VI. Аристотель и его школа 9 страница

¹ J.-P. Vemant. Op. cit., t. I, p. 96; t. II, p. 111.

² R.N. Hamayon. La chasse a l'ume. Esquisse d'une theorie du chamanisme siberien. Paris, Society d'ethnologie, 1990. Ниже я использую доклад о шаманстве, представленный Р.Н. Амайон: Le chamanisme siberien: reflexion sur un medium. — “La Recherche”, N 275, avril 1995, p. 416—422.

³ К. Meuli. Scythica. — “Hermes”, Bd 70, 1935, S. 137 f.

⁴ E.R. Dodds. Les Grecs et 1'in-ationnel. Paris, Aubier, 1965, p. 135—174.

⁵ М. Ellade. Le chamanisme et les techniques archa'i'ques de 1'extase. Paris, 1968 (1-re ed. 1951).

Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.

Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.

Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?

Сократ был последним шаманом и первым философом — это уже стало одной из антропологически признанных истин¹.

Что значит “антропологически признанные истины”? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом “шаман”? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга — женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р.Н. Амайон². На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина “транс”, близкого к термину “экстаз”, и сгруппировала телесные действия шамана³. Обычно просто говорят, что шаман впадает в “транс”, не описывая его действий подробно.

¹ Н. Joly. Le Renversement platonicien. Paris, Vrin, 1974, p. 67—69.

² R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 418—419.

³ R.N. Hamayon. De la portee des concepts de “trance, extase [...]” dans l'etude du chamanisme. — “Etudes mongoles et siberiennes”, t. 25, 1994.

Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:

Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психику или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача — выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза ~ лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом¹.

Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он “обращал ум свой на самого себя”², доказывает, что он прибегал к “хорошо известным приемам управления дыханием”³. “Хорошо известным” — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать “предполагаемым” или “возможным”. Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с “отрешенностью” шамана. Доддс говорит о религиозной “отрешенности”, о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями.

¹ R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 419.

² Пир, 174 d,

³ H. Joly. Op. cit., p. 69.

Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р.Н. Амайон:

Союз с животным духом оправдывает дикость и спонтанность ритуального поведения шамана. Он оправдывает и странное поведение, которое предопределяет его поприще: непонятные исчезновения, отказ от мясной пищи, дремотная вялость и т.д. Считается, что такое поведение в период возмужания свидетельствует о вступлении в контакт с животными духами и служит показателем зрелости¹.

Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н.э., т.е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:

Когда он лежал, распростертый на земле, и едва дышал, душа его, покинув тело, блуждала в небе, словно птица, и видела все, что находилось внизу: землю, море, реки, города, людские нравы и страсти, всякого рода естества. Потом, вернувшись в тело и оживив его, снова пользуясь им как орудием, она рассказывала о том, что видела и слышала².

Дж.Д.П. Боултон³, проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н.э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму “Аримаспея”, где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных “шаманских” интерпретаций.

¹ R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 419.

² Максим Тирский. Речи, XVI, 2. — Theophrasti Characteres... ed. F. Diibner. Paris, Didot, 1887, p. 60.

³ J.D.P. Bolton. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962.

Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов — от Аристея до Пифагора, — которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:

У меня есть соблазн искать аналогий не столько с шаманством, сколько с техникой типа йоги¹.

Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом², сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего³. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни⁴.

¹ J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs, t. I, p. 114; t. II, p. 110, n. 44.

² Порфирий. Жизнь Пифагора, § 45. W. Burkert. Lore and Science... p. 139—141.

³ Ямвлчх. О пифагорейской жизни, § 164—165.

⁴ J.-P. Vemant. Mythe et pensee... t. I, p. 111.

Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н.э., комментатору “Золотых стихов” — неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:

Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия¹.

Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон², упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия³ речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.

Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в “Государстве”⁴. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами⁵, и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше⁶.

¹ М. Meunier. Pythagore. “Les Vers d'or”, Hierocles. Commentaire sur les Vere d'or, vers XL-XLIV, p. 226.

² Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, X, 5, 1; Цицерон. О старости, XI, 38.

³ Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40.

⁴ Платон. Госуд., 600 a—b.

⁵ См.: W. Burkert. Lore and Science... p. 109-120, 192-208.

⁶ См. с. 171-172.

Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх¹, будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый “занимался своим делом”. Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций². Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием “Tritogeneia”: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее³.

Среди софистов особый интерес представляет Антифонт⁴, так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения⁵.

¹Сенека. О спокойствии духа, 2, 3; Плутарх. О спокойствии духа, 465 с;

Диоген Лаэртский, IX, 45; см.: I. Hadot. Seneca... p. 135 et suiv.; P. Demont. La cite grecque archaique et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 271.

² Демокрит, В XXXV и ел., Les Presocratiques, Dumont, p. 862—873.

³Демокрит, В II, Dumont, p. 836.

⁴ Софист Антифонт, AVI—VII, Dumont, p. 1094—1095. См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, p. 110—115; M. Narcy. Art. “Antiphon le Sophiste”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 225—244; W.D. Furley. Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut? — “Rheinisches Museum”, Bd 135, 1992, S. 198—216; P. Demont. La cite grecque archaique... p. 253-255.

⁵ Антифонт, В LVIII—LIX, Dumont, p. 1114.

Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:

Некоторые <люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся <прожить им> время уходит.

Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре¹.

Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки: “Пока мы собираемся жить, жизнь проходит”.

Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория². Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.

Упражнения тела и духа

Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askesis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты “Об упражнении”, ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа³. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы “всегда держать в уме”, т.е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны — в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, “когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот”. В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.

¹ Антифонт, В LIII и LII, Dumont, p. 11123*.

² Об этой предыстории см.: I. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. New York, 1986, p. 436—444; Seneca... p. 10 et suiv.

³ См. в кн.: A.-J. Festugiere. Deux predicateurs de 1'Antiquite: Teles et Musonius. Paris, Vrin, 1978, p. 69—71.

Эти замечания Мусония для нас очень ценны: они показывают, что представление о философском упражнении коренится в идеале атлетизма и обычной практике физической культуры в гимнасиях. Так же как атлет постоянными телесными упражнениями придает своему телу новую силу и новый вид, философ с помощью философских упражнений развивает свою душевную силу и преображает себя. Эта аналогия была тем более очевидной, что именно gymnasion, место, где занимались физическими упражнениями, часто служил и местом преподавания философии¹. Упражнения телесные и духовные формировали настоящего — свободного, сильного и независимого — человека.

Выше мы привели немало примеров подобной практики в различных школах. Теперь надо показать глубинное родство между этими упражнениями и установить, что все они сводятся в конечном счете к двум противоположным и дополняющим друг друга движениям самосознания: сосредоточению на своем “я” и расширению его пределов. Упражнения эти объединяет ориентация на идеал мудреца, чей облик в представлении разных школ, несмотря на явные различия, обладает многими общими чертами.

¹. Delorme. Gymnasion. Paris, 1960, р. 316 et suiv., 466.

Отношение к себе и сосредоточение на своем “я”

Аскеза

Почти все философские школы призывают упражняться в аскезе (греческое слово askesis означает именно “упражнение”) и в господстве над самим собой: существует аскеза платоническая, состоящая в том, чтобы отказываться от чувственных наслаждений, придерживаться особого режима питания, доходящего порой, под влиянием неопифагореизма, до воздержания от мяса животных, — аскеза, предназначенная ослабить тело голоданием и бдениями ради вящей полноты духовной жизни; аскеза киническая (практикуемая также и частью стоиков), которая требует переносить голод и холод, терпеть обиды, отвергать всякую роскошь, всякие удобства, всякие изобретения цивилизации, чтобы выработать в себе выносливость и стать независимым; аскеза пирроническая, требующая рассматривать все вещи как безразличные, поскольку нельзя сказать, хороши они или дурны; аскеза эпикурейцев, которые ограничивают свои желания, чтобы достигнуть чистого наслаждения; аскеза стоиков, исправляющих свои суждения о предметах и признающих, что не следует придавать большое значение безразличным вещам. Все эти виды аскезы предполагают определенное раздвоение, ибо “я” отказывается смешивать себя со своими желаниями и влечениями, отграничивается от объектов собственных вожделений и осознает свою способность от них отрешиться. Таким образом, от частной и частичной точки зрения “я” восходит к всеобъемлющему видению, будь то с точки зрения природы или духа.

“Я”, настоящее и смерть

Духовные упражнения почти всегда соответствуют тому движению, вследствие которого наше “я” сосредоточивается на себе самом, открывая, что оно не есть то, чем оно себя считало, что оно не тождественно предметам своих привязанностей.

Мысль о смерти играет здесь решающую роль. Мы видели, что по определению Платона философствовать — значит учиться умирать, поскольку смерть есть отделение души от тела, а философ отделяет себя от тела духовно. Платонизм, таким образом, подводит к аскезе, которая состоит в том, чтобы, преодолевая “я” эгоистическое, замкнувшееся в своей индивидуальности, открывать чистое “я”, отделяя его от всего, что с ним связано и к чему привязано оно само, от всего, что мешает ему осознать себя, ибо наша душа подобна морскому божеству Главку, обросшему раковинами, водорослями и камешками, о котором говорит Платон¹. Самосознание, безусловно, есть акт аскезы и освобождения; это ясно видно и у Плотина, советующего отделять свое “я” от того, что ему чуждо:

Если ты еще не видишь своей красоты, делай, как творец изваяния, которое должно стать прекрасным: он одно удаляет, другое обтачивает, тут придает гладкость, там очищает, покуда не проступит прекрасный облик статуи. Так и ты удаляй ненужное, выпрямляй кривое, темное очищай до блеска, — неустанно трудись над своим собственным изваянием².

Упражнение, о котором мы ведем речь, можно найти и у стоиков, например, у Марка Аврелия³. Он убеждает сам себя “отделить от себя самого”, т.е. от “своего мышления”, то, что говорят или делают другие, то, что сам он сделал или сказал прежде; отделить от своего “я” и все грядущее, что может его тревожить, собственное свое тело и даже душу, оживотворяющую тело; события, которые происходят в силу сцепления общих причин, или судьбы; вещи, связанные с его “я” оттого, что оно само к ним привязано. Император-философ надеется, что, освободившись от прошедшего и будущего и живя в настоящем, достигнет состояния спокойствия и безмятежности.

В этом упражнении “я” ограничено одним настоящим, оно упражняется в том, чтобы переживать только переживаемое, т.е. настоящее: оно “отделяет” себя как от того, что сделано и сказано в прошлом, так и от того, что еще будет пережито. “Каждый жив только настоящим и мгновенным, — говорит Марк Аврелий. — Остальное либо прожито, либо неявственно”⁴. Прошлое уже позади, будущее еще не имеет ко мне касательства⁵.

¹ Госуд., 611 d.

² Плотин. Энн., I, 6 (1), 9, 7 и сл.

³ Марк Аврелий. Размышления, XII, 3. См.: Р. Hadol. La Citadelle interieure, p. 130etsuiv., 148—154.

⁴ Размышления, III, 10, 1.

⁵ Сенека. Письма к Луцилию, LXXVIII, 14.

Здесь мы обнаруживаем стоическое противоположение того, что зависит от нас самих, и того, что не в нашей власти. Зависит от нас настоящее — поприще наших действий, решений, свободы; не зависят прошлое и будущее, против которых мы бессильны. Прошлое и будущее доставляют нам лишь воображаемые горести или наслаждения¹.

Мы должны правильно понимать это упражнение в сосредоточении на настоящем: не надо думать, будто стоик ничего не помнит и никогда не помышляет о будущем. Он отрешается не от мыслей о будущем и прошлом, а от страстей, которые они могут повлечь за собой, — от пустых надежд и пустых сожалений. Стоик хочет быть человеком действия, а чтобы жить, чтобы действовать, необходимо строить планы и принимать в соображение прошлое, предугадывая его последствия. Но о прошлом и будущем нужно думать именно потому, что действие бывает только настоящим, о них нужно думать именно в связи с действием, в той мере, в какой мысль о них способствует действию. Итак, выбор, решение, само действие устанавливает область настоящего. Стоики определяют настоящее двояко. Во-первых, они понимают его как границу между прошлым и будущим. С этой точки зрения настоящего времени попросту нет, поскольку время делимо до бесконечности. Но речь здесь идет об абстрактном, математическом делении, при котором настоящее сводится к бесконечно малому моменту. Во-вторых, настоящее определяется по отношению к человеческому сознанию: в этом случае оно представляет некую толщу времени, некую длительность, соответствующую живому вниманию сознания². Это переживаемое настоящее и подразумевают, когда говорят о сосредоточении на настоящем.

Самосознание есть не что иное, как сознание некоторого “я”, действующего и живущего в настоящий момент. Марк Аврелий не устает повторять: надо сосредоточить свое внимание на том, что я думаю, что я делаю, что происходит со мной в данный момент, и тогда я буду видеть вещи такими, какими они представляются мне в этот момент, я буду поверять свое намерение, собираясь совершить какой-нибудь поступок, ибо стремлюсь делать только то, что служит человеческому сообществу, я буду принимать как угодное судьбе, то, что происходит со мною в этот момент и от меня не зависит³.

¹ Марк Аврелий. Размышления, VIII, 36 и XII, 1.

² См.: Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 152.

³ Марк Аврелий. Размышления. VII. 54.

Это упражнение самосознания сводится, таким образом, к упражнению внимания¹ к самому себе (prosoche) и бдительности, которая предполагает, что в каждый момент возобновляют жизненный выбор, т.е. чистоту намерения, согласие воли индивидуума с волей всеобъятной Природы, постоянно держат в уме выражающие этот выбор жизненные принципы и правила. Надо, чтобы философ в каждый момент в полной мере сознавал, что он есть и что он делает.

Такое сосредоточение на настоящем моменте предполагает, как и платоническое самосознание, “упражнение в умирании”. Ведь мысль о возможности смерти придает ценность и значительность всякому мгновению и всякому действию:

Поступать во всем, говорить и думать, как человек, готовый уже уйти из жизни.

Делай всякое дело, будто последнее в жизни, удалившись от всего случайного.

Совершенство образа жизни в том, чтобы всякий день проводить как последний [...]

Пускай смерть каждодневно будет у тебя перед глазами, да не возымеешь никогда низменного помысла и непомерного желания².

Тот, чье внимание и мысли всецело прикованы к настоящему моменту, признает, что всё у него в настоящем, потому что в этот момент у него есть две абсолютные ценности: существование и нравственное намерение. Ему нечего больше желать. Ни долгая человеческая жизнь, ни даже вечность не умножат его счастья: “Кто становится мудрым хотя бы на мгновение, не уступит в блаженстве тому, кто обладает мудростью целую вечность”³. Счастье есть вся полнота счастья, подобно тому как круг остается кругом, будет ли он малым или огромным⁴.

¹ См.: Эпиктет. Беседы, IV, 12.

² Марк Аврелий. Размышления, II, 11; II, 5, 2; VII, 694*; Эпиктет. Руководство, § 21; см. также: Сенека. Письма, XCIII, 6; CI, 7.

³ Хрисипп у Плутарха: Об общих понятиях против стоиков, 1062 а. — Les Stofciens, ed. E. Brehier, p. 140.

⁴ Сенека. Письма, LXXIV, 27; см. I. Kristeva. Les Samourai's. Paris, 1990, p. 380: “Совершенный круг, велик он или мал, блажен, ибо в нем есть правильность”.

В отличие от пляски или театрального представления, которые останутся незаконченными, если их прервут, нравственное действие вполне совершенно во всякий момент¹. И потому настоящий момент равнозначен целой жизни. В каждый миг можно сказать: моя жизнь полна, я обрел все, чего мог ожидать от жизни, и могу спокойно умереть:

Мы должны, отправляясь ко сну, говорить весело и радостно:

Прожита жизнь, и пройден весь путь, что судьбой мне отмерен. А если Бог подарит нам и завтрашний день, примем его с радостью. Счастливей всех тот, кто без тревоги ждет завтрашнего дня: он уверен, что принадлежит сам себе. Кто сказал “прожита жизнь”, тот каждое утро просыпается с прибылью.

Спеши-ка жить [...] и каждый день считай за целую жизнь. Кто приладился жить так, для кого каждый вечер — конец жизни, тот не знает страха².

Итак, ясно, что это упражнение заставляет смотреть на время и жизнь совсем по-иному и приводит к истинному преображению настоящего. Тем более интересно отметить, что в этом духовном усилии у эпикуреизма и стоицизма есть немало общего.

Эпикуреизм³ также призывает к сосредоточению на своем “я” и обретению самосознания, сопряженному с аскезой, суть которой в том, чтобы ограничивать свои желания желаниями естественными и необходимыми, обеспечивающими плоти, или индивидууму, непрестанное наслаждение. Аристотель сказал: “Чувствовать, что живешь, есть наслаждение”⁴. Но жить — это и значит чувствовать. Таким образом, следовало бы сказать: “Чувствовать, что чувствуешь, есть наслаждение”. Согласно Эпикуру, особого рода самосознание чувствующего существа — это и есть философское наслаждение, чистое наслаждение существованием.

¹ Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 1.

² Сенека. Письма, XII, 9; CI, 10.

³ О настоящем в стоицизме и эпикуреизме см.: Р. Hadot. Le present seui est noire bonheur. — “Diogene”, N 133,janvier—man 1986, p. 58—81.