VI. Аристотель и его школа 11 страница

Мы видим, что обретение самосознания, будь то через сосредоточение в себе или через мысленный охват Целого, непременно требует упражнения в смерти, которое начиная с Платона составляет в известном смысле самую сущность философии.

¹ Овидий. Метаморфозы, XV, 147 и ел²0*.

² Лукреций. О природе вещей, II, 8.

³ Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7—10.

Физика как духовное упражнение

Мы уже говорили о таком духовном упражнении как физика¹. Для слуха современного человека это выражение звучит странно. И, однако, оно вполне соответствует тому представлению о физике, которое сложилось в античной философии и стало для нее традиционным по крайней мере со времен Платона.

В целом античная физика не претендует на создание системы природы, непогрешимо строгой во всех своих деталях. Бесспорно, здесь есть общие принципы объяснения, например, противоположность между выбором наилучшего и необходимостью — в платоновском “Тимее”, или же противоположность между атомами и пустотой — у Эпикура; есть здесь и глобальное видение универсума. Но в объяснении конкретных явлений античный философ не притязает на достоверность; он ограничивается тем, что предлагает одно или несколько правдоподобных, или разумных, объяснений, приемлемых для ума и доставляющих ему удовольствие. Платон замечает по поводу металлов:

Было бы не слишком сложным делом перебрать таким образом все прочие примеры этого рода [т.е. примеры металлов], продолжая следовать идее правдоподобного сказания. Тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение <вещей>, обретет в этом скромную и разумную забаву на всю жизнь².

Тут, как всегда, нужно учитывать платоновскую иронию. Платон делает вид, будто он не принимает всерьез то, что его в действительности интересует; но вместе с тем он и вправду считает, что природа, созданная богами, недоступна нашему познанию. В общем можно сказать, что античные сочинения по физике — это не трактаты, в которых раз и навсегда в систематической форме излагается окончательная теория физических явлений, исследуемых ради них самих. Цель этих сочинений в другом.

¹ См. выше, с. 150—151.

² Тимей, 59 c—d. См.: J. Mittelstrass. Die Rettung der Phanomene. Berlin, 1962, S. 110.

Авторы их либо учат рассматривать проблемы методически (таковы сочинения Аристотеля), либо посвящают себя тому, что Эпикур называет постоянным занятием (energema) наукою о природе (physiologia), занятием, “обеспечивающим наивысшее спокойствие в этой жизни”¹, либо хотят возвысить ум созерцанием природы.

Занятие это имеет, таким образом, нравственную цель; в понимание ее каждая школа, естественно, вносила свой оттенок, но признавалась она всеми. Уже в платоновском “Тимее” сказано, что человеческая душа в движении своих мыслей должна уподобляться мировой душе, чтобы достигнуть цели человеческой жизни². По Аристотелю, практика исследования приносит душе радость и позволяет ей достичь высшего счастья: философ часто достигает только вероятного, eulogon, того, что является для ума лишь удовлетворительным, но и это доставляет ему радость³. По убеждению Эпикура, занятие наукой о природе освобождает человека от страха богов и от страха смерти.

Пожалуй, наилучшее описание физики, рассматриваемой как духовное упражнение, мы найдем в одном из текстов Цицерона, вдохновленном философией Новой Академии. Верный последователь Аркесилая и Карнеада, Цицерон начинает с того, что воспроизводит платоновские размышления о недостоверности наших знаний о явлениях природы, о трудностях наблюдения и экспериментирования. Но, несмотря на это, физические изыскания служат нравственной цели:

Я не считаю, что эти физические вопросы надо отринуть. Ведь наблюдение и созерцание природы — как бы естественная пища для душ и умов. Мы ободряемся, мы становимся богаче в смысле кругозора [читаю: latiores¹1*], мы смотрим свысока на людские дела и, созерцая вышние, небесные явления, презираем наши человеческие заботы как мелкие и ничтожные. Само исследование предметов величайших и вместе сокровеннейших доставляет наслаждение: если при этом нам представится нечто правдоподобное, ум преисполняется благородной человеческой радости⁴.

¹ Эпикур. Письмо к Геродоту, 37, Balaude, p. 152.

² Тимей, 90 a-d.

³ J.-M. Le Blond. Aristote, philosophe de la vie. Paris, 1944, p. 71.

⁴ Цицерон. Лукулл, 41, 127.

Сенека тоже видит в возвышении души главное оправдание физики. В начале “Естественнонаучных вопросов” он пишет:

Исследовать эти явления, изучать их, размышлять над ними не значит ли превзойти смертный свой удел и стать сопричастным иному, лучшему, уделу? Что полезного, говоришь ты, принесут тебе твои изыскания? Уж одно-то наверняка: я узнаю, что все мелко, если мерить мерою Бога¹.

Независимо от того, сопровождается ли оно попыткой рационального объяснения, созерцание природы имеет экзистенциальную значимость. По словам поэта Менандра, возможно, испытавшего влияние Эпикура, это величайшее счастье, какое только достижимо на земле:

Я думаю, самое полное счастье [...] пока не возвратимся мы, очень скоро, туда, откуда явились, — бестревожно созерцать эти величественные сущие: солнце, что равно сияет всем, звезды, облака, огонь. Проживем ли мы сотню лет или же совсем короткую жизнь, нашему взору всегда будет открываться одно и то же зрелище, никогда не увидим мы ничего иного, что было бы столь же достойно благоговения².

Мы наблюдаем устойчивую традицию в античной философии: созерцание Природы придает смысл и ценность человеческой жизни и для людей благомыслящих всякий день превращает в праздник³.

Особое значение физика как духовное упражнение приобретает в стоицизме. Стоик яснее, чем кто бы то ни было, сознает, что в каждый момент он вступает в контакт со всем универсумом. Ведь в каждом событии участвует целый мир.

Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано: сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие. С тобой случилось, тебе назначено и находилось в некотором отношении к тебе то, что увязано наверху со старшими из причин. Изначально определено и увязано было мировым целым все, что с тобой случается⁴.

¹ Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 17.

² A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II, p. 165, 169.

³ Плутарх. О спокойствии духа, 477 с—е.

⁴ Марк Аврелий. Размышления, X, 5; V, 8, 12; IV, 26.

Таким образом, сосредоточение “я” на настоящем и экспансия его в мир осуществляются в единое мгновение. Сенека говорит о стоике:

Он наслаждается настоящим и не зависит от будущего [...] Он ни на что не возлагает надежд и ничего не желает, он не стремится к сомнительной цели, довольный тем, что имеет. И не думай, что доволен он малым, ведь ему принадлежит целый мир [...] Подобно Богу, он говорит: “Это все — мое” 1.

Итак, во всякое мгновение, что бы оно мне ни принесло, я связан со всем прошлым и будущим мироздания. Суть стоического жизненного выбора именно в том, чтобы сказать “да” всему Мирозданию и, значит, желать, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит. Марк Аврелий говорит миру: “Жажду и я с тобою!”² Но именно физика показывает, что все содержится во всем и что одна капля вина, как говорил Хрисипп³, может смешаться с целым морем и распространиться по всему миру. Приятие судьбы и Мироздания, подтверждаемое при каждом событии, есть, таким образом, практикуемая и переживаемая физика. Это упражнение приводит индивидуальный разум к согласию с Природой как всеобщим Разумом, помогает ему уподобиться миру, погрузиться в мировое целое⁴, стать не “человеком”, а “Природой”. Стремление к такому самоустранению человека прослеживается в самых различных школах, от Пиррона, который, как мы видели, говорил о трудности преодоления человеческих пристрастий, до Аристотеля, полагавшего, что жизнь, подчиненная уму, — это жизнь сверхчеловеческая, и до Плотина, для которого “человек” исчезает в мистическом переживании⁵.

Отношение к другим

При знакомстве с различными философскими школами мы постоянно встречались с проблемой взаимоотношений философа с другими людьми, его роли в государстве, его совместной жизни с другими членами школы. Здесь тоже в практике философии существуют примечательные константы.

Прежде всего, признается исключительная важность духовного руководительства⁶. Оно имеет два аспекта: общее нравственное воспитание и индивидуальное общение учителя и ученика. Античная философия является духовным руководительством в обоих смыслах.

¹ Сенека. О благодеяниях, VII, 2, 4—5 и 3, 3.

² Марк Аврелий. Размышления, X, 21.

³ Плутарх. Об общих понятиях, 37, 1078 е. — Les Stoi'ciens, ed. E. Brehier, р. 169.

⁴ Сенека. Письма, LXVI, 6.

⁵ Плотин. Энн., V, 3 (49), 4, 10 и VI, 7 (38), 34, 16-17.

⁶. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman. Ed. A.H. Armstrong. New York, 1986, p. 436—459.

Вот что говорит Симпликий, один из последних мыслителей античности:

Какое место займет философ в государстве? Это будет место ваятеля людей, мастера, созидающего законопослушных и благонравных граждан. У него не будет иного ремесла, как очищать себя самого и других для подобающей человеку жизни — жизни согласно с природой; он будет общим отцом и наставником всех граждан, их исправителем, советчиком и попечителем, предлагая всем свою помощь и содействуя всякому благому делу, радуясь вместе с теми, кто счастлив, сострадая тем, кто удручен горем, и утешая их¹.

Мы видели, что в общем нравственном воспитании философия взяла на себя функции, принадлежавшие государству. Греческий полис, как хорошо показала И. Адо², проявлял особую заботу об этическом просвещении граждан; об этом свидетельствует, в частности, обычай воздвигать в городах стеллы с высеченными на них максимами дельфийской мудрости. Каждая философская школа по-своему исполняет образовательную миссию: платоники и аристотелики воздействуют на законодателей и правителей, которых они рассматривают как воспитателей полиса; стоики, эпикурейцы, киники пытаются влиять на частных лиц, обращая свою миссионерскую пропаганду ко всем людям, без различия пола и общественного положения.

В последнем случае духовное руководительство является методом индивидуального воспитания. Цель его двоякая. Во-первых, побудить ученика к самооценке, т.е. к анализу своих недостатков, а равно и достигнутых успехов. Такую роль сыграл в жизни Марка Аврелия стоик Юний Рустик: “От Рустика я взял представление, что необходимо исправлять и подлечивать свой нрав”³. Во-вторых, задача наставника — помогать ученику делать разумный выбор в повседневной жизни. “Разумный” означает “по всей вероятности, правильный”, ибо, как признают философы большинства школ, когда нам приходится принимать решения касательно того, что зависит не только от нас одних, как-то: управление кораблем, участие в войне, вступление в брак, рождение детей, — мы не можем, ожидая, пока у нас будет достоверное знание, откладывать действие, и должны основывать свой выбор на вероятности. В таких случаях часто нужен добрый совет.

¹ Симпликий. Комментарий к “Руководству” Эпиктета, XXIV, 151 (ed. I. Hadot. Leyde, Brill, 1995).

² I. Hadot. The Spiritual Guide, p. 441-444.

³ Марк Аврелий. Размышления, I, 7, 1.

П. Раббов и И. Адо¹ подробно разобрали методы и формы индивидуального духовного руководства, которое, согласно имеющимся у нас свидетельствам, практиковалось почти во всех философских школах. Сократ, каким он изображен в диалогах Платона и в “Воспоминаниях” Ксенофонта, может рассматриваться как идеальный тип духовного наставника; своими речами и самим своим образом жизни он вызывает угрызения совести или даже потрясение в душе собеседника и вынуждает его подвергнуть сомнению собственную жизнь. В подобной роли выступал и Платон, со своими нравственными и политическими советами, в отношении Диона Сиракузского. Впрочем, как сообщают источники, Платон приглядывался к характеру каждого из своих учеников. Об Аристотеле он сказал: “Для него мне нужна узда”, а о Ксенократе — “Для этого мне надобны шпоры”². Ксенократу, всегда суровому и важному, он часто повторял: “Принеси жертву Харитам”.

В VII Письме Платон сам излагает принципы как духовного водительства, так и политической деятельности:

Если врач дает советы больному, ведущему вредный для здоровья образ жизни, то прежде всего он должен посоветовать ему изменить свои привычки. Чтобы излечиться, надо переменить образ жизни. Тому, кто согласен изменить свою жизнь, можно давать советы. Такой вот я усвоил себе образ мыслей. И когда кто-нибудь спрашивает у меня совета по жизненно важным вопросам, например по поводу приобретения денег или заботы о теле или душе, если мне кажется, что он в своей повседневной жизни руководится какими-то правилами или что он послушается меня, я охотно даю совет относительно того, о чем он меня спрашивает, и прекращаю свои беседы, только исполнив свой долг³.

¹ Р. Rabbow. Seelenfflhrung, S. 260—279; I. Hadot. The Spiritual Guide, p. 444-459.

² Д.Л., IV, 6.

³ Письмо VII, 330 с — 331 a (trad. Brisson, p. 176—177).

Здесь мы находим главный принцип этики диалога: вести разговор можно лишь с тем, кто искренне стремится к диалогу. Философ не станет принуждать того, кто отказывается изменить свой образ жизни. Он не должен ни раздражать его бесполезными упреками, ни потворствовать ему, ни содействовать в удовлетворении предосудительных желаний. Это верно и в отношении государства, не желающего изменить свое устройство. Философ может заявить, что он осуждает извращенный государственный строй, если это принесет хоть какую-то пользу. Но пусть он никогда не прибегает к насилию!

Если перемена к лучшему не может совершиться без изгнания и истребления людей, ему нужно, сохраняя спокойствие, молиться о благе для самого себя и для государства.

Что касается киников, то нам известно несколько рассказов, как учитель испытывает ученика, уничижая его или браня¹. Относительно школы Эпикура мы располагаем ценными свидетельствами практики духовного руководства, осуществляемого, в частности, в эпистолярной форме. Практика духовного водительства даже была в школе Эпикура предметом преподавания, о чем свидетельствует трактат Филодема “О свободоречии”², где нашли отражение уроки эпикурейца Зенона³. Свободная речь учителя предстает здесь неким искусством, которое квалифицируется как гадательное (стохастическое), поскольку оно сообразуется с обстоятельствами. Учитель должен быть готов к неудачам; возможно, ему придется предпринимать все новые и новые попытки исправить поведение ученика, вникнув в его затруднения. Но для этого нужно, чтобы ученик не стеснялся сознаться в своих трудностях и заблуждениях и говорил с полной свободой. Как видим, эпикурейская традиция признает врачующую силу слова. Со своей стороны, учитель должен слушать с сочувствием, без насмешки или недоброжелательства. Отвечая на “исповедь” ученика, он тоже будет говорить свободно, чтобы сделать ученику внушение, объяснив ему при этом истинную цель своих нареканий. Эпикур, отмечает Филодем, в письме к своему ученику Аполлониду не побоялся высказать ему довольно резкие упреки. Надо, чтобы внушение было строгим, но благожелательным. Филодем добавляет, что философ должен так же безбоязненно порицать и государственных мужей.

¹ См., например, об отношении Кратета к своему ученику Зенону в кн.:

L. Paquet. Les Cyniques grecs. Paris, 1992, p. 166.

² Об этом трактате см.: М. Gigante. Philodeme. “Sur la liberte de parole”. — Association Guillaume Bude. Actes du VIII-e Congres (1968). Paris, 1970, p. 196—220; Ricerehe Filodemee. Napoli, 2 ed., 1983, p. 55—113.

³ P. Rabbow. Seelenfiihrung... S. 269—270.

Один из примеров духовного руководительства в школе Эпикура — письмо, написанное учеником Эпикура Метродором юному Пифоклу:

Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к. любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь добрых обычаев, не огорчаешь никого из близких людей, не вредишь плоти, не расточаешь необходимого, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не вступить в столкновение с каким-нибудь из выше указанных явлений: ведь любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, если они не повредят¹.

¹ Перевод Фестюжьера: A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux, p. 40; Ватиканское собрание изречений, LI, Balaude, p. 21622*.

О духовном наставничестве в древнем стоицизме нам известно немногое. Но, во всяком случае, мы можем предположить, что казуистические трактаты, принадлежащие стоикам Антипатру Тарсийскому и Диогену Вавилонскому, чье влияние ощущается в трактате Цицерона “Об обязанностях”, подытоживали длительный опыт духовного наставничества. Как бы то ни было, в истории стоицизма духовными учителями предстают Сенека в “Письмах к Луцилию”, Мусоний Руф в своих сочинениях, Эпиктет в “Беседах”, записанных Аррианом. Духовное руководительство Сенеки облечено в великолепную литературную форму. Яркие формулировки, впечатляющие образы, порой даже звучания слов в “Письмах” тщательно продуманы. Но столь же ценны здесь и психологические наблюдения, и описание стоических упражнений. Судя по всему, учитель Марка Аврелия стоик Юний Рустик был для него духовником, нередко вызывавшим у будущего императора чувство протеста — очевидно, из-за прямоты своих высказываний.

В “Жизни Плотина”, написанной Порфирием, и в других биографиях философов конца античной эпохи многое указывает на практику духовного руководительства. Мы находим тут, например, известную историю о том, как Плотин посоветовал Порфирию, которого преследовали мысли о самоубийстве, отправиться в путешествие¹. Или любопытную подробность, каким образом Эдесий, философ, преподававший в Пергаме в IV в., смирял заносчивость своих учеников:

Эдесий был приветлив и общителен с простым людом. После состязаний в диалектике он отправлялся на прогулку по городу с самыми утонченными из своих учеников. Он хотел поселить в их душах чувство единства со всем родом человеческим и ответственности перед людьми; когда они вели себя вызывающе и высокомерно, тщеславясь своими философскими воззрениями, он делал все, чтобы крылья их упали, не в море, а на землю, чтобы они погрузились в стихию человеческой жизни. Если встречалась ему торговка овощами, он охотно останавливался потолковать с нею о ценах, о ее заработке, о выращивании овощей. Так же обходился он и с ткачами, кузнецами, плотниками².

Сказанное нами о явлении духовного наставничества в философских школах и о принятой там свободе слова можно подытожить отрывком из Плутарха³. Если тот, кто пришел послушать философа, говорит Плутарх, чем-то обеспокоен, если его томит страсть, которую он должен подавить, терзает мука, которую нужно облегчить, тогда ему следует рассказать о ней перед всеми, чтобы избыть ее.

Ежели гнев какой, или суеверный страх, или тяжкий раздор с домашними, или неистовое желание, порожденное любовью, приведя в движенье дотоле молчавшие струны нашего сердца, смущает разум, не должно тогда искать иных материй для разговора, чтобы избежать порицания; напротив, как раз об этих страстях и надобно слушать на уроке, а после урока подойти [к учителю] самому и разобрать их подробнее. Не следует поступать наоборот, как делает большинство людей: они с удовольствием слушают философов и восхищаются ими, когда те рассуждают о предметах посторонних, когда же философ, отпустив других, начнет откровенно говорить с ними об относящемся до них самих и напомнит им о том, они негодуют и почитают это неуместным.

¹ Порфирчй. Жизнь Плотина, 11, 13.

² Eunape. Vie des philosophes et dcs sophistes, p. 57, 10—18 Giangrandc;

см.: R. Goulet. Art. “Aidesius de Cappadoce”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 74.

³ Плутарх. О слушании, 43 d.

Большинство, продолжает Плутарх, смотрит на философов как на софистов, которые, встав с преподавательского кресла и отложив свои книги и руководства, “в реальных жизненных обстоятельствах” оказываются слабее остальных людей, однако образ жизни истинных философов опровергает это мнение.

Итак, античные философы практиковали разного рода врачевание души, упражняясь в рассуждениях и речах, заключающих в себе побуждение, порицание, утешение или наставление. В Греции со времен Гомера и Гесиода знали, что желания и наклонности людей можно изменить, умело подбирая слова, способные убеждать¹. В русле этой традиции в эпоху софистов были составлены правила риторического искусства. Философское духовное руководительство, как, впрочем, и духовные упражнения, с помощью которых индивидуум пытается воздействовать на самого себя, коренным образом изменить себя, конечно же, не обходится без риторических приемов, способствующих обращению и убеждению человека.

¹ См.: I. de Romilty. “Patience mon coeur!” L'Essor de la psychologie dans la litterature grecque classique. Paris, 1984.

Главное то, что традиция духовного руководительства и врачевания душ привела античных философов к глубокому знанию “человеческого сердца”, его осознанных либо бессознательных побуждений, его сокровенных устремлений, чистых или порочных. В платоновском “Федре” была показана, в общем виде, возможность такой риторики, которая приспосабливала бы разного рода речи к разным типам человеческих душ. Здесь содержалась целая программа духовного наставничества. II книга “Риторики” Аристотеля отчасти воплощает этот замысел, излагая все, что надо знать о предрасположениях слушателя, обусловленных, например, влиянием на него страстей, его положением в обществе или возрастом. Очень важны также описания добродетелей и пороков в Аристотелевых “Этиках”, долженствующие просветить законодателя касательно того, как управлять людьми. Мы видели, что в эпикурейском трактате “О свободоречии” тщательно разбирались чувства, порождаемые в индивидууме укорами, раскаянием, сознанием своей вины. У эпикурейца Лукреция и стоика Сенеки мы встретим замечательное изображение мук, которым порой подвергает себя человеческая душа:

Так-то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может

Прочь убежать; поневоле с собой остается в досаде [...]1;

отвращения к жизни, доходящего “до тошноты” и заставляющего вопрошать: “Доколе все одно и то же?”²; колебаний на пути к философии, описанных Сенекой в начале трактата “О спокойствии духа”, где он приводит признание своего друга Серена:

Внимательно наблюдая самого себя, я увидел в себе недостатки, из которых иные столь явственны, что я могу потрогать их рукою, иные скрыты от взора, иные же не постоянны, но возвращаются лишь по временам [...] Мое обычное состояние таково: я, сказать по совести, не избавился еще от прежних своих страхов и чувств неприятия и отвращения, но и не нахожусь теперь уже в их власти³.

Серен обстоятельно анализирует свою нерешительность, свои колебания между простой жизнью и жизнью в роскоши, между деятельной жизнью, поставленной на службу людям, и досугом, приносящим покой, между желанием обессмертить себя в литературном творении и стремлением писать только ради нравственной пользы.

¹ Лукреций. О природе вещей, III, 1068.

² Сенека. Письма, XXIV, 26.

³ Сенека. О спокойствии духа, 1,1.

Весьма интересные замечания мы найдем также в подробном комментарии, который неоплатоник Симпликий посвятил “Руководству” Эпиктета.

Традиционная практика духовного наставничества позволила глубже понять, чего требует чистота морального действия. В качестве примера возьмем “Размышления” Марка Аврелия, где мы читаем идеальное описание того, каким образом следует оказывать воздействие на других. Можно только восхищаться душевной тонкостью философа, когда он пишет, с какими чувствами надо воздействовать на сознание другого человека, какую благожелательность надо проявлять к тому, кто совершил ошибку, как нужно к нему обращаться,

без хулы, без намека, что вот-де терплю, а искренне и просто [...] Тихо увещать и переучивать его мягко [...] И чтоб ни насмешки тайной не было, ни брани, нет — любовно и без ожесточенъя в душе. И не так, словно это в школе, не с тем, чтобы другой, став рядом, изумился, а обращаться к нему одному, хоть бы и окружали вас какие-нибудь еще люди¹.

Марк Аврелий, видимо, хочет этим сказать, что мягкость — качество чрезвычайно тонкое, так что даже желание быть мягким выдавало бы отсутствие мягкости, ибо никакая искусственность, никакая аффектация с мягкостью несовместимы. Впрочем, действительно влияют на других лишь тогда, когда не стремятся на них повлиять, когда избегают всякого насилия, даже духовного, в отношении самих себя или других. Только такая неподдельная мягкость и чуткость способна переубедить людей и заставить их перемениться. И точно так же, когда хотят сделать добро другому, намерение совершить благой поступок будет поистине чистым только тогда, когда оно спонтанно и неосознанно. Настоящий благодетель тот, кто не ведает о своем благодеянии. “Надо быть среди тех, кто творит благо бессознательно”². Тут римский стоик приходит к предельному парадоксу: стремление столь сильное, что оно уничтожает себя как стремление, привычка, которая становится натурой и спонтанностью. В то же время оказывается, что высшую степень совершенства в отношениях с другими составляют уважение и любовь. В основе жизненного выбора и философского дискурса каждой из школ лежит любовь к людям. Именно эта любовь движет Сократом из Платоновой “Апологии” или “Евтифрона”³ и вдохновляет как эпикурейскую, так и стоическую пропаганду и даже скептический дискурс⁴.

¹ Марк Аврелий. Размышления, XI, 13, 2 и XI, 18, 18; см: Р. Hadot La Citadelle interieure, p. 241.

² Марк Аврелий. Размышления, V, 6, 3.

³ Платон. Евтифрон, 3 d 6.

⁴ Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Les Sceptiques, Dumont, p. 212.

Мудрец

Фигура мудреца и жизненный выбор

Мудрость рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой своего рода сверхчеловека. Если философия есть активность, смысл которой — упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости. Правда, в понятие мудрости входит идея совершенного знания. Однако, как мы видели на примере Платона и Аристотеля, знание это не сводится просто к информации о действительности — оно и само есть некоторый образ жизни, соответствующий наивысшей деятельности, какая только доступна человеку; оно неразрывно связано с совершенством и духовным достоинством.

Итак, для каждой школы фигура мудреца — это трансцендентная норма, определяющая образ жизни философа. И надо отметить, что в описании этой нормы в различных школах, наряду с расхождениями, можно выявить глубинное сходство и общую направленность. Мы сталкиваемся здесь с тем же явлением, какое мы описали, когда вели речь о духовных упражнениях.

Начнем с того, что мудрец остается тождественным самому себе и непоколебимым, т.е. счастливым, при любых обстоятельствах. Так, Сократ в “Пире” Платона пребывает в одном и том же расположении духа и когда ему приходится терпеть голод и стужу, и когда всего в достатке. Он одинаково умеет и от многого воздерживаться, и наслаждаться благами. Об Аристиппе, одном из учеников Сократа, рассказывали, что он применялся ко всякому положению, умея наслаждаться тем, что было в наличии, и не страдая от отсутствия каких-то благ'. Что до Пиррона, то он всегда оставался в одном и том же внутреннем состоянии; это значит, что изменение внешних обстоятельств никак не влияло на его расположение духа и на принимаемые им решения. Согласие с самим собой и самотождественность были характерны и для стоического мудреца, ибо мудрость заключается в том, чтобы всегда желать и всегда не желать одного и того же.

¹ Д.Л., II, 66.

Мудрец обретает свое счастье в себе самом, и потому он независим (autarkes) по отношению к обстоятельствам и вообще ко всему внешнему. Таким изображен в “Воспоминаниях” Ксенофонта Сократ: будучи самодостаточным, он не обременяет себя никакими излишествами. Это отличительная черта мудреца и в представлении Платона. Сократ у него говорит о мудреце: “Такой человек больше кого бы то ни было довлеет сам себе, поскольку ведет достойную жизнь, и в отличие от всех остальных мало нуждается в ком-то другом”¹. Согласно Аристотелю², мудрец ведет созерцательную жизнь, потому что для нее менее всего требуются внешние факторы; в ней — счастье и совершенная независимость. Зависеть только от самого себя, довлеть самому себе, сводя свои потребности до минимума, — таков идеал философов-киников. Эпикурейцы, со своей стороны, достигают этого, ограничивая и обуздывая желания и тем освобождаясь из-под власти нужды. Стоики же утверждают, что добродетель сама по себе достаточна для счастья.