К проблеме метода истории философии 4 страница

формы деятельности и способности, достигнутую совокупную производительную

силу человеческого общения, обмена деятельностью между людьми. Это их

социально-историческое содержание. Оно же - объективное содержание отношений

людей, общественная форма реализации их индивидуального труда, логика их

творческой деятельности, закрепленные предметно при самой разнообразной

вещественной организации самих предметов - звуки ли это языка или

символические знаки науки, инструменты культуры вообще, материальное

строение и свойства орудий и машин и т.д. Но в условиях отчуждения,

присваивая эти объективные содержательные зависимости и силы, индивид в то

же время теряет действительную связь с социально-историческим содержанием

объектов, продолжая, естественно, придавать им "смысл", "значения", но уже

как чистым вещественным формам. И равно в той мере, в какой ему человечески

не понятна  опредмеченная в объектах совокупная производительная сила

человеческого общения, этот "смысл" и "значения" становятся ущербными,

становятся выражениями упадочной субъективности, которой никак не удается

развернуть свои силы и индивидуальную полноту связи с объективностью, с

миром объектов. Общественные силы в последних овеществлены и фетишизированы.

Субъективно-деятельная организация живого труда характеризуется

раздробленностью индивида, потерей им цельного исторического ощущения

объективно-предметного устройства социального бытия, а развитое

социально-историческое содержание объекта ускользает от индивида, оставляя

ему лишь свою вещественную форму в качестве абстрактного знака, символа,

которому индивид следует в общественном своем поведении, но который в то же

время можно наполнять любым содержанием душевной жизни. Он и наполняется

ущербными душевными состояниями, культурно-эмоциональными комплексами,

свойственными производству субъективности в данных условиях, врастая в то же

время в видимую внутреннюю конкретность и единство процесса личной жизни

индивида. Это отношение очень легко перевернуть и рассматривать сами

наличные в обществе вещественные формы как символические выражения и

свидетельства (знаки) душевной жизни, как продукт и следствия ее

определенного состояния, ее здоровья или болезни, целостности или распада.

Это переворачивание и происходит на деле: чем больше реально раздроблен

индивид и чем меньше ему удается развернуть личные элементы действия, свою

индивидуальность в действительном созидании, тем больше он иллюзорно

"собирает себя" в области внутренней душевной жизни, пропитывая единым

"смыслом" все объекты и фактические данные, вовлекаемые в сферу его

деятельности, восприятия, желания, потребностей и т.д., а фактически

превращая их в символически иносказательные выражения этой жизни, в

материальные знаки значений, смысловых образований внутренней

субъективности, в которых эти внешние объекты восприняты и которые

определяются судьбой личности27. Эмоциональные состояния личности

переносятся на объекты и заключенные в них социальные силы, становятся их

содержанием и свойствами, приобретают метафизическое и онтологическое

значение, и вещи тогда пульсируют, живут и умирают в зависимости от душевных

состояний, имеют их свойства, судьбу и понимаются в зависимости от них. Этот

антимистический и антропоморфический символизм является в действительности

лишь актом душевной жизни индивида, отделенного от содержания объектов.

Распад души (страх, тоска, ощущение "зла мира", разрыв и т.д.), подавленные

душевные состояния лишь перенесены на объективность. Попытка же развить

"самость" в простой противоположности объектам обрекает индивида на

фантастическое существование, потерявшее реальный мир. Чем непонятнее (и

отчужденнее от личности) объект в своем социально-историческом содержании,

тем эмоциональнее он насыщен, тем больше кажется освоенным, близким и

понятным в качестве знака, в качестве косвенного и условного выражения

душевного состояния. Преобладание получает эмоциональное отношение к

действительности, но сама структура эмоции, воли и т.п. перестает

основываться на социально-историческом содержании и владении им, на

причастности к нему и понимании фактического положения дела; свой пафос они

черпают где-то в стороне от него.

Характерное признание антропоморфической процедуры содержится в

недоуменном вопросе Сартра: "Вполне законно, чтобы науки о природе

освобождались от антропоморфизма, который состоит в наделении неодушевленных

объектов человеческими качествами. Но совершенно абсурдно по аналогии с этим

вводить пренебрежение антропоморфизмом в антропологию: что может быть более

точного, более строгого, когда изучают человека, чем признание за ним

человеческих свойств?28" Но это было бы слишком легким ответом.  Когда

говорят об антропоморфизме в социальных исследованиях или в практически

духовном освоении социальной действительности, то проблемой не является

изучение или неизучение человеческих свойств - общественная форма

деятельности есть такое же свойство человека, как и любое другое его

проявление, и должна изучаться вместе с ними; проблемой является тот факт,

что о закрепленных в предметах силах человеческого общения, совокупных

общественных формах судят в зависимости от состояний человеческой

субъективности и соответственно переносят внутреннюю эмоционально-волевую

организацию последних на вещественную организацию и вещественный способ

функционирования этих предметов (и речь, следовательно, идет о неспособности

понять эти фактические отношения в системе существующего отчуждения,

гипертрофированную критику которого дает экзистенциализм). Проблема в том,

что выявление этого общественного содержания и фактического хода развития -

довольно сложное дело и предполагает наличие объективных научных методов,

умело снимающих все антропоморфические, стихийно-эмоциональные,

символические и т.п. слои общественного существования индивидов.

Общественные сферы, затрагиваемые индивидом в своей практике и живом

сознании, должны наряду с этими последними воспроизводиться и в научной,

объективной форме, иначе мы рискуем, например, в критике буржуазных

общественных отношений пойти на поводу у "несчастного сознания", что и

делает экзистенциализм. Наивную фетишистскую процедуру "несчастного

сознания", мифологически населяющего мир своего рода метафизическими

чувствами, злыми силами, демонами и т.п., экзистенциализм закрепляет своими

понятиями "значений" и "смысла", своим обращением к орудиям так называемой

герменевтики (идущей еще от Дильтея), т.е. непосредственного "чтения" и

"понимания" человеком смысла и целей, стоящих за вещественными

изобразительными и коммуникативными явлениями психологического

взаимодействия людей (жесты, созданные предметные ситуации,

словесно-языковые построения). Точно так же как в своей онтологии, он лишь

закрепляет ту особенность "несчастного сознания", которая  состоит в

опускании звена социального содержания в действительном отношении "вещь -

социальное содержание - структуры субъективности", и идет по пути

сопоставления последних только с вещественными качествами предметности.

Мы при этом оспариваем не само отношение субъективности, а его место. Все

очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и

разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами

прошлые цели и состояния людей (т.е. придаем этим вещам человеческий "смысл

и значения")29, но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет

чьих-либо индивидуальных "целей" и "значений"? Как быть, когда нельзя

распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия

людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому

процессу жизни и межличным контактам? Какое "значение", какой "смысл" может

тогда человек придать внеперсональным объектам, т.е. фактически тем моментам

любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность

- общественное содержание, совокупная производительная сила и форма

деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только

вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи

индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект.

Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что

экзистенциалистские теоретические понятия "значений", "смысла", "целей",

"проекта" и т.п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо

видно у Сартра, когда он говорит: "Каждый раз, когда предпринятое человеком

или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за

его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет

собственную финальность в качестве своего реального единства и становится

для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится

господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты,

инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами,

обладающими своими материальными основами существования, и процессами,

преследующими - в рамках общества и часто против него - цели, которые уже не

являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация

реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим

единством коллективных объектов... Нужно, следовательно, в том или ином

данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию

определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности,

являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое

единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и

законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без

автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его

подлинную человечность, т.е. способность делать историю, преследуя

собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое

представляется под видом нечеловеческого и что "коллективы"... забирают себе

финальность, характеризующую человеческие отношения"30.

Каким образом, придерживаясь сартровского определения специфики и сути

человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического,

индивидуально-целевого "смысла", здесь можно, не впадая в мифологию,

отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм

деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может

быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой

субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения

теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого

труда (с их "целями", "проектами" и т.п.), и проблемы развития личности,

короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще?

Пожалуй, никаким.

Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот факт, что вещи, объекты

- не знаки и символы, они - социально-историческое содержание, вернее,

определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции - функции

вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним,

а не в качестве знаков, символов - со значениями внутренней субъективности

("понимаемыми" индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту

субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических

смысловых категориях, а в категориях развития и социально-исторического

содержания) только через прослеживание хода усвоения ею в объектах

общественно-человеческого содержания и сил и преобразования их своей

активной деятельностью, деятельностью реальной, содержательной. Но как раз

последнее опущено экзистенциализмом, раз опущено социально-историческое

содержание предметов, вещей. И в этом суть этой особой разновидности

идеализма, в этом религиозный характер подобной концепции в понимании

человека - субъекта общественной жизни, о чем в свое время говорил еще Mapкc

в связи с критикой младогегельянцев, рассматривавших историю человечества

как историю выковки им для себя духовных цепей рабства и освобождения от них

духовной же деятельностью "критики", что в полной мере относится к

экзистенциализму. Действительно, с его точки зрения, специфический акт

человеческой деятельности (как нечто отличное от простой биологической

реакции, от любого ответного действия, обусловленного внешним воздействием

некоторого раздражителя и объясняемого по содержанию этим последним) есть

акт обозначения, придания смысла, а не реального производства какого-либо

содержания31. Чтобы хоть как-то расчлененно представить человеческий акт в

этом последнем контексте, необходимы сложные абстракции, постановка его в

более широкие рамки объективных социальных отношений и коллективных форм и

т.д. И дело не в том, что Сартр, например, не знает якобы, что человек

создает нечто реальнейшим актом материального производства, а в том, что

человеческая деятельность остается у него не расчлененной внутри себя в этом

плане; для этого в мыслительном аппарате Сартра просто нет абстракций, и

предметы помимо их "значений" чисто формально берутся в виде простой

данности, сырых материальных обстоятельств (чаще всего отрицательных -

отсутствие чего-либо, нехватка и т.д.) или же в виде биологических

зависимостей. И оперирование ими, сам социальный процесс труда оказываются

простой символизацией некоторой динамической логики ("диалектики")

отношений, завязывающихся между людьми на основе и в зависимости от того или

иного понимания "значений" этих материальных данностей, общих для ситуации,

в которой люди находятся. Отсюда возможность в теории пользоваться любыми

данными историческими продуктами реального производства и творчества,

человеческого созидания - в любой его сфере, материальной или духовной, -

как символическими выражениями некоторой душевной жизни, искать в анализе

эту последнюю и в зависимости от происходящего в ней объяснять историю и

формы культуры, судьбы исторического процесса вообще, сводя к ней его

реальные факты и зависимости. Иными словами, вся социально-историческая

реальность с ее продуктами человеческого труда, сложным взаимодействием

различных сфер и т.д. оказывается лишь косвенным и условным выражением

некоторой, более существенной и глубокой "производительной" деятельности,

разыгрывающейся в недрах душевной жизни.

Кстати, соответствующие методы анализа и были разработаны современным

иррационализмом в сфере исторических исследований и теории культуры: на

основе указанного хода мысли была, например, образована абстракция некоей

синкретической "души культуры" (Шпенглер, Клагес), из которой закономерно

якобы вырастают все реальные ее факты и зависимости в многообразных и внешне

различных ее сферах; вводилось понятие смысловых законов (Дильтей,

психоанализ); развивались так называемые морфологии и типологии культур,

строение истории рассматривалось как "строение мифа" и т.д. В этом же

направлении шли феноменологические методы и методы "духовно-исторического

понимания", в исследованиях вместо объективных и логически сложных методов

стало преобладать употребление психологизированных метаформ, аморфных

культурно-исторических описаний, символических описаний, символических притч

и всяких иносказаний. Короче говоря, в основе оказалось определение человека

как существа религиозного, фантазирующего, как существа, производящего

смысловые категории восприятия (которые несут в себе массу

антропоморфических и анимистических представлений) и зависящего от них в

любой своей реальной деятельности, в процессе жизни и судьбе. Вот

производством чего занят человек, поскольку он - человек. Реальное

производство - лишь отблеск этого. Сведение сути человека к религиозному

производству фантазий совершенно отчетливо видно в том, что под "логикой

действия" понимает экзистенциализм: это - зависимость от смысловых

категорий, значений (или, если угодно, фантазий "практического смысла"),

зависимость индивида и его истории от категорий восприятия - как своего

восприятия вещей и других людей, так и другими людьми - этого индивида.

Таков первичный, "деятельный" и "производящий" человек, из которого в

экзистенциализме исходит вся история.

Отражение в экзистенциализме "несчастного сознания", некритическое

перенесение им феноменологической формы отношения объективности и

субъективности в социальные исследования и сама механика современного

мифологизирующего сознания, закрепленная понятиями экзистенциализма,

объясняют особенности концепции, излагаемой Сартром в "Критике

диалектического разума", как в той части, в которой он считает ее

совпадающей с марксизмом, так и в той, в которой он хочет развить марксизм.

Именно указанным путем и сложился у Сартра такой образ исторически

деятельной личности, у которой действительно человеческое содержание

поступков может лежать лишь в сфере неких "человеческих отношений,

устанавливаемых на основе "практического сознания" и коммуникативного

"понимания", и которая описывается Сартром в этой книге как основа истории,

как то, знанием чего необходимо дополнить марксизм. Стремление приложить эти

понятия и образ к реальной истории вполне понятно: ведь фактом является

наличие общества (а не только личностей и межличных контактов), а в обществе

- отношений, отличающихся от "человеческих". Как же история пошла этим

путем? Откуда и как получилось искажение? И как и то и другое действуют

вместе? Нужно объяснить именно фактически имевшую место историю. Берясь за

эту задачу, Сартр и наслаивает на свое восприятие категории исторического

материализма, в которых фиксированы экономические и социальные законы

исторического развития и которые, естественно, трансформируются этим

наложением на совершенно чуждый им идейный строй.

Итак, перед нами история как деятельность самих людей, история, творимая

преследующим свои цели человеком, а не кем-нибудь иным (на этом Сартр

особенно настаивает)32. Как в структуре этой деятельности выступают

объективные материальные ее элементы и связи - реальное общественное бытие

людей, социально-историческое содержание их отношений и закономерности

развития? В рамках теории деятельности (или исторического действия) проблема

состоит в том, чтобы рассматривать эти элементы в связи с внутренней,

субъективно-деятельной организацией, пронизывающей эмпирическую,

конкретно-индивидуальную форму труда и способ жизнедеятельности субъекта. С

этой организацией cвязаны, с одной стороны, характер и результаты личного

развития субъекта, а с другой стороны, то, что откладывается в совокупном

общественном процессе и составляет историю, творимую индивидами совместно.

В марксистских понятиях мы должны были бы выявлять и исследовать

материальную обусловленность человеческого действия анализом его как

действия социального, т.е. реализующегося в определенной общественной форме

труда, на основе тех или иных наличных сил человеческого общения и

кооперации, на основе определенного содержания деятельности, сложившегося в

объективных отношениях людей и несущего с собой определенную, вне индивида и

его межличных связей лежащую логику  этого действия (со всеми ее

объективациями и опредмечиваниями). Иначе говоря, необходимо в особых

понятиях фиксировать содержательный обмен деятельностью между людьми,

раскрывая с этой точки зрения и состав внешних предметов   культуры,

объективировавших человеческую деятельность. И, переходя в анализе к

структурам субъективности (т.е. живого труда), мы должны были бы

отправляться от изучения реального - в масштабах общества и содержательных

связей - генезиса массового действия, массового движения (будь это движение

общественно-политическим, научным или экономическим, развитым или неразвитым

и т.д.), поскольку любой индивидуальный акт действительного исторического

творчества может протекать лишь в более или менее обобществляемых его

условиях, закрепивших в себе общественно-человеческие достижения и силы, и

зависит, следовательно, от усвоения этих последних. Формирование и действие

самой субъективно-деятельной, внутренне индивидуальной стороны исторического

творчества субъектов, которая откладывает свои результаты как в цепи их

индивидуального развития, так и в совокупном историческом процессе, должны

сопоставляться именно с этим процессом усвоения и обмена деятельностью, с

процессом построения структур субъективности на основе общественного

богатства отношений людей и содержательной логики их труда (с ее целями,

стратегией и т.д.). Это - материал и объективные ориентиры построения

индивидом самого себя как личности.

Но Сартр вынужден решать эти вопросы в рамках сформировавшейся (мы

показали, каким образом) антитезы содержательной деятельности индивидов,

могущей порождать их совокупные производительные силы (и, следовательно, их

общественную зависимость, обусловленность), и непосредственно человеческих

отношений. Обособлением последних в качестве "истинных" Сартр воспроизводит

в теории то разобщение самодеятельности и материального производства жизни,

которое практически выпадает на долю буржуазного индивида и которое

мифологизировано "несчастным сознанием". Против человека обращаются

предметы, к которым он прикоснулся рукой и на которых остался след этого

прикосновения. Под видом "марксистского" анализа материальных основ истории

Сартр и разрабатывает это восприятие, выражая на утонченном языке философии

просто то ущербное отношение к действительности, к проявлениям объективного

содержания взаимоотношений людей, которое стихийно сформировалось у

определенной части людей в западном обществе независимо от философии

экзистенциализма. Этим и объясняется, почему Сартр пишет, например, что

"через социализированную материю и материальное отрицание как инертное

единство человек конституируется в качестве другого, чем человек"33.

Этим объясняется и то, в каких терминах и понятиях Сартром определяются

материальные элементы исторического действия. "Материальность вещи или

института, - пишет он, - есть радикальное отрицание изобретения или

творчества"34, материя вообще - это "отрицание", это "постоянная угроза

нашей жизни"35. Определяя объективные запросы и потребности как требования

"вещей"36 и прямо-таки мифологически стилизуя эту особенность душевной жизни

личности в условиях современного общества, Сартр даже говорит о

"колдовской", "околдованной материи"37. Путем чистейшего колдовства она

трансформирует, искажает индивидуальные и коллективные цели и деяния людей,

вносит в них иррациональную "отклоненность". Соответственно всякие

независимые от сознания фактические отношения людей, наблюдаемые эмпирически

на той или иной стадии исторического развития, подпадают у него под понятие

"искаженности", "отклоненности" ("отклоненности" от сознательных намерений и

целей людей) и могут быть описаны лишь в терминах иррационального.

Исключительно в смысле трагической неизбежности такого отклонения Сартр и

развивает тезис об определяющей роли материальных условий в исторической

деятельности людей.

У Сартра привлечение к анализу человека его социальных,

материально-объективных отношений сводится к описанию того, как этот человек

подпадает под власть иррациональных и внечеловеческих сил. Он подпадает под

их власть, под власть необходимости просто уже потому, что в реальном своем

действии ему приходится всякий раз иметь дело с вещами вообще и с

множественностью других людей как таковой (эта множественность людей тоже в

свою очередь "колдовская")38, приходится "тотализировать" составленное из

них социальное поле при реализации своего проекта. "...Испытанная

тотализация, - пишет Сартр, - в той мере, в какой я ее обнаруживаю в лоне

моей свободно переживаемой тотализации, принимает здесь форму необходимости

по двум фундаментальным причинам: одна состоит в том, что тотализация...

должна пользоваться посредничеством инертных продуктов труда; вторая состоит

в том, что практическая множественность (т.е. наличие массы других людей. -

М.М.) во всех случаях обязательно сталкивается со своей собственной инерцией

внешности, т.е. с присущим ей свойством дискретного количества"39. Этим

путем внутрь сознательно-целевой организации практики личности и

прокрадываются "инерция", "античеловек", "антифинальность", "антидиалектика"

и прочие чудища, которые становятся факторами истории наряду с проектами

самих индивидов. И стоит только человеку в этих условиях чем-нибудь заняться

на деле, как сам этот акт реального производства отчуждает человека и

забрасывает его в заколдованный мир вещей.

Но если любое развитое объективное содержание деятельности, обладающее

своей, независимой от индивида логикой, всякое реальное созидание отчуждает

человека и превращает его в игрушку чуждых ему сил, то единственный

свободный и подлинный вид человеческого творчества может состоять лишь в

том, чтобы производить самого себя как сознающего индивида. Даже не в том,

чтобы мыслить определенное содержание, а в том, чтобы мыслить себя в любом

содержании, критически следить за собой, за своей "самостью", в чем

экзистенциализм видит единственное условие завоевания человеком свободы.

Другого вывода из концепции Сартра мы получить не можем. По сути дела

общественное бытие со всеми его продуктами деятельности, содержанием

творчества и т.д. есть для него неудачное сознание, сознание, вырвавшееся из

рамок прозрачности для самого человека и человеческого самопонимания, есть

неистинная и отчужденная форма существования самого же сознания или, вернее,

того духовного состояния, которое индивиды могут создавать друг в друге,

когда они связаны непосредственными "человеческими отношениями".

Итак, мы теперь ясно видим, что Сартр, несомненно, ошибается, думая, что

он мыслит как марксист, когда описывает роль "материи" и ее господство в

современном обществе. В действительности под этим он имеет в виду чисто

отрицательное явление, имеет в виду, что именно зависимость всей

человеческой деятельности от способа производства материальной жизни и от

совокупных сил человеческого общения лишает историю человеческого смысла и

творческого характера. И в таком восприятии истории мы видим не усвоение

Сартром марксизма, а просто проявление душевного строя "несчастного

сознания". Это для него страшной, непонятной и внечеловеческой силой

являются фактические материальные отношения в обществе, это для него

человечное оказалось на одной стороне, а материально-предметное - на другой,

и вместе им не сойтись. И это от него в абстрактной теории Сартра рождается

злая, "колдовская" сила материи как категория восприятия объективного

строения исторического процесса.

Действительное содержание сартровского понимания материальной

обусловленности и закономерности человеческой деятельности и весь внутренний