Интеллигенция в современном обществе

Научную характеристику положения и природы интеллигенции в современном

обществе можно сформулировать исходя из общих представлений о духовном

производстве и учитывая в их свете ту сумму существенных изменений и новых

социальных явлений, которые внесены в эту область современным развитием (то

есть развитием, происходящим на наших глазах в передовых промышленных

странах и втягивающим в орбиту крупных трансформаций также и область

духовного производства). Интересующее нас явление находится ныне в более

развитом общественном состоянии, окончательно сорвавшем покров святости и

таинственности с интеллектуального труда, с выполнения духовных функций в

обществе, и это состояние не только обнажает суть явления "интеллигенция",

но и может служить ключом к пониманию того, что на деле происходило на более

ранних этапах общественного развития, какова была тогда действительная

природа и функция интеллигенции.

Существует по меньшей мере два ряда изменений, важных для нашей проблемы.

К первому ряду относится то изменение, которое произошло в самом

соотношении между действием объективных экономических законов и механизмами

сознания людей в нашу эпоху. Анализ современной

государственно-монополистической организации буржуазного общества

показывает, что его структура в большой мере отличается в этом отношении от

структуры классического буржуазного  общества - общества свободной

конкуренции. Классический капитализм характеризовался стихийной

принудительностью экономических законов и сил; тот или иной результат

действия людей, и прежде всего соответствие этого результата существующим

отношениям собственности и эксплуатации, обеспечение постоянного

воспроизводства этих отношений во всем веере повторяющихся актов

человеческой деятельности гарантировались (или были уже предусмотрены,

"закодированы") "свободной" игрой экономических механизмов и интересов,

закрепленных отношениями собственности. Сознание людей, обработка этого

сознания не имели тогда решающего значения и были, в общественном масштабе,

достаточно аморфной областью "слабых связей", лишь суммарно, в конечном

счете, кристаллизующихся в круг решающих экономических и классовых

интересов. Жесткая регулировка поведения масс людей задавалась лишь в виде

конечного результата игры стихийных законов рынка и рыночных отношений,

конкуренции, индивидуальной выгоды, пользы и т.д. Именно этим механизмом

приводилось к единому знаменателю поведение общественных атомов, связанных

между собой и с общественным целым через свой индивидуалистический,

"разумный", "рационально понятый" эгоистический интерес. Вне

капиталистического предприятия, в масштабе общества в целом господствовал

принцип laissez faire, коррегируемый вмешательством грубого государственного

насилия лишь в случаях острых классовых конфликтов. Отсюда многочисленные

формы либеральной идеологии, незавершенность всей надстройки,

соответствующей данной общественно-экономической формации, переплетение со

старыми, "неорганическими" для капитализма формами политической организации,

правового сознания и практики, идеологии и т.п., определенное безразличие к

механизмам общественного упорядочения и унификации сознания людей, к задачам

управления индивидами через обобществленные формы мышления.

Но в современном обществе, соответствующем более зрелому уровню

капиталистического развития, положение изменилось. Как вообще возросла доля

"организованных", а не стихийных связей в структуре общества, так выросла и

роль сознания (тем или иным образом направляемого, организуемого или же

просто преформируемого по содержанию и стандартно воспроизводимого

количественно в массе индивидов) в реализации целей

государственно-монополистического капитализма. Он породил целую "индустрию"

сознания, опосредующего функционирование социально-экономических структур,

динамику рынка и потребления, развитие реальных или мнимых потребностей

людей, установление и поддержание определенного классового равновесия,

устойчивость и общепринятость тех или иных форм общения, политических

институтов и т.д. Здесь в большей степени действуют идеологические механизмы

(в самом широком смысле этого слова) управления сознанием и - через сознание

- поведением людей. Сферу сознания больше уже не оставляют в покое.

Наоборот, функционирование современного общества, экономические интересы

господствующего в нем класса обеспечиваются сейчас в большой мере через

ориентацию сознания общественных атомов, через "кодирование",

"программирование", если выражаться языком кибернетики, этого сознания, в

котором все больше места занимают обобществленные, стандартно-коллективные

формы мышления. Это - манипулирование индивидами посредством их идей,

мыслей, сознательных навыков и т.п., а не просто через "естественные",

"слепые" экономические механизмы. Поэтому существенное место в обществе

стало занимать само производство такого сознания, специальный труд по

созданию его "образцов", "шаблонов", их   хранению, переработке и

распространению в массах. Сюда же добавляется - в условиях

научно-технической революции и срастания науки с производством и

общественным управлением, то есть в условиях, изменивших место и роль знания

в объективных общественных структурах, в жизни общества, - также и труд

приспособления научных знаний, художественных и прочих духовных достижений к

задачам капиталистической рационализации производства и общественного

управления, труд переработки их в оперативные утилитарные схемы,

непосредственно поддающиеся использованию в таких целях (часто он

переплетается и с самим научным или художественным духовным творчеством,

проникает в него и внутри него осуществляется). Эта разросшаяся общественная

интеллектуальная функция развивает труд определенного типа -

стандартизированный массовый интеллектуальный труд, предполагающий

взаимозаменяемость его исполнителей, шаблонное воспроизводство уже имеющихся

"образцов" в массовых масштабах, рутинный и частичный характер самой

интеллектуальной функции, дробящейся между рядом исполнителей, которые

теряют из виду связь целого и в этом отношении вполне подобны фигуре

"частичного рабочего" на производстве. С указанными процессами связана и

бурно протекающая сейчас достройка всего здания западного общества,

обрастающего собственной идеологической и институциональной надстройкой и

умудряющегося даже свою оппозицию - будь то стачечная борьба или "левое"

авангардистское искусство - превращать в органы, клапаны собственного

саморегулирования, так сказать, "интегрировать" их в себя.

Второй ряд изменений, переплетающихся с первым и важных для проблем

интеллигенции, состоит в том, что изменилась сама социальная структура

духовного производства, изменились социальные механизмы культуры.

В классическую эпоху капитализма интеллигенция возникла и существовала

как численно ограниченная, небольшая категория лиц, обладавших досугом и

достатком и осуществлявших фактическую монополию на умственный труд, - в

условиях, когда в обществе сохранялись пережитки сословных делений,

кастовости, определенная традиционность и устойчивость социальных

стратификаций, допускавших весьма ограниченную социальную динамику и

консервировавших четкие различия призваний, профессий, образов жизни и т.д.

Ореол "избранности" и особой исключительности этому узкому кругу лиц

придавала и сама форма их существования в системе общественных отношений:

представители интеллигентного труда находились на положении лиц свободных

профессий и были связаны с господствующими материальными интересами лишь

через различные виды меценатства или через общеобразовательные,

просветительные институты (школа, университет), сохраняя при этом

ремесленные формы слитности своих способностей к труду с инструментами

культуры. В рамках такой монополии, исключавшей из своего круга широчайшие

массы людей, осуществлялось исторически право на идейное выражение того, что

реально происходит в обществе, право на придание этим процессам идеальной

формы и выражения их на языке культуры. Люди, занимавшиеся этим, и были

"интеллигенцией". В то же время, поскольку не существовало каких-либо

организованных форм утилитарного применения знаний в общественных масштабах

и соответствующих форм коллективности интеллигенции, ее связь с

господствующим классом была достаточно вольной и ставила перед ней не

столько проблемы ее собственного положения, сколько проблемы всех других

общественных слоев, за которых и вместо которых она "мыслила". Она

представлялась чем-то вроде прозрачного сознания-медиума, в котором

отражается все другое и в котором нет никакой замутненности, никаких помех,

проистекающих от собственного положения и природы интеллигенции. При этом

границы, поле относительной самостоятельности интеллигенции, определяемые

характером ее  связи с господствующим классом, были достаточно широки,

предоставляли большую свободу маневра. Определенная часть интеллигенции,

способная подняться до овладения всей общей культурой человечества и до

понимания исторического процесса как целого, могла переходить (и переходила)

на позиции угнетенных. В частности, исторически первоначальная фаза

формирования пролетарских партий совершалась именно в такой форме - в форме

отрыва ряда просвещенных лиц или целых слоев интеллигенции от связи с

господствующим классом и перехода их на позиции пролетариата. Все эти

обстоятельства способствовали выработке у интеллигенции в то время

своеобразной идеологии, которую можно было бы назвать просветительским

абсолютизмом. Интеллигенция осознавала себя (и часто реально выступала) в

качестве носителя всеобщей совести общества, в качестве его "всеобщего

чувствилища", в котором сходятся все нити чувствования и критического

самосознания остальных частей общественного организма, лишенного без нее и

голоса, и слуха. Если широчайшие массы людей были исключены из монополии

сознательно-критического выражения того, что реально происходит в обществе и

в их собственном положении, из монополии умственного труда, то интеллигенция

бралась представительствовать за них во имя "разума", "добра", "красоты",

"истины вообще" и особенно "человека вообще".

И, кстати говоря, в том именно, что сейчас столь явными представляются

остаточность, архаичность этой претензии интеллигенции, сохранение прежнего

положения скорее в утопических реминисценциях интеллигенции, чем в

реальности, нагляднее всего сказываются изменения, происшедшие в социальном

строении духовного производства и механизмах культуры. Дело в  том, что

размылось, исчезло монопольное положение интеллигенции, распались

традиционные культурно-исторические связи, в рамках которых она существовала

в классической культуре, и "просветительский абсолютизм" ее лишился

каких-либо корней в реальности. Современное духовное производство стало

массовым, а это и многие другие обстоятельства превратили духовное

производство в сферу массового труда, приобщили широкие слои людей к работе

над сознательным выражением того, что происходит в обществе, к владению

орудиями и инструментами такого выражения, то есть инструментами культуры.

Интеллигенция уже не может претендовать на то, чтобы знать за других или

мыслить за них, а затем патерналистски защищать или просвещать их, сообщая

готовую абсолютную истину или гуманистическую мораль. Она и сама оказывается

перед непонятной ей раздробленной реальностью, распавшимся целым. Отрыв

высших духовных потенций общества от основных масс людей выражается теперь

уже как различие между "массовой культурой" и культурой подлинной,

индивидуально-творческой, выражается вне зависимости от формальной монополии

на умственные орудия культуры как таковые. Сам факт владения ими уже не

обеспечивает приобщенность к "всеобщему чувствилищу" общества. Разрыв между

высшими духовными потенциями общества и индивидуальным человеком проходит и

по живому телу интеллигенции. В отчуждении людей от культуры играют роль

скорее более тонкие механизмы товарного фетишизма (затрагивающие и саму

интеллигенцию), чем просто имущественное неравенство. С другой стороны, с

проникновением индустриальных форм в производство идей и представлений

(средства массовой коммуникации - mass media), в художественное производство

(промышленная эстетика, дизайн и т.п.), в научное экспериментирование, в

экспериментально-техническую базу науки и т.д. распалась

ремесленно-личностная спаянность духовного производителя с орудиями и

средствами его умственного труда,  приобретшими теперь внеиндивидуальное,

обобществленное существование и приводимыми в действие лишь коллективно.

Отношение к этим обобществленным средствам производства все больше

отливается в форме наемного труда.

Вместе с первым рядом процессов, который мы описывали, все это порождает

как изменение характера и состава категории лиц умственного труда в

сравнении со старомодной интеллигенцией, так и чрезвычайный количественный

рост этой категории в современном обществе, ее массификацию и

стандартизацию, развитие в ней конформистских тенденций, с одной стороны, и

форм организованного сопротивления - с другой.

И когда с точки зрения этих процессов мы хотим разобраться в общем

вопросе о природе и роли интеллигенции, то очень интересный свет на него

проливает определение, которое давал интеллигенции А.Грамши. Оно интересно

тем, что позволяет подойти к этому вопросу как раз с учетом специфики

современных процессов, которые Грамши хотя и фрагментарно, но все же

предвидел и описал. Он говорил о невероятном расширении категории

интеллигенции в "демократическо-бюрократической системе" современного

общества, о том, что формирование ее в массовом порядке приводит к

стандартизации и в квалификации, и в психологии, определяя тем самым те же

явления, что и во всех стандартизованных массах: конкуренцию, профсоюзную

защиту, безработицу, эмиграцию и т.д.

Но вернемся к самому определению интеллигенции. Грамши не пытался

определить ее, исходя из характеристики натуральной формы и содержания

труда, выполняемого индивидом, из удельного веса в этом труде умственной и

физической деятельности. Точно так же Грамши отказывался и от характеристики

интеллигенции как особого промежуточного слоя в обществе, по аналогии со

"средними слоями". Грамши иначе подходит к этому вопросу: он подходит к нему

как политик. Его прежде всего интересует один вопрос - о гегемонии того или

иного класса, вопрос о его способности занимать руководящее положение в

обществе в той мере, в какой это положение основано на его решающем участии

в выполнении задач, стоящих перед обществом в целом на данном этапе его

развития, в том числе и в области духовного производства. Его интересует,

как и в какой форме создается гегемония класса в области духовной жизни

общества, в области культуры и для чего она служит при разрешении реальных

проблем общественной жизни. И оказалось, что для определения интеллигенции

как категории лиц, совершенно явно в такой гегемонии участвующих, гораздо

плодотворнее рассматривать содержание и роль интеллектуальной функции в

общественной системе, в системе функционирующих общественных отношений и

ролей, а затем уже характеризовать людей, эту функцию выполняющих.

Грамши, таким образом, определял интеллигенцию не в зависимости от

характера труда, индивидом выполняемого, а по той функции, которую

умственная деятельность выполняет в более широкой системе общественных

отношений, и соответственно по месту труда людей, преимущественно ею

занимающихся, в этой системе. Эта функция обеспечивает связность и

гомогенность общественной жизни, интеграцию индивида в существующие

общественные отношения, в том числе и связность структуры класса,

обеспечиваемую через организацию и воспитание сознания, через применение

знаний и духовных образований, через специальную разработку идеологических

отношений людей и т.д. И тех людей, которые внутри класса специально заняты

выполнением этих задач, разработкой идеологических связей (того, что Ленин

называл в широком смысле идеологическим общественным отношением), Грамши

называл интеллигенцией.

Он различал "органическую интеллигенцию", то есть интеллигенцию, которая

порождается в целях консолидации класса и соединения разрозненных

общественных элементов в социальную структуру, и "традиционную

интеллигенцию", которую данный класс заставал готовой, созданной другими

классами и с другими задачами.

Это определение позволяет многое понять из того, что происходит в рамках

современного общества.

Собственно говоря, тот громадный количественный рост интеллигенции,

который мы наблюдаем в современном западном развитом обществе, лишь выражает

развитие той функции, которую Грамши считал присущей органической

интеллигенции.

Мы наблюдаем процесс, суть которого состоит в том, что буржуазия создает

собственные слои интеллигенции, собственную интеллигенцию. Ведь в ту эпоху,

когда для западного общества не имело особого значения сознание в

регулировании общественных процессов, буржуазия прибегала в сфере духовного

производства, в сфере культуры к услугам старых идеологических форм.

Известна роль, которую в оформлении современного общества сыграла та форма

идеологии, которую буржуазия застала готовой и которую она оживила, а именно

религия, внутри которой буржуазные интересы выразились и развились в виде

протестантского движения. Собственная буржуазная интеллигенция стала

возникать позже. Мы являемся свидетелями процесса возникновения этой

интеллигенции. Количественный рост современной интеллигенции есть не столько

рост, как мы иногда склонны считать, ученых, например физиков и др., сколько

рост числа людей, занятых в сфере массовых коммуникаций,

утилитарно-промышленных применений научных знаний и художественных открытий,

социальных исследований и т.д. Это - в развитых странах капитализма - рост

прежде всего технологов от науки, социологов, рост специалистов в

определенных отраслях психологии, психотехники и др. Это есть та

органическая интеллигенция, которую класс буржуазии создает внутри себя.

Интеллигенция оказывается в своеобразном положении. Бывшее монопольное

положение интеллигенции, на основе которого когда-то могла возникать та

форма занятия умственным трудом, которая представлялась хранением совести

общества, формой "всеобщего чувствилища", размыто, исчезло, но старая

идеология, соответствовавшая когда-то духовной монополии, в остаточных

формах еще сохраняется. В то же время нарушающие ее процессы как-то

осознаются на уровне некоего "шестого чувства". Поэтому интеллигенция, с

одной стороны, выражает себя в социальных утопиях иррационалистического,

апокалиптического характера - в той мере, в какой она не мирится со

сложившимся положением и продолжает традицию социальной критики, а с другой

стороны, - в технократической по своему характеру социальной и

идеологической инженерии - в той мере, в какой интеллигенция идет на

социальную резиньяцию и интегрируется в систему (или просто органически

порождается ею самой). В тех формах социально-критической мысли, которые

интеллигенцией порождаются, часто бывает трудно различить, что является

реакцией на действительные пороки общества, а что - тоской по утерянной

интеллектуальной монополии. Поэтому важен вопрос, какова судьба

революционно-критических элементов в интеллигенции и духовном производстве,

как они могут дальше развиваться в рамках современного общества, куда

перемещается сейчас основное звено развития культуры и духовного

производства?

Интеллигенция, превращаясь в органическую интеллигенцию развитого

общества, также сталкивается с процессом стандартизации, с процессом

отчуждения, с механизмом эксплуатации, более тонким и более сложным, чем

прежний. Она оказывается перед дилеммой: превратится ли она в чиновника

современных корпораций и интегрируется в этом смысле в существующую

социально-экономическую систему или пойдет по пути развития демократической

борьбы, по пути участия в коалиции демократических сил, борющихся против

современных монополий.

НАУКА И КУЛЬТУРА

В этой работе мы продолжаем исследования в области метафизики сознания

определенных глобальных его связностей (или эффектов бесконечности),

"физически" закодированных в началах и способах жизни особых органических

целостностей или саморазвивающихся, превращающихся и рефлексивных систем.

В данной части исследования меня интересует способность указанного рода

систем - в силу образной во-ображенности эффектов бесконечности в их

основаниях и началах, телесно-артефактических действий в их воспроизводстве

и устойчивом функционировании, в силу наличия особого "внутреннего знания"

этих систем и "представленности" в них первичной действенности в

пространстве отображений и реализаций, зависимости последних от повторения

усилия (деятельности, "энергии") в индивидуальных локусах систем, и т.д. -

образовывать свои "антиобразы" и "антитела".

Но прежде всего подлежит анализу факт наличия культур в целостных

системах такого рода.

Эта проблема прорезана множеством тропинок, по которым можно было бы

пройти, связывая по ходу дела разные ее аспекты, стороны, возможные

рассечения, абстракции и т.д., но я, естественно, должен выбрать какую-то

одну из них. В качестве сквозной нити я выберу поэтому проблему, которую

можно было бы назвать онтологической, т.е. касающейся того, в каком виде

научное познание задает место и возможности человека в мире, независимом от

человека и человечества, и того, насколько оно само определяется этими

возможностями, реально этим миром допускаемыми и развиваемыми.

На мой взгляд, именно с точки зрения онтологии явственно видны как

различие между наукой и культурой, так и те возможные связи,  в какие они

могут вступать друг с другом, в связи, в общем-то напряженные и

драматические, каковыми они являются независимо от каких-либо реальных

культурных кризисов в ту или иную историческую эпоху. Иными словами, я

думаю, что существует не только различие между наукой и культурой, но и

постоянное напряжение между ними, лежащее в самой сути этих двух феноменов и

не привносимое какими-нибудь конкретными драматическими обстоятельствами,

например теми, которые в XX в. принято называть "двукультурием" (Ч.Сноу),

т.е. болезненным разрывом между естественнонаучным знанием, с одной стороны,

и гуманитарной культурой - с другой. Я от этого буду отвлекаться, потому что

в общем это вторичный признак, выводимый из самой той связи, о которой я

хочу говорить.

Суть дела можно кратко сформулировать следующим образом: сама возможность

постановки вопроса о культуре и науке как о различных вещах (что,

безусловно, таит в себе парадокс, поскольку науку ведь мы всегда определяем

как часть культурного достояния) связана, как мне кажется, с различием между

содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, которые мы

называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их

содержаний.

В самом деле, каково мыслительное содержание, например, универсальных

физических законов, самым непосредственным образом составляющих суть науки?

Ясно, что оно связано прежде всего с их эмпирической разрешимостью согласно

определенным опытным правилам, не содержащим в себе никаких указаний на их

"культурное" место и время. Это просто следствие того, что формулировка

таких законов не может быть ограничена частным, конкретным (и в этом смысле

- случайным) характером человеческого существа, самого облика человека как

отражающего, познающего и т.д. "устройства". Более того, в своем содержании

физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на

основе которых они формулируются, осуществляются на Земле, т.е. в частных

условиях планеты, называемой "Земля". Для этого в науке и существует резкое

разграничение между самими законами и их начальными или граничными

условиями. Наука с самого начала своего возникновения (не только

современная, где эта черта совершенно четко видна, но и античная)

ориентирована, так сказать, космически в своем содержании.

Другими словами, наука, взятая в этом измерении, предполагает не только

универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам

и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного,

природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства

познающего существа. Не говоря уже о случайности того, в каком обществе и в

какой культуре находится человеческое существо, которое каким-то образом

такие универсальные физические законы формулирует.

Следовательно, мы получаем здесь странную картину по меньшей мере в

следующем смысле. С одной стороны, мы имеем дело с человеческой установкой

на содержания, на видение через них (через идеальные абстрактные объекты и

их связи, через инварианты и структуры симметрий, через чтения

экспериментальных показаний, отождествляемых со следствиями, выводимыми из

первых, и т.д.) законов и объективной упорядоченности мира, которые

выражаются в терминах и характеристиках, независимых от случайности

исполнения или невыполнения мыслящим существом целого его жизни, от того, в

каком режиме она протекает и воспроизводится как нечто устойчивое и

упорядоченное. А с другой стороны, совершенно несомненно, что указанные

содержания, в терминах которых формулируются универсальные и объективные

законы (а это - идеал знания), сами существуют в этом режиме актуализации

сознательной жизни, так как являются реальным феноменом жизни определенныx

существ во Вселенной, которые из-за того, что они занимаются теорией, не

перестают быть сами эмпирическим явлением (именно в качестве познающих, а не

психологически), которое в свою очередь должно случиться (или не случиться),

пребыть и состояться (или не состояться), реализуя какое-то условие бытия

как целого (и, можно сказать, даже "в малейшем" мы реализуемся, лишь

реализуя при этом некое бытийное условие). А субъект события (т.е. такого

знания или состояния, о котором можно сказать, что оно случилось, реально

имело место) всегда, как известно, принадлежит определенному обществу,

определенному времени, определенной культуре.

Мы ведь не просто видим через "сущности" мир, но сами должны занимать

место в нем в качестве мыслящих. Не чистый же дух, витающий над миром,

познает! (Яркий свет на понимание культуры бросило бы, видимо, осуществление

анализа того, как и в какой мере сами физические законы допускают

возможность в мире существ, способных открывать и понимать эти законы.)

Знание, следовательно, - не бесплотный мыслительный акт "видения через", а

нечто, обладающее чертами события, существования и, забегая несколько

вперед, я добавил бы, культурной плотностью.

В этом феноменологическом срезе выступает перед нами проблема наличия

разницы между тем, что мы видим в научном знании в качестве универсального

физического закона, который от нас не зависит и к тому же живет как реальное

явление какой-то своей "естественной жизнью" во Вселенной (поскольку

владеющее им существо - часть ее), и тем, как мы ассимилировали, освоили то,

что мы сами же знаем и можем мысленно наблюдать, и его источники; как мы

владеем всем этим в постоянном воспроизводстве условий и посылок

соответствующего познавательного акта, предполагающем актуализацию и

реализацию определенной организованности самого мыслящего существа во всем

целом его сознательной жизни и в общении с себе подобными. В последнем

проглядывает зависимость, накладывающая определенные ограничения на то, что

мы можем предпринимать и как мы можем поступать в мире в качестве сознающих

и познающих существ. В каком-то смысле человек всегда должен реализовывать

некоторое целое и упорядоченность своей сознательной жизни, чтобы внутри

того, что я назвал плотностью, телесностью, могли высказываться или, если

угодно, случаться, быть замечены, поддаваться усмотрению физические законы.

Отсюда и вырастают культуры, ибо отмеченная реализация не обеспечивается и

не гарантируется естественным, стихийным ходом природных процессов. Эта

зависимость существования истины как явления от того, что происходит с

человеком, с субъектом, как раз и оставляет место для развития культуры как

особого механизма, ибо организация устойчивого воспроизводства

взаимосвязанных единичных опытов восприятия объекта в мире и выбора

проясняющих их понятий не закодирована генетически в каждом экземпляре

человеческого рода, а существенно предполагает общение (или со-общение)

индивидуальных опытов, извлечение опыта из опыта других и создает горизонт

"далекого", совершенно отличный от следования природным склонностям и

инстинктам, заложенным в каждом индивиде. Резюмируя этот ход мысли, скажем в

несколько иных выражениях так: есть различие между самим научным знанием и

той размерностью (всегда конкретной, человеческой и, теперь замечу, -

культурной), в какой мы владеем содержанием этого знания и своими

собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в

отличие от природы, и называется, очевидно, культурой, взятой в данном

случае в отношении к науке. Или это можно выразить и так - наукой как

культурой.

Знание объективно, культура же - субъективна. Она есть субъективная

сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные

разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, как мы

увидим далее, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких

"разрешающих мер" (о последних тогда мы и должны будем говорить как о

культурно-исторических, а не природных продуктах, вводя тем самым понятие

культуры на фоне отличения ее от природы). Такова же она в искусстве и т.п.

Таким образом ясно, что под проблемой "наука и культура" я не имею в виду

внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными

частями - обыденным сознанием, искусством, нравственностью, религией, правом

и т.д., не пытаюсь вписать науку в это целое. Нет, я просто, выбирая

тропинки, выбрал ту, в границах которой рассматриваю саму науку как

культуру, или, если угодно, культуру (а точнее - культурный механизм) в

науке.

Повторяю, культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании

выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым

знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени

и пространстве, т.е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную

социальную память и определенную систему кодирования. Эта система

кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта,

знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески

возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура

в науке, или наука как культура.

Но, определив так науку, мы получили странную вещь. Взятая со стороны

культуры, она похожа на все остальные виды человеческой деятельности (на

искусство, мораль, право и т.д.), которые также ведь должны быть культурой,

т.е. содержать в себе меру, исторически меняющуюся, согласно которой

происходит сохранение, кодирование и трансляция какого-то опыта и умений,

преобразующих и окультуривающих спонтанные отношения каждого отдельного

индивида к миру и другим индивидам. Но я думаю, что такое отождествление

науки с другими культурными явлениями полезно для нас, а не вредно. В каком

смысле?

Вдумаемся в следующий простой факт. В науке считается давно установленной

аксиомой, что не существует и не возможна наука уникальных явлений, т.е.

таких, которые не могут быть поставлены в семью подобных же явлений.

Например, язык, который нельзя поставить в языковую семью, не поддается

лингвистическому анализу. А вот феномен самого научного знания мы в нашем

повседневном словоупотреблении тем не менее рассматриваем как уникальный (он

- и не искусство, и не мораль, и не право, и т.д.). Но тогда, следовательно,

нельзя построить знание о знании. Каким же образом мы можем претендовать на

то, чтобы иметь научную теорию познания, эпистомологию и т.д.? Ясно, что о

науке можно сказать что-то научное, если мы сможем научный феномен поставить

в качестве равноправного члена в какую-то более широкую семью. А такой более

широкой семьей, безусловно, и является тот способ, каким наука, в ряду

других феноменов культуры, относится к человеческому феномену, как раз с

точки зрения той проблемы, о которой я говорил в самом начале. А именно:

каким образом в зависимости от науки (в зависимости от искусства, феномена

морального сознания, правопорядка - перечисление можно продолжить)

человеческий феномен определяется в космосе и как он в нем множественно

устойчиво воспроизводится в качестве этого особого (т.е. не природой

данного, хотя в природе же объективно наблюдаемого)? Нельзя естественным

образом быть человеком: "к человечному" в нем (включая сюда и "мысль") нет

вынуждения или причинения. Взяв в этом разрезе науку, мы можем получить

дальнейшие определения науки как культуры, относящиеся также и к другим

видам культурной деятельности, но отличающие ее, вместе с ними, от природы

или от натуральных явлений.

Двигаясь по силовым линиям противоречия, которое было сформулировано в

начале (т.е. противоречия между содержанием знания и его существованием), мы

сразу же увидим здесь следующее обстоятельство. Говоря о космической

ситуации, в которую человека ставит наука, о ситуации, которая отличает его

от его частного образа и которую он стремится понять, прорвавшись через этот

образ, мы неминуемо должны подразумевать существование во Вселенной

определенных явлений, процессов, событий, которые, хотя и наблюдаются в ней

физически, тем не менее не имели бы места сами собой, т.е. самодействием

природных сцеплений и законов, без присутствия человека. Ведь колеса во

Вселенной, сами по себе, как натуральное явление, не вращаются, снаряды не

летят, электроны не оставляют следов в камере Вильсона, а человеческие

существа не совершают героических или вообще нравственных поступков,

противоречащих любой природной целесообразности или жизненному инстинкту.

Хотя, повторяю, раз они уже случились, они являются физически наблюдаемым

фактом. То есть в составе Вселенной имеются явления, которые по законам

природы как таковой не происходили бы, но, произойдя, наблюдаются извне

вполне физически и законами природы допускаются. И это - существования, а не

просто содержания мысли или какие-либо ценностные значения, вообще-то

почему-то к сфере долженствования относимые.

Другими словами, существуют особые предметы, которые нельзя, с одной

стороны, свести к чистому "духу", к рассудочным изобретениям ума, а с другой

- дедуцировать их из имеющихся или возможных в будущем физических законов.

По отношению к ним последние не определены полностью и не уникальны. Такого

рода предметы и есть материал культуры. Это - вещи живого сознания, вещи

разума. Культура и в науке, и в других сферах деятельности вырастает из

того, что не могло бы в них произойти по природным законам, но все же как-то

происходит и, произойдя, наблюдается в качестве определенного рода

существований, расширяющих возможности человека и являющихся, при всей

натуральности и материализованности своей формы (язык, инструменты, приборы,

образы произведений искусства, числа, научные модели, личностные исполнения

всего целого жизни в героическом образце и т.п.) лишь органами

воспроизводства человеческой жизни. Маркс в свое время заметил интересную

вещь: приравнивая теорию Дарвина к первой истории "естественной технологии",

т.е. к истории органов как средств производства животными своей жизни, он

считал, что аналогичным образом должна быть создана и история продуктивных

органов общественного человека.

Следовательно, беря научное знание в его отношении к человеческому

феномену и к тем условиям, которые природой не даются, я выделяю прежде

всего то, что делается в мире потому, что сделаться другим путем,

естественным, не может и должно, следовательно, иметь для этого "органы".

Эти предметы или культурогенные явления структурируют, порождают вокруг себя

силовое поле, в котором может происходить то, что само собой в

причинно-следственном сцеплении и последовательном действии природных

механизмов не происходит; например, то состояние, в котором (или из

которого) мы видим в мире универсальный физический закон.

В смысле же последствий для человека, для культурогенеза, это -

человекообразующая роль науки, устойчиво репродуцирующей и поддерживающей во

времени и пространстве нечто случившееся - в качестве возможности понимания

и видения мира - "однажды и впервые" (натурально оно не могло случиться ни в

первый раз, ни повторно). Эту абстракцию, условно говоря феноменологическую,

в которой выделяется существование знания вместе с его содержанием, трудно

уловить и зафиксировать, но она важна.

С другой стороны, культурные явления - это такие явления, которые

заменяют физические, естественно человеку данные способности, преобразуя их

работу в некоторую структуру и в некоторый  способ действия, результат,

устойчивость и однозначность которого не только не зависят от случайности

индивидуальных способностей и умений, но и дают их преобразованием нечто

совсем иное. Например, винт - это культурный предмет, потому что в нем

преобразуется действие физических сил в результате, который иначе (т.е.

любым сложением их или их простым продолжением) быть получен не может. В

такой же роли можно рассматривать и законы науки, системы уравнения и методы

их решения и т.д. по отношению, конечно, к способностям ума и восприятия.

Но, с этой точки зрения, снимается тогда проблема различения материальной и

духовной культуры. Есть проблема просто культуры. И понятая таким образом

наука есть также культура, поскольку под "культурой" я понимаю некий единый

срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности (художественной,

нравственной и т.д. и т.п.) и формально, типологически им общий в смысле

определенного предметно-знакового механизма, а не содержания. Мы можем

рассматривать научные образования в качестве сложных преобразователей или

аппарата преобразований наших естественных возможностей и способностей. А

это означает, что то, что мы не могли бы сделать как природные существа, мы

делаем как существа культуры в науке - не прямым действием ума и восприятия,

а именно преобразованиями, для которых должны быть, конечно, "органы",

"орудия". Проблема с точки зрения поддержания уникальности человеческого

феномена во Вселенной и состоит, как мне кажется, в наличии таких культурных

орудий, вбирающих в себя нечто изобретаемое "впервые и однажды" (науку как

познание). Без них наша сознательная жизнь и психика, предоставленные

природным процессам, являли бы собой хаос и беспорядок, исключая тем самым

возможность выполнения задач познания.

Любые содержания, в том числе и содержания универсальных физических

законов, не могли бы существовать, удерживаться и воспроизводиться, если бы

их основанием были бы только естественно человеку данные возможности

наблюдения, психологических ассоциаций, рассуждения и т.п. Тем более что

последнее зависит еще и от концентрации энергии определенного человеческого

существа, живущего в определенной точке пространства и времени. Я имею в

виду простую вещь. Скажем, если мы не внимательны, то у нас мысли

разбегаются, если не увлечены, то простейших вещей не можем сделать. А это

ведь природные процессы. Исторически же возникающие и вне индивида данные

"органы" и "орудия", тему которых я ввел выше, есть как раз то, что строится

таким образом, чтобы обеспечивать максимальную инвариантность канализируемых

ими сил относительно случайности природных процессов и неминуемого хаоса,

который возникает в силу повторения во времени этих процессов: в частности,

когда внимание наше по чисто физическим причинам рассеивается, сила эмоций

не может долго удерживаться на одной высоте интенсивности; мы не можем иметь

новую мысль простым желанием "чего-то нового", не можем вдохновляться просто

желанием вдохновения и т.д. и т.п. Человечество в науке, искусстве и т.д.

изобрело своего рода устройства, "машины" (условно назовем их экстатическими

машинами) или культурные объекты, эффекты действия которых помогают избегать

этого в некотором открываемом ими пространстве преобразования (только в нем

и возможны симметрии и инварианты). Называя их "экстатическими" (лучше,

наверное, писать: "эк-статические", используя содержащееся в приставке

"эк..." указание на вынесенность чего-либо вовне), я имею в виду просто то,

что человек в них переведен в более интенсивный регистр жизни и, находясь

"вне себя", чем-то в себе, оттуда овладевает и тем самым впервые развивает в

качестве способности, а условием этого является феноменологически

предметная, вовне человека данная структурированная (например, как поле)

форма возможности его состояния, его "сущностных сил", как выразился бы

Маркс. И овладение ими через эту усиливающую нас форму мы лишь post festum

называем "способностями" (которые в действительности не даны: не существует

предданного познанию "естественного" набора способностей субъекта, и так же,

как в целях интеллигибельности экономических процессов Марксу пришлось

разрушить представление homo economicus, нам необходимо разрушать призрак

homo sapiens как некой предданной сущности с готовым набором потребностей

"разума", чтобы понимать процессы и культурные явления). Эк-стазируя,

усиливая возможности и состояния человеческого психического аппарата,  они

переводят его в другое измерение, в другой способ бытия, лежащий вне

отдельного человека и к тому же являющийся более осмысленным и

упорядоченным, чем сам эмпирический человек. Приведу пример.

"Сикстинская мадонна" Рафаэля - не культура, это произведение искусства.

Но оно, естественно, является и культурным объектом в той мере, в какой наше

взаимоотношение с ним воспроизводит или впервые рождает в нас человеческие

возможности, которых в нас не было до контакта с этой картиной. Возможности

видения, понимания и т.д. Видения и понимания чего-то в мире и в себе, а не

самой этой картины: картина в этом смысле не изобразительна, а

конструктивна; следовательно, рассмотрение культуры как собрания "культурных

ценностей", как своего рода предметов потребления для удовлетворения наших

"духовных" потребностей совершенно неадекватно природе этого феномена и не

позволяет его описывать - еще одно напоминание о необходимости растворения

концептов, подобных homo economicus или homo sapiens. Произведение - всегда

уникальный предмет, содержащийся в одном экземпляре, он неповторим и

неизменен. Он всегда остается самим собой. Как и данный язык ("внутренняя

форма") как таковой - причем отдельный язык как таковой, а не язык вообще.

Это то, что случилось однажды и после чего возник "мир мадонны", в котором и

мы продолжаем жить, но уже как культурные ("способные") существа.

Таким же культурным объектом является, например, и закон Ома, применяемый

в электротехнике. Но акт возникновения произведений искусства или продуктов

научного творчества и их наличие в качестве культуры - разные вещи. Мы - в

культуре того, что сделал художник, а он сам как художник уже не там. Его

нельзя определить нами или... культурой. Наука, как и искусство, содержит в

себе элемент возможного и впервые, только однажды устанавливающегося. В этом

докультурном (или, вернее, - а-культурном) зазоре размещается творчество -

творчество новых форм из исследуемого наукой возможного, из потенцированного

бытия. Под "творчеством", следовательно, мы понимаем такой акт, впервые

после которого мы только и можем говорить о мире в терминах законов и норм

(и сопоставлять как существующие в мире с познанием, с ситуацией познающего

субъекта, с субъективными отражениями в его голове и т.д.). Но это означает,

что о самой форме мы не можем говорить ни дедуктивно или нормативно, ни в

терминах "открытия" (открытия чего-либо предшествующего).

Эту сторону творчества новых форм в науке, эту роль форм-преобразователей

как уникальных индивидов, содержащихся в одном экземпляре произведения,

обычно в науке не замечают или не признают, приписывая наличие неповторимых

индивидуальных произведений только искусству. Но на деле лишь экран готовых

мыслительных продуктов, организуемых (согласно нормам научного изложения) в

логическую связь истин, эмпирических верификаций, правил установления

различных уровней соотношения формального аппарата и физических

интерпретаций и других систематизаций, мешает увидеть за продуктами науки

также и науку как деятельность, как акт. Произведение в искусстве (вечно

живое, бесконечно интерпретируемое, неотделимое от своего неповторимого

"как" и т.д.) содержится обычно в видимых рамках сделанного "текста". В

науке же оно содержится вне таких видимых рамок, но существует и живет столь

же реально (создавая, конечно, чудовищные трудности для историко-научной

реконструкции). Такие образования, например, как дифференциальное

представление движения в точке и бесконечной инерциальной системы отсчета,

безусловно, являются формами-произведениями (с соответствующим им

познавательным актом в полном его виде, со всеми условиями, посылками и

уровнями). Их можно назвать "производящими произведениями", поскольку именно

в них происходят синтезы сознательной жизни ума и когеренция множества ее

состояний, далеко отстоящих одно от другого в реальном разбросе эмпирических

мыслящих субъектов по пространственным и временным координатам обществ и

культур, - так же, как происходят синтезы и когеренция наших умений или же

эстетических отношений через форму рычага или архитектурную форму купольного

свода. Это можно назвать сферой сознания (как предельной формы спирали).

Итак, по ходу дела я получил фактически еще одно определение науки как

чего-то культурогенного, могущего быть источником и основанием культуры. Оно

следующее: это нечто, к чему человек относится как к более высоко

упорядоченному и осмысленному, более цельному, чем он сам, и что вырывает

его из хаоса, распада и рассеяния обыденной, повседневной жизни, из

стихийных отношений к миру и себе подобным. Только надо постараться избежать

обыденных ассоциаций при словах "более ценный", "высокий" и т.д. Я имею в

виду в данном случае лишь сопоставление порядка с хаосом и свойства тех,

творимых наукой, новых форм, о которых говорилось выше и которые живут своей

жизнью в пространстве и времени, уплотняющем и как бы поперечно, по

вертикали, структурирующем то множество состояний и актов мысли, которое

горизонтально дано в реальном протяжении культур и жизни эмпирических

индивидов и осуществляется в растянутых удалениях одно от другого и

вразброс.

Теперь мы можем на новой основе взять те же проблемы, которые были

поставлены, но которые, возможно, в той форме, которую я им придал, мало

заметны. Попытаемся поэтому выявить их более четко, уцепившись за уже

промелькнувшую тему "возможного" и "впервые и только однажды" случающегося.

В самом деле, то, что я говорил пока о взаимоотношении науки и культуры, или

о науке как культуре, есть лишь экспликация и оформление имеющейся у каждого

из нас интуиции. Именно интуиции, а не того, что мы знаем о науке.

Интуитивно мы ведь под наукой, а, точнее, под отвлеченной любознательностью,

ибо с нее начинается деятельность, которая потом приводит к каким-то научным

результатам, понимаем что-то, что как бы вырывает нас из стихийной обыденной

жизни, делает отрешенными от нее. От случайностей специальных перипетий, от

случайностей культуры, от случайности нашего психического облика, данного

нам актом рождения. Иначе говоря, в состоянии "любознательности" мы надеемся

обрести некоторую позицию, которая имела бы в наших глазах значение чего-то

более цельного и осмысленного, приобщала бы нашу жизнь к этому последнему,

более универсальному (и одновременно более личностному), чем наличное

эмпирическое состояние общества, культуры и нас самих. А в знании о науке? В

терминах этого знания мы рассуждаем, например, о ее многосвязной зависимости

от общества и культуры, видим, как любой интеллектуальный акт, совершаемый в

обществе, вовлекает того, кто совершает его, в тысячи ускользающих от него

зависимостей и связей, являющихся объективными для него; можем описать

логическую структуру науки в ее связи с опытными и экспериментальными

чтениями показаний наших приборов и органов чувств, языка и т.д. Но это

"знание о" само есть определенная культура, и мы, живя в одном мире, отдаем

себе об этом отчет - в другом. Иными словами, в его терминах мы принимаем

некоторый уже готовый и законченный мир законов и сущностей вместе с его

логикой (а он есть некоторое наличное знание), который затем и сопоставляем

с его отражениями. И, видя и организуя результаты этого отражения, не видим

стоящей за ними науки как продуктивной деятельности, как деятельности, в

которой мы только и живы. Последняя как бы умята нами в безразмерную и

идеальную точку, соединяемую с другими такими же точками по нормам точного и

однозначного сообщения научных понятий и опыта, регулирующим научные тексты

(например, в журнальных публикациях, в принятии научных проектов заказчиками

и т.д.) и их циркуляцию, использование и т.д. в культуре62, что скрывает как

раз то, что я называл "произведениями", т.е. науку как деятельно длящуюся и

продуктивную реальность. Или я выражусь так: это натуральная,

объективированная видимость отношений, которая сама предполагает

определенную феноменологическую процедуру приостановки навязываемых ею

смыслов и ходов мысли для выявления того, что на самом деле происходит, что

мы в действительности переживаем в науке, в акте Мысли, о чем нам говорит

интуиция смысла этого переживания и в каком "мировом состоянии" мы

находимся, и как мы определились в отношении к миру, когда на деле (а не в

вербальной имитации) совершаем акт познания. Лишь осуществив эту процедуру,

можно увидеть проблему в новом свете и потом уже вернуться к зависимостям, о

которых нам говорит знание о науке. Приняв это во внимание и приняв за

отправную точку интуицию, я хочу показать дальше, что наука как познание и

наука как культура есть принципиально разные вещи, различные элементы в

составе некоего единого образования.

Наука как культура - нормативна. Она предполагает определенные

структурные или, как я говорил, культурные механизмы, которые амплифицируют

природные силы, энергию человека и, амплифицировав, трансформируют их

действие в результат, который природным образом получить нельзя. В этом

смысле производящая роль "машины науки" такая же, как искусства и других

видов культурной деятельности. Но это, ставшая нормативной, структура. Между

тем содержание знания мы определяли в связи с универсальными терминами.

Каким же образом универсум в знании коррелирует с тем, что ученый может

быть, например, русским, грузином, американцем или кем-то еще и

трансформировать природные человеческие силы и возможности (без чего не

воспроизводится универсальное содержание законов науки) тем способом, тем

механизмом, который сложился и существует в данной культуре, а не в другой?

Ведь в другой культуре мыслимо возможна другая форма-преобразователь.

Например, хотя это пока практически универсально для всех культур, мы

передвигаемся, используя принцип колеса. Но это случайность с точки зрения

законов физики! Нет никакой необходимости, вытекающей из физических законов

движения, чтобы мы обязательно передвигались или катили что-то на колесах,

законы это лишь допускают вместе со многим другим, и все же, несмотря на

колоссальный прогресс техники, с древнейших времен по сегодняшний XX в. все

представимые нами возможности земного передвижения, их "горизонт" остаются

внутри колеса, неизвестно кем в глубокой древности изобретенного. Я

отвлекаюсь при этом от попыток передвижения в наше время на воздушных или

магнитных подушках, что может стать принципиально другой культурой.

Физические законы, повторяю, не зависят от этого. Из них не вытекает

необходимость именно колес. Так же как, напротив, из законов Максвелла

вытекает существование волн любой частоты, а не только той, которая

разрешима устройством нашего зрения и слуха или наших инструментов. Что же

такое познание тогда?

Как мне представляется, познание - это всегда живой, актуальный (и тем

самым онтологический) элемент внутри науки, взятой как целое,

характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону

разрушения нормативных структур, выхода к определенному "нулевому" состоянию

знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти "нулевого"

состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это

экспериментирование с формами, а не сами формы.

Когда мы говорим о познании, мы имеем в виду, на мой взгляд, нечто такое,

что в каждый данный момент существует и в каждый данный момент в своих

продуктах исчезает. Это как бы мерцающая и, следовательно, имеющая

собственные глубины (или "области") точка, вокруг которой кристаллизуются

все новые отложения-структуры (выстраиваемые нами затем в самостоятельный

ряд над этими глубинами и их, конечно, скрывающие, "уминающие", как я уже

сказал). Чтобы быть более ясным, сошлюсь на понятный всем запрет плагиата в

науке. Как известно, плагиат - это повторное предъявление уже сделанного -

другими или даже тобой самим (если, конечно, отвлечься от юридической

стороны дела). Хотя науку мы всегда излагаем как нечто уже известное - никто

ведь не называет плагиатом сводный учебник или разъяснение отдельной теории

в обучении. Но познание по определению (хотя этот постоянно исчезающий в

своих продуктах момент трудно уловить in vivo) есть в каждый данный момент,

в каждом данном исследовании занятие чем-то, что не думалось и не делалось

раньше, для чего нет никаких правил или причины (ибо наличие причины как раз

и означало бы уже подуманность - в силу необратимости); и в этом смысле оно

независимо от всего остального мира знаний (который как раз и фигурирует в

той феноменологически редуцируемой культурной связке, о которой я говорил

выше). И мы интуитивно узнаем его в качестве такового, т.е. в качестве

"науки". Это - состояния пространства и времени, являющиеся изменениями

"среды" и независимыми от пространства и времени (они сами не

пространственны и не непространственны, и выделение этого является

обобщением категорий пространства и времени, как и категории "причины"; все

это в понятии события; "электрон" как состояние - один на Сириусе и на

Земле). Более того, эта независимость от всего остального мира знания

(кстати, из понимания ее и выросла вся интуиционистская математика) означает

и специфически присущий науке как познанию "эффект настоящего"

(анализируемый в терминах всего объема сферы состояний и структур сознания,

а не культурно-знаковых систем и наглядной преемственности "в" потоке

времени). Я хочу этим сказать, что инновационный познавательный акт

совершается, лишь содержа и воспроизводя в себе, "в точке" условия и

внутренние связности всей науки в целом. И в этом смысле познание все в

настоящем, необратимо исключая возможность возвращения мира в прежнее

состояние. Мир только после этого получает накрывающее логическое

пространство, в котором развертываются в последовательности принципиально

обратимые логические связи мышления и состояния наблюдения. Это и механизм

изменения такого пространства, т.е. оно может выходить из этого "настоящего"

совершенно иным, но будет, все равно, накрывающим, обратимым пространством.

Таким образом, в моменте, о котором я говорю, постоянно делается нечто

принципиально отличное от развертки существующих теорий, формул в учебниках

и разного рода систематизациях научного знания. В корпус науки допустимо

лишь то, что впервые и только однажды происходит. Но это не культура! Ибо к

культуре этот признак не применим. Культура по определению, как я говорил,

есть то, что кодируется, транслируется или воспроизводится. Наука -

продуктивна, культура - репродуктивна.

Наука содержит в себе, следовательно, особый элемент - познание, который

своей необратимостью, "эффектом настоящего" и т.д. только и делает ее наукой

в сопоставлении с культурой и вносит драматизм и динамику в жизнь

человеческого общества. Это постоянно пульсирующее, животворящее и

одновременно омертвляющее начало культуры; некий "двуликий Янус", одной

своей стороной представляющий преодоление любого наличного человеческого

опыта и отличный от него, а другой - олицетворяющий сам этот опыт, обратимо

организуемый. Перефразируя известное выражение, я бы сказал в этой связи

так: лишь тот имеет право называться ученым или говорить о научности своей

науки, кто, актуализируя "всю науку в настоящем", способен видеть

надличностный и вечно настоящий живой, hic et nunc, актуальный смысл в

источнике своей познавательной силы или интеллектуального умения. Этот живой

смысл и отличает мышление от идеологии (построение которой его не требует,

не "тащит" за собой). Ведь наука с самого начала есть предприятие,

пытающееся ответить на вопрос - каков мир сам по себе, независимо от

наложенных на него напластований культурно-знаковых систем и механизмов, не

говоря уже об идеологических системах. Лишь посмотрев таким образом на

науку, мы сможем теперь разрешить  противоречие, с которого начали