Глава 13. Персоналистическая антропология: Н. А. Бердяев и Б. П. Вышеславцев

 

Все мыслители персоналистического направления (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, В. В. Зеньковский, Л. Шестов и др.), безусловно, отличались индивидуальностью, неповторимостью идей, но их объединяло и нечто общее. Для них общим был опыт личности, глубокий антропологический анализ, подход к философским проблемам с точки зрения человека. Персоналисты предлагали своеобразные методы и подходы, которые по‑разному раскрывали проблему личности. Например, В. В. Зеньковский с самого начала был персоналистом, связывающим идею личности с православной культурой и психологией. Персонализм, несмотря на то что развивался оригинальными мыслителями, тем не менее имел общие тенденции, которые можно описать как определенную традицию антропологической мысли. В данном случае наибольший интерес представляют самые значимые для русского персонализма мыслители.

Одним из самых оригинальных русских философов‑персоналистов был Николай Александрович Бердяев (1874–1948). Определяя место Бердяева в истории философии, его традиционно относят к экзистенционализму или персонализму. Если принадлежность к первой философской традиции Бердяев в целом отрицал, поскольку его философия сложилась гораздо раньше появления западного экзистенционализма, то со вторым определением он вполне соглашался. В его философской системе понятие личности было ключевым, а термин «экзистенция» был только указанием на отдельный момент в жизни личности. В целом антропологические взгляды Бердяев развивал на основе христианских идей, интерпретированных с точки зрения позиции своей философской системы. Бердяева можно считать олицетворением философской традиции, ориентированной на опыт личного самосознания и самопознания.

Бердяев испытал много различных влияний, из которых он сам признавал Ф. М. Достоевского, А. Шопенгауэра, И. Гете, Т. Карлейля, И. Канта. В более поздний период жизни на Бердяева оказали влияние немецкие мистики, особенно Я. Беме. Однако внешние влияния никогда не были для Бердяева определяющими, так как в основе его творчества всегда было личное миропонимание. Антропология Бердяева сложилась под воздействием двух идей – свободы и творчества, которые были центральными для его мировоззрения. Развитию этих двух идей посвящены известные книги Бердяева «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Вторая книга имеет подзаголовок «Опыт оправдания человека», т. е. главной темой книги является антроподицея. Из антроподицеи, под которой имелось в виду оправдание человека через творчество, вытекают и взгляды Бердяева на отношения между Богом и человеком. По мнению Бердяева, религиозное Откровение исходит от Бога, но получает его человек и своим ответом влияет на раскрытие того послания, которое исходит от Бога.

В кратком очерке «Мое философское миросозерцание» (1937) Бердяев кратко и схематично описал контуры своей антропологии. Основной проблемой философии является человек, который есть микрокосм и микротеос (малый бог), точка пересечения высшего и низшего миров. Как образ и подобие Бога человек является личностью, а понятие личности не тождественно понятию индивид: «Личность есть категория духовно‑религиозная, индивид же есть категория натуралистически‑биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Личность не может быть частью чего‑то: она есть единое целое, она соотносительна обществу, природе и Богу» [1, 21].

Человек как плотское существо связан с круговоротом мировой жизни, как духовное – с Богом. Присущая человеку свобода не сотворена, она иррациональна, не зависит от природных или социальных факторов. Свобода человека как нетварная не укоренена в бытии, поэтому и природа зла объяснима не обусловленной ничем свободой. Будучи основной причиной зла, свобода одновременно открывает в мире возможность творчества. По Бердяеву, человек создан, чтобы стать творцом, продолжать творение мира. Творчество ex nihil (из ничто) есть творчество свободы, поэтому человеческая свобода ограничена этим обстоятельством: только Бог может творить ex nihil, для человека этот вид творчества невозможен.

Бердяев утверждал, что цель и смысл жизни человека на земле невозможно свести только к спасению. Мир не перестал обновляться, творческий процесс продолжается, а человек, включенный в этот процесс, призван реализовать свой творческий потенциал. Следствием грехопадения стало появление идеи о различии добра и зла, но райское состояние выше этого различия, оно есть свобода как таковая. Творчество и свобода – вот цель и назначение человека, через них на пути творческой активности человек преодолевает грехопадение.

Темы Богочеловечества, Богочеловека и подобия человека Богу Бердяев считал очень значимыми. Он писал в одной из лучших своих книг «Философия свободного духа» (1927–1928): «Начинать философствовать и богословствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти начала оставляют разорванность неопределенной, а с Богочеловека» [2, 129]. Бердяев провозгласил три вида этики: этику закона, искупления и творчества. Если творческий акт есть наивысшее проявление человека, то он имеет нравственно‑этическое измерение, поэтому этика творчества и есть подлинно антропологическая, истинная этика. Представление Бердяева о том, что в творчестве человек достигает наивысшего подобия Богу, противостоит святоотеческому представлению об обожении как богочеловеческом идеале и цели христианской жизни. Бердяев размышлял о человеке так, как если бы не было препятствия к богоуподоблению в виде греха, рассматривая природу человека как потенциально безгрешную.

В философии Бердяева есть и другие отличия от классической святоотеческой антропологии. Так, Бердяев писал о грядущем Третьем Завете, что связывает его с Серебряным веком русской культуры и «новым религиозным сознанием» начала ХХ в. По мнению Бердяева, эпохи Ветхого и Нового Заветов миновали, так и не раскрыв истинной антропологии свободы и творчества. Основной мотив Ветхого Завета – чувство падшести и греховности, – умаляет свободу, подавляет личность, а в классической святоотеческой литературе, по мнению Бердяева, слишком много заимствовано из ветхозаветной психологии. Вместо человека в святоотеческой литературе представлены и описаны его грехи и страсти. Даже в идее обожения человека сам человек исчезает, растворяясь в океане божественной благодати. Бердяев ищет нераздельного и неслиянного единения богочеловеческих начал. Относительно Нового Завета Бердяев замечал, что в нем нет ничего о творчестве человека, но это не фатальный недостаток, но мудрое и естественное умолчание: если бы творчество было предписано в Евангелии, то оно лишилось бы свободы и превратилось в послушание. Евангельское умолчание о творчестве есть воззвание к свободе человека.

Бердяев провозгласил грядущую эпоху религиозного творчества, когда личность, творчество и свобода станут играть главную роль, а рабская подавленность перед грехами и страстями окажется преодоленной. Первые два откровения (Ветхого и Нового Заветов) были даны Богом, а третье откровение должно стать делом самого человека. Творчество не допускается и не оправдывается религией, но есть сущность религии. Новое грядущее творчество будет творением из небытия, тогда как старое творчество эпохи двух Заветов порождало культурные артефакты (книги, статуи, картины и т. д.), которые были лишь болезненным и трагичным результатом творческого порыва. Бердяев верил в возможность творчества ex nihil, в котором раскроется сущность Третьего Завета. Для Бердяева доказательством творческой способности человека являлся факт его сотворения: если человек сотворен Творцом по образу и подобию, следовательно, способен творить подобно Богу.

Для доказательства независимости человека от мира Бердяев утверждал идею предсуществования душ, которая для него представляется абсолютной метафизической истиной, доказывающей божественность, недетерминированность человека. Для Бердяева свобода человека есть необъяснимая реальность и тайна. С точки зрения свободы рассматривал он и проблему греха. Грех есть стремление к свободе как свободе, т. е. к «свободе от», а не к «свободе для». Второй вид свободы есть цель, к которой человек призван стремиться и ее достигать, преодолев искушения на пути «свободы от» (от Бога, творчества, добра, бытия и т. д.). Необходимость есть падшая свобода, свобода вражды и распада, в то время как подлинная свобода содержанием имеет творчество и любовь.

В контексте рассуждений Бердяева христианство выступает в роли педагога (путеводителя) к религии свободы. По Бердяеву, аскетизм есть путь, ведущий к совершенству в христианстве, но сам аскетизм выступает как отрицательный идеал, не указывая положительного содержания для жизни человека. В связи с такой концепцией вполне органично выглядит в философии Бердяева глубоко трагичное ощущение исторического процесса, когда история понимается как конфликт судьбы и личности. Бердяев не смирялся с историческим пессимизмом Апокалипсиса апостола Иоанна Богослова. По мнению Бердяева, если история будет иметь конец, то необязательно тот, который описан в Апокалипсисе. Бердяев защищал свою идею «творчески активного эсхатологизма»: человек в силах как приблизить Апокалипсис, так и сделать так, чтобы его пророчество никогда бы не реализовалось. Апокалиптическая драма не фатальное событие, так как будущее зависит от самого человека. Для Бердяева идеалом эсхатологической мысли была «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова, мечтавшего о достижении в будущем такой степени нравственного и научного прогресса, что человек сможет воскресить всех умерших. Для Бердяева Федоров не идеал, но ориентир возможного подхода к пониманию истории.

Для Бердяева характерна вера в то, что ад не соотносится с любовью Бога, поэтому возможно только бытие Царства Спасенных. Для Бердяева невыносимо думать о гибели даже одной человеческой души, для него неприемлема трагедия мировой жизни. Для того чтобы утвердить свою антропологию, ему приходится умалить Бога: «Творец возникает вместе с творением, Бог возникает вместе с человеком. Это есть теогонический процесс в божественной Бездонности» [2, 132]. Бог нуждается в творении, в Нем идет становление (теогонический процесс), как и в личности человека. Бердяев с симпатией относился к идеям Я. Беме и каббалы о темной бездне, которая лежит глубже Бога (или даже в Нем Самом) и является источником зла и страданий в мире. Возлагая ответственность за зло на Бога, Бердяев открывает для человека возможность богоподного творчества.

Христианская риторика Бердяева с постоянными упоминаниями на страницах его книг о Христе, Адаме, грехопадении и Богочеловечестве тем не менее не приближают его философию к христианскому вероучению, так как все христианские понятия переосмыслены с точки зрения оригинальных философских идей. Человек в философии Бердяева предстает существом несколько надуманным, похожим на сверхчеловека Ницше, т. е. выступает в качестве идеала и мало соотносится с реальным человеком, его положением в мире. Бердяев выстраивал антропологию, предписывающую, каким должно быть человеку, но слабо и поверхностно описывающую его реальное, фактическое положение. Требования Бердяева к человеку невероятно велики – фактически человек должен взять на себя функции Бога. Титанизм в антропологии Бердяева смягчается и гуманизируется чувством трагического в истории и самом человеке. Бердяев видел торжество зла в мире, но мужественно противопоставлял ему идеи свободы и творчества. Таким образом, формально антропология Бердяева во многом соотносится с идеями, высказанными в свое время гностиками, каббалистами и Оригеном. Фактически же его антропология – это красивая и возвышенная мечта о грядущем человеке, основанная на вере в его творческие способности и обожествленную свободу.

Вместе с тем Бердяев не провозглашал отрыв человека от Бога, так как без Бога человек не существует. Бог сильно необходим человеку, как и человек Богу: «Бог есть живая личность. Человек есть живая личность. Отношения между Богом и человеком в высшей степени живые и интимные отношения, конкретная драма любви и свободы» [2, 133]. Характеризуя антропологию Бердяева, нужно еще раз подчеркнуть, что она есть теория должного бытия, а не фактического существования, возвышающая человека и утверждающая его божественные возможности.

Одним из ближайших сподвижников Бердяева, его соредактором по журналу «Путь» (1925–1940) был философ Борис Петрович Вышеславцев (1877–1954). Как мыслитель он сформировался в московской философской школе права П. И. Новгородцева, в которой ведущее место занимал анализ немецкого идеализма. Под руководством Новгородцева Вышеславцев написал и защитил магистерскую диссертацию «Этика Фихте» (1914). Он был по своей натуре творческой личностью и эстетом в области мысли. Высланный из Советской России в 1922 г., Вышеславцев стал единомышленником и сторонником Н. А. Бердяева, начал активно заниматься религиозной тематикой. Он написал множество статей, но самым обобщающим его сочинением в эмиграции стала книга «Этика преображенного Эроса (проблемы закона и благодати)» (1931).

В книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев рассмотрел психоанализ, но не в узкодогматических рамках школы З. Фрейда, но как антропологический феномен, имеющий отношение к религиозности человека. По его мнению, проблему психоанализа в истории христианской мысли впервые заявил апостол Павел в своих апостольских посланиях. Вышеславцев пытался показать, что процесс сублимации (от лат. sublimare – возносить; у Фрейда – преобразование вытесненного полового инстинкта в духовную деятельность) можно понимать как путь к преображению личности. Если апостол Павел обосновывал переход от закона к благодати, то Вышеславцев предлагал разработку этой идеи как этики преображенного Эроса.

Для Вышеславцева было важно, что антропология апостола Павла предполагает в человеке наличие внутреннего закона противоборства, который выражается в сопротивлении плоти закону Божию: «…это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно‑телесным миром (“плотские помышления”), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума» [3, 42]. Как доказывает Вышеславцев, подсознание закрыто для ума, но нужно уметь в него проникать, для чего подходит и психоанализ. В изобретении психоаналитических методов Вышеславцев признавал заслугу Фрейда, но не принимал интерпретацию Эроса, ограниченную узкими рамками либидо. Вышеславцеву близко понимание Эроса у Фихте (Эрос есть аффект бытия) или Платона (жажда полноты, устремленность к вечности). По мнению Вышеславцева, Эрос есть «жажда воплощения, преображения и воскресения, бого‑человеческая жажда, жажда рождения Богочеловека» [3, 46]. Таким образом, вся сфера духовной жизни человека есть сублимация, т. е. направленность на высшие ценности.

В преображении человека, которое есть восстановление образа и подобия Божия, важную роль играет воображение, которое есть сила, схватывающая это представление. Человек не мог бы вообразить никакого образа Божия, если бы не было боговоплощения, поэтому главной силой преображения является образ Христа. В зависимости от предмета, на который устремлено воображение, оно может быть добрым или злым. Вышеславцев выстраивал концепцию воображения, которая у него играет роль ведущей религиозной силы. Воображение может проникать в подсознание, так как оно органически связано с Эросом. Подсознательное есть источник, из которого проистекает фантазия и возвращается туда же.

Существует дурное воображение, которое не сублимирует, но профанирует: это эрос злой радости. Оно есть наслаждение низким, является творческой энергией, направленной на разрушение. Однако над силами воображения есть свобода человека, которая является главным арбитром в противоборстве сил творчества и разрушения. Извращенный эрос – это стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным ценностям. Благой Эрос в потенции всегда обращен к Христу, в Котором заключена полнота жизни.

Вышеславцев предложил классификацию видов воображения: 1) научно‑техническим и изобретающим, 2) социально‑политическим, 3) эстетическим, этическим и религиозным. Сложилось три отношения к воображению: 1) воображение как метафизическая, космическая и магическая сила (так относились к нему в Древней Индии: мир есть сон, иллюзия, Майа, разворачивающая образы вещей, а потом возвращающаяся в свое единство; воображение – источник страдания (в буддизме), но оно же созидает миры и самих богов); 2) воображение есть низший род познания, источник заблуждений (рационализм и позитивизм XVIII–XIX вв. – Спиноза, Мальбранш, Декарт); 3) воображение есть творческая сила духа, без которой не существует культура – именно так воображение понимал сам Вышеславцев.

По мнению Вышеславцева, восточная христианская аскетика борется не вообще с помыслами, а с дурными помыслами. Вышеславцев интерпретировал аскетические тексты так, что, согласно их требованиям, необходимо опустошить сознание, чтобы запечатлеть в нем образ Христа. Существует неложное воображение, в то время как прельщение в аскетическом подвиге есть неудача сублимации, введение в сознание образов, которые не возвышают, а профанируют. Последовательная борьба с воображением, по Вышеславцеву, есть иконоборчество. Своеобразная интерпретация Вышеславцевым аскетического подвига не соотносится с утверждением святых отцов о необходимости борьбы с любым видом воображения ради достижения тишины безмолвия.

В трактовке Вышеславцева человек иерархичен и состоит из трех ступеней бытия, по апостолу Павлу: тела, души и духа. При внимательном изучении у Вышеславцева три ступени бытия делятся еще на семь частей. Тело включает: 1) физико‑химическую энергию, 2) органические процессы. Душа имеет в составе: 1) коллективное бессознательное как основу индивидуальной души, 2) лично‑бессознательное. Дух имеет три ступени жизни: 1) сознание, эгоцентрический центр, которым руководят расчет и личные интересы; 2) духовная личность как строитель культуры (эта часть у святых отцов носит название «словесной», в отличие от «бессловесной», самостно‑эгоистической); 3) глубочайшая сущность человека, его центр, самость, человек в себе (этот уровень метапсихичен и метафизичен, он есть сознательное, мыслящее «я»).

Для обозначения центра личности Вышеславцев использовал термин «самость», который нельзя признать вполне удачным с богословской точки зрения, так как у святых отцов это слово имеет негативный смысл со значением «эгоизм», «самолюбие». Однако у Вышеславцева это слово вполне нейтрально, оно подразумевает основание бытия человека, которое познаётся лишь через самопознание, в то время как в практической жизни, в познании мира и даже в творчестве самость может оставаться совершенно незамеченной.

Открытие иррациональной и сверхсознательной самости есть особенность антропологии Вышеславцева. Самость – это понятие, с помощью которого Вышеславцев пытался выразить невыразимое богоподобие личности, понять ее сверхсознательную ценность, поскольку сознательное «я» почти всегда имеет дело с видимым миром объектов, в то время как подлинная сущность человека имеет отношение к вечности и Абсолюту.

Размышляя о самости с точки зрения библейской и святоотеческой терминологии, Вышеславцев пришел к понятию «сердца», центра познавательных, волевых, эмоциональных сил и способностей человека. Самость как философская категория есть сверхсознательное, сверх‑«я»; как религиозная категория – «сокровенный сердца человек» (1 Петр 3. 4). Понять, что такое самость, означает, по Вышеславцеву, познать свое богоподобие. Вышеславцев противопоставлял понятия самости в индийской мистике (Атман есть Брахман) и личности в христианстве, показывая, как индийское сведение сущности человека к неразличимому тождеству с Богом приводит к атеизму или апориям нравственной сферы (невозможность любить другого, если он есть иллюзия, эпифеномен Абсолютного). Он показывал высокое превосходство христианского понимания нетождественности и различия Бога и человека и вместе с тем нераздельности и неслиянности (антиномичности) их взаимоотношения как условие свободы, творчества, любви.

Образ Божий в человеке при ближайшем рассмотрении теряет определенность, разрастаясь до бесконечности – он есть и дух, и свобода, и творчество, и вечность, и любовь. Беспредельность, охватываемая определением «создан по образу и подобию Божию», является залогом его истинности, несводимости к однозначным определениям, так как центр человека, его «сердце», или самость, богоподобно, непознаваемо до конца: «Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указывающая на тайну самого человека» [3, 290].

Антропология Вышеславцева – это попытка создания «негативного», апофатического учения о человеке, в котором раскрывалась бы его непознаваемость и таинственная сущность. Вышеславцев обращался к психоанализу, переосмысливая его в свете христианских категорий, помещая в контекст своей религиозной антропологии. Антропологию Вышеславцев строил как апофатическое учение для утверждения главной своей интуиции: человек есть богоподобное, непознаваемое и таинственное существо.

 

Литература  

1. Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.

2. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

3. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.