VI. Аристотель и его школа 7 страница

Давняя традиция диалога между учителем и учеником в процессе преподавания, существовавшая как в платоновской, так и в аристотелевской школе, по всей видимости, поддерживалась и в философских школах конца античной эпохи, наряду с главным упражнением — комментарием. Например, текст, известный под названием “Бесед” Эпиктета, — это не что иное, как записи, сделанные учеником Эпиктета Аррианом во время обсуждений, следовавших за уроком в собственном смысле слова, т.е. за разъяснением текста. Упомянутый выше Авл Геллий рассказывает, к примеру, что учитель его, платоник Тавр, позволял своим слушателям после урока задавать ему какие угодно вопросы; сам он спросил у Тавра, гневается ли мудрец, и философ дал ему обстоятельный ответ¹. Плотин тоже, как нам известно от его ученика Порфирия, поощрял слушателей задавать вопросы, — что порождало много пустословия, добавляет Порфирий². Судя по “Беседам” Эпиктета и сочинениям Плотина, ответы учителя обычно были направлены на то, чтобы побудить ученика изменить свою жизнь, стать на путь духовного самосовершенствования.

В общем, преподаватель философии, как и в прошлые века, не только воодушевляет группу собравшихся вокруг него учеников, которые, бывает, едят с ним за одним столом³ и нередко живут поблизости от учителя, но и опекает каждого из них в отдельности. Совместная жизнь — один из важнейших факторов воспитания. Учитель не довольствуется лишь преподаванием — он поистине духовный наставник, заботящийся о нравственном облике учеников.

¹ Авл Геллий. Аттические ночи, I, 26, 1—11. Об Эпиктете см.: I. Souilhe. Introduction a Epictete. “Entretiens”, t. I. Paris, 1948, p. XXIX.

² Порфирий. Жизнь Плотина, 3, 35.

³ Авл Геллий. Аттические ночи, XVII, 8 и VII, 13.

Здесь следует отметить, что в рассматриваемый период возрождается пифагорейская традиция. Правда, со времен Пифагора всегда существовали религиозные общины, приверженные его учению; пифагорейцы отличались от обыкновенных смертных особым образом жизни: адепты не употребляли в пищу мяса и вели аскетическую жизнь, уповая на лучшую участь в жизни иной¹. Их одежда, их суровое самоограничение были постоянной мишенью насмешек комических поэтов:

Они не едят мясного, пьют одну только воду.

Бессменный плащ, где копошится всякая живность,

И отвращение к купанью, — никто из нас, нынешних,

Не вынес бы такого житья².

Образ жизни этих пифагорейцев, по-видимому, состоял в том, чтобы применять на практике akusmata, т.е. максимы, среди которых были пищевые запреты, табу, моральные рекомендации, теоретические определения и ритуальные предписания³. С наступлением христианской эры наряду с другими школами возрождается и пифагореизм. Возникает целая апокрифическая литература: именно в эту эпоху написаны знаменитые “Золотые стихи”⁴. В многочисленных биографиях Пифагора, в частности у Порфирия и Ямвлиха⁵, описываются идиллическая философская жизнь в основанной им школе и принципы организации первоначального пифагорейского союза: отбор кандидатов, испытательный срок, протекавший в многолетнем молчании, общность имущества у членов союза, их аскетическая и созерцательная жизнь⁶. Во вновь появляющихся пифагорейских сообществах развиваются умозрения относительно чисел, и платоники, убежденные в преемственности истины, склонны считать платонизм продолжением пифагореизма.

¹ W. Burkert. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Harvard University Press, 1972, p. 199.

² Аристофон в “Пифагорейце”, цит. по: Les Presocratiques, ed. J.-P. Du-mont, p. 612.

³ W. Burkert. Lore and Science... p. 150—175.

⁴ P.C. Van derHorst. Les Vers d'or pythagoriciens, ed. avec un commentaire. Leyde, 1932; M. Meunier. Pythagore. “Les Vere d'or”, Hierocles. Commentaire sur les Vers d'or. Paris, 1979.

⁵ Porphyre. Vie de Pythagore, ed. et trad. E. des Places. Paris, 19823*; Jambllchos. Pythagoras, hrsg. u. ins Deutsche ubers. v. M. von Albrecht. Darmstadt, 1985.

⁶ Тавр у Авла Геллия: Аттические ночи, I, 9, см.: A.-J. f'estugiere. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1971, p. 437—462: “Sur le "De vita pythagorica" de Jamblique”.

Плотин и Порфирий

Жизненный выбор

Мы сейчас говорили о возрождении пифагореизма. Это явление мы обнаруживаем, и когда читаем трактат “О воздержании от употребления в пищу живых существ”, который написал Порфирий, ученик Плотина, чтобы призвать Кастриция, другого члена школы, вернуться к практике вегетарианства. Порфирий¹ упрекает Кастриция в том, что он не соблюдает предписаний древней философии, т.е. философии Пифагора и Эмпедокла, приверженцем которой он себя считал: под этим Порфирий подразумевает не что иное, как платонизм, отождествляемый с философией, дарованной человечеству в незапамятные времена через откровение. Но философия эта представляет собой некоторый образ жизни, охватывающий все стороны существования. Порфирий сознает, что этот образ жизни резко отличается от образа жизни остальных людей. Поэтому он обращается, говорит он, “не к ремесленникам, не к атлетам, не к воинам и не к морякам, не к ораторам и не к политикам”, но лишь к тому, кто размышляет над вопросами: “Что я такое? Откуда я пришел? Куда я должен стремиться?” и кто установил для себя и в питании, и в прочем определенные принципы, отличные от тех, которыми направляется жизнь иного рода².

Суть образа жизни, рекомендуемого Порфирием³ и практикуемого в школе Плотина, состоит в том, чтобы вести, как и в школе Аристотеля, “жизнь, подчиненную уму”, т.е. жизнь, подчиненную высшей части нас самих, каковой является разум. Здесь платонизм сливается с аристотелизмом. В то же время перспектива политической деятельности философов, существовавшая в Академии, как, впрочем, и в древнем пифагорейском союзе, уже не просматривается или, во всяком случае, отступает на второй план. Жизнь, подчиненная уму, не сводится к чисто рациональной и дискурсивной активности:

¹Порфирий. О воздержании, I, 2, 3 и 3, 3.

² О воздержании, I, 27, 1.

³Там же, I, 29, 1—6.

Theoria, созерцание, ведущее к счастью, не состоит в накоплении рассуждений или в многочисленных познаниях, как можно было бы подумать, и не слагается по частям. Количество рассуждений не делает ее более совершенной.

Порфирий вновь затрагивает аристотелевскую тему: недостаточно приобрести знания — надо, чтобы знания эти “стали нашей природой”, чтобы мы “срослись” с ними¹. Созерцание, говорит Порфирий, возможно только тогда, когда наши познания становятся в нас “жизнью” и “природой”. Впрочем, это представление можно обнаружить и в “Тимее”², где утверждается, что созерцающий должен уподобиться созерцаемому и таким образом возвратиться в свое изначальное состояние. Только через это уподобление, говорил Платон, мы достигаем цели человеческой жизни. Итак, созерцание — это не абстрактное познание, а преображение самого себя:

Если бы счастье обретали, разбирая речи, то этой цели можно было бы достичь, не заботясь ни о выборе пищи, ни о свершении дел. Но так как нам должно сменить нашу нынешнюю жизнь на жизнь другую, очищая себя и речами, и делами, давай рассмотрим, какие же речи и дела располагают нас к этой новой жизни³.

Такое преображение личности означает для Порфирия, как и для Аристотеля⁴, возврат к нашему подлинному “я”, которое есть не что иное, как ум — пребывающее в нас божественное начало:

Возвращаемся мы не к. чему иному, как только к нашему подлинному “я”, и уподобление [буквально: “соприродность”, symphysis] есть уподобление не чему иному, как нашему подлинному “я”. Наше подлинное “я” — это ум, и потому цель, к которой мы стремимся, — жизнь, подчиненная уму⁵.

Мы видим здесь тот переход от низшего “я” к подлинному, трансцендентному “я”, который мы наблюдали на протяжении всей истории античной философии.

¹ См. выше, с. 102, примеч. 1.

² Тимей, 90 a—d.

³ Порфирий. О воздержании, I, 29, 5—6.

⁴ См. выше, с. 91.

⁵ О воздержании, I, 29, 4.

Порфирий описывает образ жизни, подобающий философу: надо отрешиться от чувственности, от воображения, от страстей, обеспечивать телу лишь самое необходимое, удаляться от суетливой толпы, как это делали пифагорейцы и философы, изображенные Платоном¹ в “Теэтете”. Словом, созерцательная жизнь предполагает жизнь аскетическую. Но аскетическая жизнь и сама по себе обладает ценностью: она в конечном итоге благотворна² для здоровья, чему свидетельством — история обращения ученика Плотина, римского сенатора Рогациана, который отошел от дел, покинул свой дом, распустил рабов, стал принимать пищу через день и так исцелился от подагры³.

Главная цель аскезы — помешать низшей части души обратить на себя внимание, которое должно быть направлено на дух. Ибо “внимаем мы всем своим существом”⁴. Итак, аскетический образ жизни вырабатывает дисциплину внимания; у Плотина она не менее строга, чем у стоиков. Как пишет Порфирий в “Жизни Плотина”,

его внимание к самому себе никогда не ослабевало, разве только во сне; впрочем, и сон отгоняли от него и скудная пища (часто он не прикасался даже к хлебу), и постоянная обращенность его мысли к Духу⁵.

Это, однако, не мешало Плотину заботиться о других. Он был опекуном многих детей, которых римские аристократы доверяли ему перед смертью, занимался их воспитанием и следил за сохранностью их имущества.

Отсюда ясно, что созерцательная жизнь не исключает заботы о других и что такая забота вполне совместима и с жизнью, подчиненной уму. Несмотря на попечение о стольких людях, “никогда не ослаблял он, покуда бодрствовал, устремления своего к Уму”, “он был одновременно и сам с собою, и с другими”⁶. “Сам с собою” означает, по сути, “со своим подлинным "я"”, т.е. с Умом.

¹ См. выше, с. 81.

² Плотин. Эннеады, II, 9 (33), 14, 11,

³ Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 31.

⁴ О воздержании, I, 41, 5.

⁵ Жизнь Плотина, 8, 20.

⁶ Жизнь Плотина, 9, 18 и 8, 19.

Итак, в трактате “О воздержании” Порфирий утверждал, что цель философов — жизнь, подчиненная духу, уму⁴*; два последних слова можно написать и с маленькой, и с большой буквы, потому что речь идет одновременно и о нашем разумении, и о божественном Разуме, которому причастно наше разумение. Но в “Жизни Плотина” мы читаем, чтопредельной целью для Плотина было сближение и воссоединение с верховным Богом¹.

¹ Жизнь Плотина, 23, 7—18.

Верховный Бог превыше Ума, ибо, как говорит Порфирий, он вознесен над Умом и умопостигаемым. Отсюда можно было бы заключить, что есть два вида созерцательной жизни и две различные цели жизни. Но философский дискурс Плотина объяснит нам это различие уровней в мире божественного и покажет, что эти две цели, в сущности, тождественны. Порфирий уточняет, что Плотину удалось достичь “цели” — воссоединиться с высшим Богом — четырежды за те шесть лет, в течение которых он, Порфирий, посещал школу Плотина, и что сам он достиг этого единственный раз за всю свою жизнь (а было ему тогда шестьдесят восемь лет). Таким образом, он говорит об опыте весьма редком, который можно назвать “мистическим” или “воссоединяющим”. Эти особые, исключительные мгновения как бы выделяются на фоне духовной активности, постоянно обращенной на Ум. Сколь ни редок подобный опыт, для плотиновского образа жизни он является определяющим, подчиняя его ожиданию непредсказуемого наступления тех особенных мгновений, которые только и придают жизни полноту смысла.

Мистический опыт Плотин описывает во многих местах своих сочинений. Приведем лишь один пример:

И когда посчастливится душе с Ним (верховным началом) соединиться; когда низойдет Оно к ней, а вернее сказать, явит ей свое присутствие; когда отвратите” она от всего, что ни есть окрест, приуготовляя себя, чтобы быть как можно прекраснее, и становясь Ему подобною (приуготовление это и благоукрашение, должно быть, ведомы посвященным); когда внезапно⁵* узрит она явление Его в себе самой (ибо ничто их более не разделяет и они уже не два, но оба суть одно; воистину не можешь ты более различить их, доколь оно пребывает с нею: подобие такого единения представляет и земная любовь, ведь и двое любящих желали бы слиться в одно существо), — тогда душа не чувствует уже своего тела, не замечает, что заключена в этом самом теле, и не говорит уже, что она есть нечто иное, нежели Оно: человек, или живое, или сущее, или всё (ибо созерцать перечисленное значило бы некоторым образом полагать различие⁶*, а потом и недосужно это душе, да и не желанно; когда же она после всех исканий оказывается в присутствии Его, то, устремляясь к Нему, не на себя, а на Него только взирает, и нет у нее времени вникать, что она такое — она, взирающая). В этом состоянии душа не променяла бы Его ни на что другое в целом свете, хотя бы давали ей в замену небеса, ибо знает она, что нет уже ничего драгоценнее и лучше (ведь она не может взнестись еще выше, и внимание к чему бы то ни было иному, пусть и высокому, было бы для нее нисхождением). В такие мгновения душа обретает способность непогрешимо судить и, сознавая со всей ясностью, что к Нему-то она и стремилась, убеждается, что нет ничего более совершенного. Ибо тут немыслимо никакое заблуждение: где же можно было бы вернее сыскать истину? Так вот, то, что говорит она, ликуя, — “Это Оно!” — она и после изрекает, и теперь изъявляет безмолвием своим, и, упиваясь блаженством, она не обманывается, потому именно, что блаженствует; и говорит она это не оттого, что испытывает нечто подобное приятному щекотанию тела, но потому, что стала тем, чем была прежде, когда пребывала в блаженном состоянии [...] Если бы даже все кругом сокрушилось и погибло, она и это приняла бы охотно, лишь бы только быть ей с Ним, — так велико блаженство этого единения¹

Тональность и дух приведенного текста относительно новы для античной философии. Философский дискурс здесь лишь обозначает, но не изъясняет то, что его превосходит, а именно некий опыт, в котором уничтожается всякий дискурс, в котором нет больше сознания индивидуального “я”, а есть только чувство радости и ощущение божественного присутствия. Но тем не менее этот опыт вписывается в традицию, восходящую, по крайней мере, к “Пиру” Платона², где говорится о внезапном видении “красоты удивительной природы”, которая есть не что иное, как Прекрасное само по себе; зрелище это Платон уподобляет тому, какое предстает взору посвященного в Элевсинские мистерии. Да и название свое “мистический” опыт получил от “мистерий” — “тайных” созерцаний, которые тоже представлялись как внезапное видение.

¹ Плотин. Энн., VI, 7 (38), 34, 9—37; см. примечания и комментарий в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 38. Paris, 1988.

² Пир, 210 е 4.

В созерцании Прекрасного самого по себе, говорит Платон, только и может жить
человек, его увидевший, и если даже любовь, внушенная человеческой красотой, порою заставляет нас забыть о себе самих, то какова же будет сила любви к божественно прекрасному!1 Следы этой традиции мы находим у Филона Александрийского, например, в следующих строках, где ясно выражен преходящий характер подобного опыта:

Когда завладела умом человеческим божественная любовь, когда напрягает он все силы свои, чтобы достигнуть сокровеннейшего святилища, когда стремится туда в неудержимом порыве, влекомый Богом, то забывает всё, забывает и самого себя — он помнит лишь о Боге и лишь ему одному привержен [...] Но как скоро воодушевление проходит и пыл остывает, он, удаляясь божественного, вновь становится самим собою, не преминув немощи человеческой, поджидающей его в преддверии храма².

Впрочем, не надо забывать, что такая тенденция не чужда и аристотелизму; ведь для Аристотеля счастье человека заключено в созерцании, высший предмет которого — Мышление о Мышлении. И хотя мы не рассказываем здесь о крупнейшем комментаторе Аристотеля, Александре Афродисийском (поскольку о его жизни и учении нам известно немногое), его представление о слиянии нашего ума с божественным Умом дало исследователям повод говорить о мистическом аристотелизме³.

Мистический опыт показывает нам другой аспект философской жизни: не обдуманное решение, не предпочтение определенного образа жизни, а находящееся по ту сторону всякого дискурса невыразимое переживание, чувство неизъяснимого присутствия, которое преисполняет индивидуума и производит переворот в его самосознании.

¹ Пир, 211 d-e.

² Фчлон. О сновидениях, II, 232.

³ Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. Hague, 1963, p. 35 f.

Уровни нашего “я” и границы философского дискурса

Из пятидесяти четырех трактатов Плотина можно извлечь теорию, объясняющую порождение действительности из первоначального единства. Единого или Блага, через возникновение все более низших, все более затронутых множественностью уровней реальности: Ум, душа, чувственные объекты. В сущности Плотин, так же как Платон и Аристотель, писал не для того, чтобы изложить некую систему, а затем, чтобы разрешить конкретные вопросы, поставленные слушателями в связи с его учением¹. Это не значит, что у него не было единого воззрения на мир, что сочинения его разрозненны и случайны. Они отчасти были написаны и с целью назидательной: призвать слушателя или читателя занять определенную позицию, выбрать определенный образ жизни. Ибо философский дискурс Плотина, каких бы уровней реальности он ни касался, только подводит к внутренней аскезе и внутреннему опыту, представляющим собой истинное познание, благодаря которому философ восходит до высшей реальности, постепенно достигая все более высоких и более сокровенных уровней самосознания. Плотин повторяет древнее изречение: “Подобное познается подобным”². Но для него это означает, что лишь духовно уподобившись познаваемой реальности, возможно постичь ее. Философия Плотина и здесь обнаруживает дух платонизма, утверждая нерасторжимое единство знания и добродетели: знание может быть обретено только в экзистенциальном приближении к Благу.

Первый этап восхождения — осознание разумной душой того, что она отлична от души иррациональной, которая, оживотворяя тело, испытывает удовольствия и страдания, сопряженные с телесной жизнью. Философский дискурс излагает аргументы относительно различия между разумной душой и душой иррациональной, но важно не просто прийти к заключению, что существует разумная душа: важно воспринимать себя самого в качестве разумной души. Философский дискурс пытается осмыслить душу, “взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана”³.

¹ Порфчрчи. Жизнь Плотина, 4, 11 и 5, 5.

² Эмпедокл, В 109; Демокрит, В 164. — Les Presocratiques, Dumont, p. 417, 887.

³ Энн„ IV, 7 (2), 10, 27 и ел.⁷*

Но только аскеза позволяет нашему “я” действительно познать себя как душу, отделенную от того, что ей чуждо, т.е. теперь уже осознанно стать тем, чем оно было бессознательно: “Отринув все лишнее, вглядись в себясамого”, “Удаляй ненужное [...] неустанно трудись над своим собственным изваянием”¹. Для этого человеку надлежит самому обособиться от того, что примешалось к разумной душе, и созерцать себя таким, каким он стал.

Но ни философский дискурс, ни внутренний процесс самопознания не останавливаются на ступени разумной души. Философский дискурс, как мы видели у Аристотеля, с необходимостью приводит к заключению, что душа не может рассуждать и мыслить, если ей не предсуществует субстанциальное Мышление, в котором коренится возможность суждения и познания. Признаки этого мышления, этого трансцендентного Ума душа распознает в себе в виде принципов, позволяющих ей мыслить². Жизнь, подчиненная Уму, у Плотина, как и у Аристотеля, имеет различные уровни. Начинается она на уровне разумной души, просветленной Умом, и на этом первом этапе состоит в философских рассуждениях и в практическом применении добродетелей согласно требованиям разума. Но если философская рефлексия подводит к Уму, то к этой реальности есть два пути: с одной стороны, философский дискурс, с другой — внутренний опыт. И соответственно, как утверждает Плотин, есть две формы самопознания: познание себя как разумной души, зависимой от Ума, но остающейся в плоскости дискурсивного разума, и познание себя как становящегося Умом. Это последнее Плотин описывает так:

Тогда сознавать самого себя — значит сознавать себя уже не как человека, но как ставшего чем-то совершенно иным, восхитившего себя самого ввысь и влекущего с собою только лучшую часть души³.

При этом познающее “я” открывает, что самое возвышенное в душе — Ум и Дух и что она, сама того не сознавая, постоянно живет жизнью Ума. И цель человеческой жизни, как сказал Аристотель⁴, а за ним не раз повторил Порфирий, — именно “жизнь, подчиненная Духу”, “жизнь, подчиненная Уму”.

¹Энн., IV, 7 (2), 10, 30 и I, 6 (1), 9, 7.

² Энн., V, 3 (49), 4, 14 и ел.

³ Энн., V, 3 (49), 4, 10.

⁴ См. выше, с. 90-92.

Стало быть, надо осознать эту неосознанную деятельность, надо обратить внимание на открывающуюся перед “я” трансценденцию:

Подобно тому как человек, ожидающий услышать желанный голос, отвращается от других голосов и настораживает слух — не приближается ли звук, который он предпочитает всем иным, так и нам следует по мере возможности отстранять от себя звуки, исходящие из чувственного мира, и сохранять в чистоте способность души к восприятию, дабы она была готова внять вещаниям свыше¹.

Таким образом мы достигаем первой ступени мистического опыта, ибо здесь есть превосхождение деятельности, присущей разумной душе, “становление-иным”, “отрыв” ввысь. После того как “я” отождествилось с разумной душой, оно отождествляет себя с Умом, становится Умом. Но что такое “стать Умом”? Плотин представляет себе Ум по образцу аристотелевского Мышления — как совершенно адекватное и прозрачное самосознание. В то же время он полагает, что Ум вмещает в себе все Формы, все Идеи; это означает, что всякая Форма есть Ум и — поскольку Ум есть совокупность Форм, мыслящая самое себя, — что всякая Форма, будь то Идея Человека или Идея Лошади, в свою очередь, является совокупностью Форм: в Уме все пребывает внутри всего. “Стать умом” — значит, таким образом, мыслить себя в перспективе целого, мыслить себя уже не как индивидуума, но как мышление целого; не расчленяя это целое, а, наоборот, чувствуя его связность, глубинное единство, внутреннюю слаженность². “Дух следует рассматривать как наше подлинное "я"”, — говорит Плотин³. “Стать Умом” означает, в конечном счете, привести свое “я” в такое состояние, когда оно достигает внутренней собранности, сосредоточенности на себе самом, прозрачности для самого себя, свойственных Уму; состояние это символизирует образ света, который зрит сам себя чрез себя самого⁴.

¹ Энн., V, 1 (10), 12, 14.

² См.: P. Hadot. Introduction a Plotin. Traite 38, p. 31—43. 3эни.,у, 8 (31), 10,40.

⁴ Энн., V, 3 (49), 8, 22; см.: Е. Brehier. La philosophie de Plotin. Paris, 1982, p. 98.

В общем, “стать Умом” — значит достичь состояния совершенной ясности в отношении к самому себе, устранив именно индивидуальный аспект своего “я”, связанный с некоей душой и с неким телом, и оставив только чистую сосредоточенность мысли на себе самой:

Мы становимся Умом тогда, когда, отстранив от себя иное, взираем на Ум Умом, сами себя созерцаем¹.

Стать определенным индивидуумом — это значит обособиться от Всего, приняв в себя различие, которое, как говорит Плотин², есть отрицание. Устраняя все индивидуальные различия, а следовательно, и свою собственную индивидуальность, мы вновь становимся Всем. Итак, стать Умом — значит созерцать себя самого и все сущее всеохватывающим взором божественного Ума.

На этом, однако, “я” не завершает своего восхождения. По образному выражению Плотина, объемлющий нас Ум — это как бы волна, которая, вздымаясь, возносит нас к новому видению³.

Тут философский дискурс еще способен доказать, что помимо той целокупности, которую являет собой Ум и которая есть лишь производное единство, надо с необходимостью признать некое абсолютное первоединство⁴. Но таким образом философский дискурс достигает своего предела, ибо он не может выразить, что есть абсолютное Единство: ведь говорить — это присоединять к субъектам посредством глаголов добавления, или атрибуты, Единое же не имеет добавлений, или атрибутов, будучи абсолютно единым. О нем можно сказать только, чем оно не является. И если мы по видимости приписываем ему положительные предикаты, говоря, например: “Единое есть причина всего”, то мы изъясняем не что оно есть само по себе, но лишь что такое мы сами в отношении к нему, т.е. в данном примере мы утверждаем, что мы — его порождения. Иными словами, говоря, как нам кажется, о Едином, мы говорим в действительности лишь о нас самих⁵. Относительное, и мы в том числе, всегда соотнесено с самим собой и не способно достичь абсолюта.

¹ Энн., V, 3 (49), 4, 29.

² Энн., VI, 5 (23), 12, 20.

³ Энн., VI, 7 (38), 36, 19.

⁴ Энн., VI, 9 (9), 1—4, см. перевод в кн.: Р. Hadot. Plotin. Traite 9. Paris, 1994.

⁵ Энн., VI, 9 (9), 3, 37-54.

Доступ к трансцендентной реальности нам открывает только недискурсивный опыт, опыт воссоединения. Опыт Ума соответствовал такому состоянию человеческого “я”, когда оно достигало внутренней сосредоточенности и полной прозрачности для самого себя. Переживание Единого соответствует новому состоянию “я”, в котором оно, можно сказать, теряет себя и снова находит. Оно теряет себя, поскольку чувствует, что перестало быть тем, чем было¹, и принадлежит уже не себе самому, а чему-то другому. Но в то же время это состояние утраты личного тождества воспринимается как “расцвет "я"”, как “прилив силы”². “Отрешаясь от всего сущего”³, на этом уровне мы обнаруживаем уже не Целое, но Присутствие, скрытое во всем сущем и в глубинах нашего “я”, предшествующее всякому определению и всякой индивидуальности.

Такой опыт, в сущности, неизъясним, и, описывая его, Плотин ничего не может поведать нам о Едином; он воспроизводит лишь субъективное состояние того, кто этот опыт переживает. Однако опыт этот реально ведет к Единому. Плотин четко различает здесь дискурсивное учение и недискурсивный опыт. Теология, которая по необходимости дискурсивна, вооружает нас учением, просвещает относительно Блага и Единого, но приводит нас к Единому только добродетель, очищение души, стремление жить жизнью Духа. Учение — это как веха, указывающая нам, в каком направлении двигаться, но чтобы достигнуть Единого, надо самому пройти путь, которым в одиночестве идут к Одному⁴.

¹ Энн., VI, 9 (9), 10, 15 и 11, 11.

² Энн., VI, 9 (9), 11, 22.

³ Энн., V, 3 (49), 17, 37.

⁴ Энн., VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16.

Однако философский дискурс может понадобиться вновь, чтобы объяснить, как возможно переживание Единого. Если наше “я” способно достичь Единого, то именно потому, что оно живет жизнью Духа. Ибо в Духе, в Уме, есть два различных уровня: уровень мыслящего Ума, соответствующий состоянию Ума вполне сложившегося, мыслящего самого себя как совокупность Форм, и уровень Ума рождающегося, который еще не есть Ум и который пока еще не мыслит, но исходит от Единого подобно лучам, пребывая, таким образом, в непосредственной близости к нему. В соприкосновении с Единым, говорит намПлотин, Дух “преисполнен любви”, “опьянен нектаром”, “он отдается блаженству”¹. Стать мыслящим Умом — это уже было для “я” мистическим опытом. Но стать Умом любящим — значит подняться до высшего мистического опыта, взойти к самому истоку, к точке, где все сущее как бы излучается от Блага: это и есть рождающийся Ум. Представим себе луч и на нем точку, которая совпадала бы с точкой, где луч исходит от центра: эта точка рождения луча бесконечно близка к центру и вместе с тем бесконечно отделена от него, потому что она не центр, а точка эманации². Такова связь относительного и абсолютного.

Отношение между философским дискурсом и экзистенциальным выбором Плотин подытожил в яркой формулировке, обращенной против гностиков:

Без подлинной добродетели Бог — одно лишь слово³.