Антропологические идеи хасидизма и мистики каббалы

Хасидское движение, в отличие от учения каббалы, вызвало самый резкий отпор талмудического традиционного иудаизма. В отличие от мистики, рожденной в недрах самого иудаизма и имеющей некоторые его предпосылки, в том числе и психологические, хасидизм можно рассматривать как своеобычное и новое явление, имеющее независимые от Талмуда истоки. Авторитетные исследователи, такие, как Г. Шолем, Ф. Бэр, М. Гюдеманн, полагают, что хасидское движение появилось как реакция на христианское монашество и имеет прямую от него зависимость.

Для объяснения феномена хасидизма еврейские исследователи допускают, что «мистика носилась в воздухе», т. е. таков был вообще характер эпохи, поэтому христианская и еврейская традиции усвоили «дух времени». Данное объяснение представляется совершенно ненаучным и малоубедительным, в то время как социальные и религиозные влияния со стороны христианского окружения на становление хасидизма вполне обозримы. Христианство оказало влияние на становление как исламской мистико‑аскетической традиции, так и хасидизма, поскольку ни иудаизм, ни ислам не имели внутренних аскетических импульсов, которые могли бы оформиться в качестве религиозной субтрадиции, подобной монашеству, в то время как христианство аскетические постулаты имело в себе как часть вероучительной доктрины, и с самого начала развивалось как религия отречения от мирской жизни ради достижения Небесного Царствия.

Хасидское движение имело две волны развития: первая началась в Германии в XII в., вторая – в Польше, Подолии и на Волыни в XVIII и XIX вв. Второе движение имеет название «неохасидизм» и не имеет прямой связи с первым хасидским движением. Второй хасидизм повлиял на становление третьей волны хасидского движения уже в XX в. Еврейский исследователь Я. А. Бромберг полагал, что духовно благоприятными для еврейства могут быть только восточные территории (Восточная Европа, Польша, Россия), а вторую волну хасидизма он связал с влиянием русского монашества и расцветом старчества[34]. Первая волна связана с именами семьи Калонимидов, самыми известными представителями которой были Шмуэль Хасид (середины XII в.), Йегуда Хасид из Вормса (ум. 1217) и Элеазар бен Йегуда (ум. ок. 1232).

В довольно пестрой хасидской литературе сочетались элементы магии, оккультизма, веры в демонов и ведьм. Однако руководители хасидизма, такие, как, например, Йегуда Хасид, были противниками магии, апокалиптических вычислений срока конца света и пришествия Мессии. За счет потери интереса к апокалиптике и мистическим спекуляциям формируются антропологические, социальные и историософские доктрины. Антропологический идеал наряду с определенной молитвенной и аскетической практикой составил сердцевину хасидского учения. Антропологический идеал – это благочестивый хасид, выражающий морально‑нравственные нормы и противостоящий традиционному талмудическому идеалу мудреца, знатока Торы, казуистически изощренного в многочисленных деталях Талмуда. Хасидизм провозгласил отказ от главенства интеллектуальных добродетелей. Благочестивый хасид обладает тремя главными качествами: он аскетически отрешен от мирской суеты, находится с самим собой в гармонии, которую неспособны нарушить внешние волнения, и стремится к добрым поступкам.

Аскетическое отрешение от сует мира обосновано теоретически. Так, например, Элеазар из Вормса в «Мидраше о сотворении младенца» объяснил предание о том, что новорожденного ангел‑хранитель щелкает по носу, после чего тот забывает то знание, которое он имел до рождения в мир. Это происходит, «потому что, если бы он стал размышлять о том, что творится в мире, не забыв этой премудрости, то сошел бы с ума» [3, 133]. Мир, в который приходит человек, исполнен скорби, мрака и несправедливости, поэтому, даже не обладая бесконечными знаниями, лучше отрешаться от его дел и забот, ожидая будущего Избавления, когда все негативное упразднится. Элеазар уподобляет человека веревке, один конец которой тянет Бог, а другой – Сатана, но в конце концов побеждает Бог.

Истинный хасид отвращается даже от невинных развлечений и увеселений, игр с детьми или содержания птиц в клетке, не говоря уже о страстных взглядах на женщин или непристойных разговорах. Истинный хасид должен с достоинством и невозмутимостью сносить насмешки и оскорбления. Доказывая эти положения, хасиды указывали на тексты Торы, которые цитировались и христианскими подвижниками, например: «Долго молчал Я, терпел, удерживался» (Ис 42. 14), толкуя это как божественное поведение, пример для хасида.

Магические элементы тем не менее присутствовали и в хасидизме, – например, знаменитая легенда о големе, который может быть создан хасидом, получившим благодаря своему бесстрастию и благочестию неограниченные магические способности, в частности власть над стихиями. Хасидизм поощрял занятие гематрией (нахождение численного соответствия еврейским буквам в словах молитв), с помощью которой старались отгадать скрытый духовный смысл Торы и ее тайны. Суеверное отношение к молитвам, в которых усматривали скрытые тексты или послания, вызывало особую молитвенную практику, когда огромное внимание уделялось правильному произнесению и неукоснительному соблюдению последовательности слов молитв. Эта тщательность и почти суеверная педантичность аналогична древнерусскому отношению к молитвенному слову, которое нашло отражение в старообрядческом трепетном рвении не исказить ни одного «аз» в церковных текстах. Несмотря на видимую рационализацию, сама молитвенная практика нередко заканчивалась припадком наподобие эпилептического, во время которого человек терял сознание, падал недвижимым на землю, получал в состоянии транса откровения. Раввинистический иудаизм осуждал эту молитвенную практику в качестве еретической, но в рамках самого хасидизма, по‑видимому, не существовало никакого критерия истинности или ложности духовного опыта.

Существенной особенностью молитвенной практики впервые в истории иудаизма становится требование покаяния и разработка соответствующих правил и канонов, тесно соприкасающихся с аналогичными в средневековом христианстве – от постов, отдания своего тела на съедение комарам или муравьям, сидения в снегу и даже добровольного изгнания как высшей меры наказания. Как отмечал Г. Шолем, система покаяния, разработанная Элеазаром из Вормса, «совпадает до мелочей с ритуалом покаяния, предписанным церковью эпохи раннего Средневековья, в частности в так называемых “Уложениях о наказаниях”» [3, 146]. Хасидские предания повествуют о праведниках, взявших на себя различные виды покаянного подвига, – например, лежать на пороге синагоги, чтобы каждый входящий и выходящий попирал грешника ногами. Хасиды каялись за различные виды прегрешений, в том числе и за повседневно мелкие, чтобы душа после смерти избегла наказания и была вознесена в Небесные чертоги. Мотивом покаяния служило даже подражание ожидаемому Мессии, который будет изъязвлен за грехи людей, как о том повествует текст пророка Исаии (53, 5).

Бог в представлении хасидов вездесущ и всеведущ, ближе к человеку, чем его собственная душа к телу, поэтому Он судит все его поступки и намерения. Награда за труды – видения и утешения свыше, но человек не может приобщиться самого божественного бытия (дистанция между Богом и человеком – непременное условие иудейской теологии). Человек приобщается к лицезрению славы Божества, не соприкасаясь с Его скрытой сущностью, которая отлична от Его явления. Из представления о таинственной сущности Бога расцветет постепенно каббалистическая идея сокрытого в Боге Эйн‑соф (евр. Бесконечность), Бога‑в‑Себе, который таит уже над– и вне– человеческие измерения, включая некую бездну, в которой гнездится изначальное зло. Эйн‑соф имеет свои атрибуты или стадии божественной жизни, доступные в некоторой степени мистическому познанию, способы которого разрабатывала каббала.

Несмотря на прорыв в области этики, хасидская антропология не вышла за рамки этнически ограниченной традиции. Хасид – духовный руководитель еврейской общины. Он сочетает в себе множество функций – от способности изгонять бесов до рассуждения о спорных местах Талмуда. В рамках хасидизма никогда не ставился вопрос о выходе на уровень универсальной антропологии, что характерно вообще для иудаизма вплоть до XX в., когда распространяется концепция неевреев как «сыновей Ноя». Ною и его потомкам были даны заповеди после потопа, знаком завета Бога с ним служит радуга, как указывает соответствующий текст Торы (Быт 9. 1–17). Для спасения в вечности людям достаточно выполнять немногие заповеди, данные Ною (запрет идолослужения, богохульства, кровопролития, воровства, разврата, жестокости по отношению к животным, требование справедливости в суде), о большем духовном совершенстве остальным народам задумываться не обязательно.

Второй хасидизм (XVIII–XIX вв.) не внес существенных дополнений в антропологию иудаизма, но в нем более детально был разработан антропологический идеал цадика (праведника), являющегося духовным вождем еврейской общины. Конкретные личности приобретают особый аспект значимости, возникает жажда индивидуального духовного руководства. Дух искания личной святости и личного руководства прекрасно передает известный афоризм одного из хасидских цадиков: «Я не для того пришел к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих ботинках» [3, 422].

Каббала (евр. учение, предание, в том числе индивидуальное учение какого‑либо мистика) рождается как сплав предшествующих традиций – мистики Меркавы и хасидизма примерно к 1200 г. на территориях Южной Франции и Италии. Самой известной книгой каббалистической традиции является «Зогар» (Книга Сияния), которая несколько веков признавалась каноническим текстом, наряду с Торой и Талмудом. Помимо «Зогар» существует обширная каббалистическая литература, многие памятники которой до сих пор не изданы. Не рассматривая всю безбрежную каббалистическую традицию, стоит упомянуть только новые идеи, которые каббала привнесла в антропологию.

Ярким и своеобычным представляется учение Авраама Абулафии (1240 – после 1291) о том, что душа человека связана особыми перегородками, ограждающими ее от потока космической жизни. Если разрушить их, то душа приобщится к знанию истины, в ней высветлится ее истинная духовная природа, залегающая где‑то в ее глубинах, а над поверхностью душевной жизни течет поток повседневной суеты. Для достижения искомого состояния Абулафия находит специфическое средство погружения в экстаз – еврейский алфавит, с помощью которого ночью, в особой одежде белого цвета, при многочисленных свечах, мистик составляет различные комбинации букв, которые должны служить ключом к пониманию имени Бога. Буквы сами по себе не имеют значения, но, погружаясь в их созерцание как в лицезрение чистых форм, душа постепенно освобождает сознание и воспаряет в горний мир. В состоянии мистического преображения человек и Тора образуют непостижимое единство, человек предстает живой и разумной Торой, и, кроме того, во время мистического транса человек встречает свое подлинное чисто духовное «я», которое противостоит ему и даже вступает в диалог, предсказывает будущее. Душа человека в этом описании предстает как многослойное образование, низшим слоем которого являются чистые духовные формы, аналогичные чистым формам божественного мира, но этот слой закрыт, как покрывалом, слоями грубого восприятия земной реальности, включенными в повседневность.

Каббала вносит новые интересные черты в старое учение Талмуда об особой, привилегированной роли еврейского народа, придавая ему мистическое толкование. Каббалист Ицхак Лурия (ум. 1572) учил, что Тора имеет шесть тысяч ликов по числу душ, бывших в Израиле во время получения Откровения. Каждый еврей имеет некоторое сродство с Торой, позволяющее ему адекватно понимать и интерпретировать священный текст. Кроме того, еврейский святой народ в целом предстает как Шхина – явление Славы Божества – и имеет влияние на судьбы вселенной. Царство Божие – это одновременно Кнессет Израиль (мистический прообраз общины Израиля) и Шхина, один из десяти божественных сфирот (евр. сфера, область), по учению «Зогар». Таким образом, израильский народ предстает как укорененный в недрах самого Божества.

Союз Бога и Шхины образует истинное единство, как бы осуществляя самотождественность Бога, так что Бог нуждается в израильском народе ради восстановления полноценности в Своем чрезвычайно сложном и парадоксальном бытии. Евреи – это откровение Бога в мире, наряду с такими Его сфирот, как разум, сострадание, красота, любовь и др. Община Израиля, сотворенная по образу Небесной мистической общины, которая есть Шхина, посредством исполнения религиозных предписаний восстанавливает гармонию, разрушенную грехопадением Адама. Таким образом, мир обязан Израилю той гармонией, которая возможна в падшем материализованном бытии. Согласно «Зогар», Адам Кадмон есть Вышний Адам и прообраз Божественной жизни, с помощью которого божественный мир стал видимым. Таким образом, первозданный Адам – это овеществленный Бог, который стал через Адама видимым, подобно как в христианстве Христос является подлинным воплощением Бога. «Зогар» повествует, что только грехопадение Адама заставило Бога удалиться в обособленную сферу. Если бы грехопадения не произошло, то мир не принял бы материальной формы, поскольку изначально он был сотворен как духовная сущность. Брак не есть уступка плоти, но священнодействие, отражающее взаимоотношения Бога со Шхиной, которая названа Вечной Женственностью.

Центральный для антропологии этический вопрос о сущности зла решается в «Зогар» выдвижением своеобразной концепции, никак не соотносимой с христианством. Зло в христианстве есть следствие злоупотребления высшего дара, данного человеку и ангелам, т. е. дара свободы, и свободного уклонения воли тварных существ от Бога. «Зогар» и каббала не обсуждают важную для христианства тему свободы сотворенных существ, более склоняясь к констатации зависимости человека от судьбы, космических, мировых и божественных процессов. При отсутствии развитой концепции свободы естественным становится объяснение природы зла как побочного эффекта или даже «отходов» жизни Бога, предстающего как органическое существо. Адам только актуализировал скрытые в недрах Божества сфирот Строгости и Суда, которые уравновешивались сфирот Милосердия. Гнев Бога, отторгнутый от других уравновешивающих сфирот, в обособлении деградирует до оформления мира геенны и демонического мира зла. В современном традиционном иудаизме свобода человека понимается как дарованное Богом качество, для того чтобы человек мог проявить свои стремления и преодолеть внутреннее зло.

Сложные теологические спекуляции, в результате которых Бог предстает самозависимым и сложно организованным существом, вносят в концепцию свободы элемент безосновности и неукорененности в божественном бытии. Свобода человека предстает как проявление душевных сил, не имеющих онтологического значения. Душа человека, или, точнее, ее высший слой (нешама), согласно каббалистической традиции, является искрой Божества, появляющейся в результате эманации. Нешама, в отличие от нефеш, пребывает незапятнанной от греха, поскольку она, как часть божества, не способна грешить. Если человек упорно пребывает в грехе, то нешама его покидает, а ее место занимает нечистый дух, мучающий индивидуальную природную душу нефеш. Посмертное наказание может испытывать нефеш или руах, но нешама, как часть божества, не может попасть в места мучений.

Каббала выдвигает и разрабатывает учение о переселении душ (гилгул). Подобно исламскому учению о том, что прежде рождения в мир заключен завет между Богом и душами людей, каббала утверждает о той же предвечной встрече, с той только оговоркой, что, рассуждая о человеке, тем более о его премирном существовании, подразумевает не всех людей (категория «все люди» вообще нехарактерна для иудаизма), но евреев. В ранней каббале переселение душ считалось особым событием, отличным от обычной участи души, возвращающейся после смерти в горний мир. С помощью гилгул великому грешнику предоставлялся шанс исправиться, но считалось, что его душа может обрести только человеческое существование. Позднее, в конце эпохи Средневековья, гилгул стал мыслиться как общая участь человеческих душ, способных принимать самые разные формы (животного, растения).

Историческое становление мистической антропологии иудаизма было, в сущности, разворачиванием центральных мыслей об особой значимости и роли израильского народа, что обусловило ее антиуниверсальность. Центральной интуицией осталась уверенность, что человек имеет непосредственную связь с Богом, в силу того что душа его (высшая часть) произошла из недр божества, и человек должен стремиться к магическому познанию тайн Бога, предстающего загадочным, непредсказуемым, сложноорганизованным существом. По сути, иудейская мистическая теология стала вариантом гностической системы. Кроме того, существовала объективная жажда богообщения, нашедшая наиболее чистые формы выражения в хасидизме. В сравнении с восточнохристианской антропологией, опирающейся на прямые свидетельства Библии и не доверяющей полуоккультным «откровениям», иудейская антропология предстает как не защищенная от вторжения различных идей сомнительного гностического и языческого происхождения[35], так как в иудаизме, несмотря на длительную историю существования, не были выработаны критерии истинности или ложности духовного опыта.

Литература  

1. Максимов Ю. В., Смоляр К. В. Православное религиоведение: Ислам, Буддизм, Иудаизм. М., 2008.

2. Шафаревич И. Р. Трехтысячелетняя загадка: История еврейства из перспективы современной России. СПб., 2002.

3. Шолем Г. О сновные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004.