Бог как источник морали. Бейль и Лейбниц.

Г.А.Завалько

Проблема соотношения религии и морали

В философии Пьера Бейля.

 

И неугодным правдам поучал.

Данте.

Введение.

Проблема соотношения морали и религии до настоящего времени является одной из самых запутанных философских проблем.

Теоретически это выражается в утверждении, что религия порождает мораль, а на практике - в господствующем до сих пор средневековом предрассудке, будто “нерелигиозная мораль”, а, следовательно, и общество, состоящее из атеистов, невозможны.

Характерная для нашего времени, как и для любого кризисного периода истории, реанимация религии и потеря моральных ориентиров делает вопрос соотношения морали и религии более чем актуальным. В этой связи интересно обращение к истории философии - к наследию тех мыслителей, которых так же, как сейчас - нас, волновал этот вопрос.

Первая попытка не только обосновать независимость морали от религии, но и утвердить на этой основе возможность существования общества атеистов была предпринята Пьером Бейлем (1647 - 1706), философия которого явилась связующим звеном между этическим свободомыслием Средневековья и Возрождения - с одной стороны, и Просвещения - с другой.

“Еще до того, как родился Вольтер, Бейль пошел дальше Вольтера,”[1] - так охарактеризовал значение роттердамского философа современный исследователь. Гегель, весьма скупой на похвалы, находил, что “Бейль в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах.”[2] Более ёмко высказался К. Маркс: “Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому суждено было начать существовать.”[3]

Несколько слов о жизни Бейля. Сын кальвинистского (“гугенотского”) священника, он был воспитан в строго религиозном духе и всю жизнь оставался глубоко верующим человеком. Но такова была незаурядность его натуры и своеобразие времени, в которое он жил, что именно он стал в XVII веке наиболее последовательным критиком религии и защитником веротерпимости и свободы мысли. В юности, разочаровавшись в жестоких кальвинистских догмах, он переходит в католичество. Однако полтора года спустя, не найдя истины и у католиков, вновь возвращается к той религии, в которой был воспитан. Этот шаг поставил Бейля почти вне закона - для католической церкви он стал еретиком, вторично впавшим в ересь, причём происходило это в стране, идущей к провозглашению католицизма единственной религией. Людовик XIV, Король-Солнце, считал, что у его подданных должна быть одна религия. В 1685 году он добился этого, отменив Нантский эдикт Генриха IV, бывший гарантией прав протестантов, что привело к массовой резне и ещё более массовой эмиграции “гугенотов” в протестантские страны.

Бейль к тому времени уже был эмигрантом. Его новой родиной в 1681 году стали Нидерланды, самая свободная страна Европы, спасшая Декарта, Спинозу, Локка и многих других вольнодумцев. Бейль преподавал в Роттердамском университете и имел возможность печатать свои произведения. Но явно светский характер его философии, несмотря на личную религиозность Бейля, вызвал резкую враждебность кальвинистского духовенства. В 1693 году он был лишён права преподавания. Как это часто бывает, философ, не желавший встать на сторону ни одной из двух борящихся религиозных группировок, оказался равно ненавистен и тем, и другим: статьи французских католических публицистов, направленные против Бейля, переиздавались в Голландии его кальвинистскими недругами.

Нидерландская свобода тоже имела ограничения - недаром Декарт в конце концов был вынужден покинуть Соединённые провинции, приняв предложение шведской королевы стать её придворным философом. Но для Бейля это было невозможно - никакой монарх не прислал бы ему подобного предложения. Ему выпала судьба одинокого искателя и защитника истины, и свой путь он прошёл до конца без страха и колебаний.

Основное произведение Бейля - “Исторический и критический словарь” (1693-97), по праву считающийся предшественником “Энциклопедии” Дидро и Даламбера, но этические и религиоведческие взгляды философа наиболее полно выражены в “Разных мыслях, изложенных в письме к доктору Сорбонны по случаю появления кометы в декабре 1680 г.” (далее - “Разные мысли”), “Философском комментарии на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”” (далее - “Комментарий”) и “Продолжении “Разных мыслей“, или Ответе на возражения, сделанные автору господином ***” (далее - “Продолжение”).

Эти произведения, в отличие от “Словаря”, были изданы под псевдонимами или анонимно, и Бейль высказывает в них свои взгляды свободно, не боясь церковных преследований, в то время как в “Словаре” он крайне осторожен в оценках. (Кстати, осторожность не помогла - во Франции “Словарь” был запрещён.) Это делает “Разные мысли”, “Комментарий” и “Продолжение” наиболее ценным источником по философии Бейля.

Отечественная литература о Бейле весьма скудна. Его взгляды обстоятельно проанализированы лишь в работе В.М.Богуславского “Скептицизм в философии”. В учебнике В.В.Соколова “Европейская философия XV-XVII веков” философии Бейля отведено 6 страниц, столько же, по странному совпадению - его этике в “Краткой истории этики” А.А.Гусейнова и Г.Иррлитца. Впрочем, в “Истории западной философии” Б.Рассела Бейль не упомянут вовсе; в “Истории новой философии” В.Виндельбанда - включен в общий раздел “Скептицизм”.

При этом Виндельбанд считает Бейля наиболее последовательным представителем теории “двух истин”, не замечая различия - традиционная теория “двух истин” (неизбежно принимаемая верующими учёными) заключается в том, что каждое явление рассматривается и с точки зрения разума, и с точки зрения веры, которые могут не совпадать. Бейль же разделяет явления на доступные разуму и недоступные ему - о последних человеку сообщает откровение; при этом мораль полностью выводилась Бейлем из-под власти откровения и объявлялась полем деятельности разума.

По сути это тоже взгляд на науку и религию как на две истины, но весьма своеобразный - бог настолько выше мира, что при изучении мира не надо обращаться к богу. Здесь Бейль близок к Уильяму Оккаму (1300-1349), чья позиция в этом вопросе обычно не расценивается как теория “двух истин”. Именно в этой форме, как будет показано ниже, в мировоззрение протестанта проникает свободомыслие.

Цель данной работы - восполнить пробел в познании взглядов Бейля на мораль, религию и атеизм. При этом Бейль рассматривается как ключевая фигура истории свободомыслия; посредник между предшествующей ему философией и Просвещением. Поэтому статья может быть условно разделена на три части. В первой - ставится проблема соотношения морали и религии, как она видится автору, и показывается ее решение предшественниками Бейля. Во второй - прослеживаются взгляды Бейля в их логической последовательности - от общефилософских посылок к этике, философии религии и элементам социальной философии. В третьей - взгляды Бейля сопоставляются со взглядами его современников (Лейбниц, Толанд, Шефтсбери) и философов Просвещения.

Книги Бейля редко попадают в руки современного читателя (в то время, как, допустим, Евгений Онегин, занявшись, по воле автора, философским самообразованием, одним из первых “прочёл скептического Беля.”) Поэтому я стремился наполнить свою работу цитатами - пусть Бейль говорит с читателем сам. Ведь это и есть бессмертие.

Завершить это краткое введение хотелось бы словами А.И.Герцена: “Не будет миру свободы, пока все религиозное, политическое не превратится в человеческое, простое, подлежащее критике и отрицанию... Возмужалая логика ненавидит канонизированные истины, она их расстригает из ангельского чина в людской, она из священных таинств делает явные истины, она ничего не считает неприкосновенным...”[4]

Постановка проблемы.

Единого определения морали не существует. Наиболее точным из существующих, на мой взгляд, является данное Ю.И.Семёновым определение морали как общественной воли, интериоризированной, усвоенной людьми, живущими в данном обществе:

“Для оценки действий людей существуют два основных понятия - добро и зло. Эти оценки имеют объективную основу: интересы общества, уходящие своими корнями в конечном счёте к системе социально-экономических отношений. Добро - действия людей, совпадающие с интересами общества, служащие этим интересам. Эти действия одобряются обществом. Зло - действия людей, идущие вразрез с интересами общества... Интересы общества заставляют его предъявлять к человеку определённые требования, и эти требования не выступают перед человеком как нечто, совершенно ему чуждое. Ведь интересы общества - одновременно и интересы каждого его члена... Объективное совпадение интересов общества с интересами индивида даёт основание для превращения требования общества к индивиду в его требования к самому себе. Так возникает чувство долга. Человек теперь сам стремится к тому, что от него требует общество.”[5]

Суть моральности человека была схвачена ещё П.Гольбахом (1723-1789) в его формулировке морального долга: “необходимость для каждого человека выполнять обязанности, от которых, как показывает жизненный опыт и разум, неотделимо и его счастье, поскольку он живет с другими людьми.”[6]

Религию определить легче. Это вера в сверхъестественную силу, от которой зависит исход человеческой деятельности, а тем самым - судьба и жизнь человека.[7] Соответственно, религиозный долг состоит в выполнении обязанностей по отношению к этой силе, бытие которой постулируется на основании веры - “признания чего-либо истинным с такой решительностью которая превышает силу фактических и формально-логических доказательств”[8], по определению В.С.Соловьёва.

Моральный долг, в отличие от религиозного, неумолим: молитвами можно смягчить бога, но не совесть - но он, опять-таки в отличие от религиозного, не требует от человека ничего невозможного.

“Теолог делает добро не ради добра, идея нравственности не является самостоятельно владеющей им идеей, - писал Л.Фейербах. - Он все время думает о боге не как о добре (в противном случае он освободил бы идею, сделал бы ее самостоятельной), но как о боге вообще, о боге, с представлением о котором связываются эмпирические своекорыстные потребности... Если ты делаешь добро не из любви к добру самому по себе, но из любви к богу, к существу, мыслимому как личность, то вся твоя любовь обоснована только служением и интересами личности, твоя религия - это только одухотворенное себялюбие... Добро совершается не по свободным, независимым, почерпнутым из самого добра причинам.”[9]

Естественным следствием этого положения является признание антиномий (противоречий) религии и морали, сформулированных немецким философом Николаем Гартманом (1882-1950):

- религия ориентирована на потустороннее, мораль - на посюстороннее;

- конечная цель религии - бог, конечная цель морали - человек;

- религия утверждает божественное происхождение ценностей, мораль - их автономию.

Итог этих антиномий за полтора века до Н.Гартмана подвел французский просветитель Пьер Сильвен Марешаль (1750-1803):

“Мораль кончается там, где начинается религия”.[10]

Но и религия кончается там, где начинается мораль. “Специфически христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, так как внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие принципы религии, а всеобщие понятия религии противоречат морали. Мораль зиждется на автономии человеческого духа, религия же - на его гетерономии.”[11] Чётко сформулированная К.Марксом позиция впоследствии неоднократно конкретизировалась в отечественной философской литературе:

“Реализация нравственной нормы основана на свободном выборе между добром и злом. Следование нравственному требованию не мотивировано никакими соображениями пользы или награды. В нравственной регуляции отсутствует механизм внешнего принуждения. Это принуждение в морали интериоризировано - оно проявляется как следование голосу совести. Именно в этом специфическом характере мотивации следования нравственной норме и заключается своеобразие собственно морального момента.

Религиозные же заповеди противоречат самому духу нравственности, мешают ее автономии, ибо предполагают у верующего соображения внешней целесообразности. С одной стороны, добро совершается вроде бы ради него самого. Например: “Смотрите, не творите милостыни вашей перед людьми, чтобы они видели вас”, но - далее здесь же: “иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.”

Спасение, обретение загробного блаженства, страх перед наказанием божьим, в случае неисполнения заповеди - вот первоочередные мотивы религиозной добродетели. Кроме того, свободное волеизъявление в выборе добра и зла в полной мере таковым считаться не может, так как вступает в противоречие с божественным предопределением.”[12]

Но, будучи различны по сущности, мораль и религия выполняют в обществе сходные функции - регулируют общественные отношения.

“Специфика религиозных запретов, аналогичных запретам иных социальных норм, в том и состоит, что они религиозно осуждают и запрещают те поступки, которые моральные нормы осуждают и запрещают нравственно, а правовое нормы - юридически.

Другими словами, речь идет о том, что одни и те же общественные отношения могут регулироваться различными видами социальных норм, каждая из которых воздействует на них своими только ей присущими способами. Внешне же эти разные нормы выступают как единая Норма, исполнение которой обеспечивается и религиозными, и моральными, и правовыми средствами.”[13]

Например, заповедь Декалога “Не убивай” - религиозный, то есть имеющий ссылку на сверхъестественный источник, запрет убийства, внешне сходный с аналогичными моральным и юридическим запретами.

Из признания того факта, что единство Нормы является чисто внешним объединением принципиально различных систем социальной регуляции (разных форм общественной воли), вытекает следующее положение: отказ от следования одной из этих систем не влечет за собой отказа от следования другим - иначе говоря, признание моральности атеистов.

Первым европейским философом, открыто выступившим с этим утверждением, был Пьер Бейль.

Предшественники Бейля.

Философия Бейля - результат развития традиции этического свободомыслия, основные вехи которой целесообразно кратко рассмотреть прежде, чем перейти к изложению взглядов самого Бейля.

В принципе можно выделить три подхода к проблеме существования мира и бога: исключительное существование мира (атеизм), доминирующее существование бога (теоцентризм) и существование мира под богом, ущербной реальности под властью подлинной. Соответственно, человек в первом случае понимается как автономный субъект морали, во втором - как ком грязи, через который бог по своей свободной воле творит добрые дела, в третьем - как субъект, вступающий с богом в некие иллюзорно-практические отношения, мыслящиеся как отношения обмена.

В пору тотального господства христианской религии в Европе атеистический подход не мог иметь законченного теоретического выражения - существовали лишь его элементы в виде иных форм свободомыслия по отношению к религии. Два других подхода, которые можно было бы назвать абсолютной и относительной теономией, были классически сформулированы еще в V веке богословами - святым Августином (354-430) и еретиком Пелагием (360-418).

Августин настаивал на том, что спасение человеческой души не обусловлено добрыми делами, а является свободной благодатью бога. Сами же добрые дела творятся не человеком, а богом - через человека; злые дела человек творит свободно. Соответственно, полагал святой, “не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку.”[14]

По сравнению с человеконенавистнической доктриной Августина взгляды Пелагия менее жестоки, но не более моральны. Наставляя свою ученицу в добродетели, Пелагий пишет: “Пожалуй, ты скажешь: “Велик этот труд”. Но подумай о том, что тебе обещано. Обыкновенно всякое дело легко, когда помышляешь о плате за него, надежда получить награду утешает в тяготах. Так жадный купец презирает опасное море, смело смотрит на пену волн и ярость ветров. Пока в трудах и опасностях он помышляет о своей прибыли, он забывает и усталость и страх. Помысли, прошу тебя, о величии своей награды.”[15]

Пелагий откровенно и даже наивно рассуждает об отношениях обмена, существующих между человеком и богом. Земные силы, по словам Ф.Энгельса, в религиозном отражении принимают форму неземных - так возникает основная религиозная идея, используемая для регуляции общественных отношений: идея обмена некоего поведения в земной жизни на некую награду в неземной. Богословы называют это воздаянием; язвительный Шопенгауэр называл - чаевыми.

Вокруг идеи воздаяния группируются и все остальные религиозные идеи. Например, для христианства: бог, обеспечивающий воздаяние; бессмертие души, получающей воздаяние; любовь, за которую положено воздаяние; первородный грех, как бы убивающий надежду на воздаяние; миссия Христа, возвращающая эту надежду и т.д. Мораль здесь кончается настолько же явно, насколько явно начинается религия.

Взгляды Пелагия были официально отвергнуты; церковь приняла систему Августина; правда, она не следовала его учению. Позиция церкви была практически ближе к воззрениям Пелагия: она, чтобы не потерять духовную власть над массами, не смела дискредитировать моральные усилия человека, признавала существенность добра и зла для окончательного спасения. Взгляды Августина оставались достоянием религиозных фанатиков, не оставлявших попыток заменить мораль религией: “Убивать ради Христа - не преступление, а, напротив, величайшая слава.”[16] (Бернар Клервосский, 1091-1153).

По мере того, как Европа выходила из “темных веков”, в ее философии возникали теории морали, несводимые ни к концепции Августина, ни к концепции Пелагия - попытки обоснования автономии личности в противовес теономии. Исторически сложилось так, что родиной свободомыслия стала Франция, и отсчет здесь надо начать с Пьера Абеляра (1079-1142).

“Воля бога, которая, впрочем, производна от его интеллекта, является, с точки зрения Абеляра, высшей объективной нормой, но не сама по себе, а в той мере, в какой она опосредована человеческим разумом. Критерием моральной оценки является человеческий разум, вернее говоря, то внутреннее убеждение, которое мыслящий индивид находит наилучшим. И хотя человек может считать хорошим то, что с точки зрения исходящего от бога нравственного закона является плохим, и наоборот, тем не менее он должен следовать своему убеждению. С точки зрения Абеляра, человек должен ставить голос совести выше повелений бога.”[17] Как известно, Абеляр был осуждён церковными соборами 1121 года в городе Суассоне (когда он был приговорён к собственноручному сожжению своей книги) и 1140 года в городе Сансе. Во втором осуждении решающую роль сыграл вышеупомянутый Бернар Клервосский, впоследствии канонизированный.

Из взглядов Абеляра, перекликающихся с мыслями, высказанными Бейлем шесть столетий спустя, надо отметить роль сомнения - исходного пункта в отыскании истины (”Сомневаясь, мы начинаем исследование, а благодаря исследованию приходим к истине”), а также субъективизм в этике, явившийся своеобразным преломлением абеляровского номинализма. К выводам из этих посылок мы вернемся ниже при рассмотрении соответствующих взглядов Бейля.

Абеляр, несмотря на свой радикализм, еще пребывает в иллюзии относительно возможной гармонии веры и разума, религии и философии - иллюзии, пронизывающей всю средневековую схоластику и нашедшей завершение в томизме.

Теория “двух истин”, утверждавшая наличие противоречий между верой и и разумом, подорвала эту иллюзию и погубила в конечном счете средневековый тип философствования.[18] Создателем этой теории был арабский комментатор аристотелевской философии Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126-1198); в Европе аналогичные идеи развивались парижскими (или латинскими) аверроистами Сигером Брабантским (1240-1283), Боэцием Дакийским и Бернье де Нивеллем.

“Арабский и латинский аверроизм, основывавшийся в своем этическом учении, как и в других отраслях философии, на идеях Аристотеля, одинаково чуждых и мусульманскому, и христианскому вероучениям, порывает с религиозными нормами и санкциями морали.”[19] Бог аверроистов - “некая безличная абстракция, которая не властвует над миром, а лишь мыслит о самом себе, подобно богам Эпикура. Бог не может предвидеть будущее, не может дать бессмертие смертной вещи. Наказание и награду человек получает в земной жизни, душа погибает вместе с гибелью тела. Нет и чудес, ненужными оказываются молитвы, обряды и т. п.”[20] Соответственно, Аверроэс “прямо говорит, что невозможно то, о чем часто говорят теологи нашего времени, а именно - что добро и зло заключаются в боге. Секуляризация нравственности - лейтмотив аверроистской этики. Аверроэс осуждает миф о загробной жизни и догму воскресения. Я знаю, - пишет он, предвосхищая Пьера Бейля, - людей в высшей степени нравственных, которые не придают никакого значения этим вымыслам и не уступают в добродетели тем, которые в них верят.”[21]

Реакцией католической церкви на аверроизм стали репрессии 1277 года, когда “парижский аверроизм” был официально осуждён, а его основные представители физически устранены. Сигер Брабантский был отправлен в Италию на суд и несколько лет спустя убит в городе Орвието приставленным к нему монахом-секретарём. На протяжении 600 лет единственным упоминанием о философе были строки из “Божественной Комедии” Данте, взятые эпиграфом к настоящей статье.

Отвергнутый церковью аверроизм, как и признанный ею томизм (католическая фальсификация Аристотеля), - относительно рационалистические системы, интеллектуальный итог благополучного ХIII века. Уже в следующем столетии на первый план в философии выйдет предпротестантский иррационализм Дунса Скота и Оккама - предвестник грядущего краха феодализма - в экономике, католицизма - в идеологии и схоластики - в философии.

Теоретически этот грандиозный перелом в европейской истории выразился в двух несовпадающих формах - Возрождении и Реформации. Бейль является наследником обеих этих мировоззренческих установок, поэтому есть смысл остановиться на них чуть подробнее.

Общее между ними - разрушение средневековых представлений о мире как об иерархической структуре, возглавляемой (через посредство церкви) богом. Но взамен Реформация дала новую религиозность, а Возрождение - новую светскую культуру, названную “гуманизмом”. В центре внимания Возрождения - мирской человек, обладающий индивидуальной свободой, в то время как для деятелей Реформации человек важен только в его отношении к богу. Можно сказать, что Возрождение ставит человека на место бога, Реформация - на место прежней церкви.

Реформация, сохранившая и даже усилившая идеологию изначальной греховности человека, была предельно далека от гуманизма. “В общении человека с богом, учил Лютер, действует только бог, а от человека требуется лишь самоунижение и беспредельное смирение. Все, что человек получает от бога - это свободный дар, а не оплата за заслуги человека, за дела, совершенные им.”[22]Бог иррационален, непознаваем, абсолютно свободен и всемогущ. Богословие не нужно; вера безмерно выше разума. Возрождается абсолютная теономия, однако в новых исторических условиях открываются возможности для таких её интерпретаций, которые не мог предвидеть Августин.

Религия, по известному выражению К.Маркса, есть сердце бессердечного мира; сердцем феодализма было католичество, сердцем капитализма стал протестантизм. Одна бесчеловечность сменила другую и в экономике, и в идеологии, однако эта смена заключала в себе зёрна прогресса. По форме протестантизм - возвращение к Августину в противовес пелагианской позиции католической церкви, но по сути - это стадия развития религии (христианства), на которой начинает разрушаться ее сущность - отношения человека и сверхестественного существа, это стадия самораспада религии. Начав с “расколдования мира” (М.Вебер), с рассмотрения его как поля деятельности человека, в ХХ веке протестантизм придет к естественному выводу о “смерти бога” (Д.Бонхёффер). Непознаваемый бог очень похож на отсутствие бога: “Утверждать абсолютное всемогущество бога и его абсолютную свободу, в частности, от собственных же установлений - не равнозначно ли доказательству, что бог не существует?”[23] Недаром многие религиозные ультраортодоксы, такие, как Н.А.Бердяев и А.Ф.Лосев, видели в протестантизме зародыш атеизма.

Во времена Бейля до признания “смерти бога” было еще далеко, и протестантское мировоззрение представляло собой причудливую смесь доверия к человеку, которому позволено “читать свою Библию” без помощи церкви, и презрения к нему - как безмерно далекому от бога существу. Для Бейля характерно и то, и другое, и еще третье - веротерпимость и скептицизм, свойственные не Реформации, а Возрождению.

Вопрос о границах Возрождения во времени и пространстве является дискуссионным. На мой взгляд, Возрождение как таковое - локальное североитальянское явление XIV-XVI веков. Способ производства, существовавший в городах Северной Италии, был вне магистрали всемирной истории, идущей от феодализма к капитализму, но одновременно оказывал влияние на эту магистраль. Поэтому век его был краток, но результаты внушительны.[24]

За пределами Италии в это время духовную жизнь определяли несколько основных тенденций: образование централизованных государств; зарождение капитализма и, как следствие - Реформация; реакция на Реформацию - Контрреформация; наконец, влияние итальянского гуманизма, приобретшего в Северной Европе начиная с Эразма Роттердамского несвойственный Италии скептический характер.

Именно в этой форме гуманизм и был воспринят Бейлем. Чтобы не вносить путаницу в привычную терминологию, я буду пользоваться термином “эпоха Возрождения”, позволяющим объединить Возрождение как таковое и его влияние на другие страны.

Из философов эпохи Возрождения - предтеч Бейля в области секуляризации нравственности - в первую очередь нужно упомянуть Помпонацци, Монтеня и Шаррона.

“По убеждению гуманиста, добродетель, высокие нравственные качества личности зависят только от самого человека, его воли; никакая сила над ним не властна. Человек должен постоянно совершенствовать свои моральные качества, повышать нравственный уровень своего поведения. И не во имя потусторонних наград, но во имя права называться человеком, представлять собой личность. Такова позиция ренессансного гуманизма, противостоящего и средневековью, и Реформации.”[25] Такова основа взгляда на моральность смертного, выраженная Пьетро Помпонацци (1462-1525) в “Трактате о бессмертии души”:

“Грех ненавидят благие, любя добродетель.

Грех ненавидят дурные, страшась наказаний.

Поэтому считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели.”[26]

Только в золотое время Высокого Возрождения такая откровенность не оплачивалась гибелью. Книга была публично сожжена в Венеции, но автор остался в живых. В конце века, когда Контрреформация окрепнет, подобные, притом не так однозначно сформулированные, мысли приведут Джордано Бруно на костёр.

Помпонацци, представитель позднего (падуанского) аверроизма, еще придерживается концепции “двух истин” в её традиционном варианте; для него человек, считающий душу смертной - философ, признающий эту истину как философскую, одновременно он как христианин может принимать религиозную истину бессмертия души.

Всему свое время - в конце столетия Мишель Монтень (1533-1592) выдвинет требование проверки судом разума всех порядков и принципов жизни, отвергнув идею их божественного происхождения. Скептицизм Монтеня не пощадит и религии. Монтень отвергает всемогущество бога, существование провидения, следовательно - и воздаяние. “Отрицание зависимости нравственности человека от его религиозности выражено в “Опытах” многократно и так решительно, что никто из исследователей этого не отрицает. Свою этическую позицию автор формулирует недвусмысленно, говоря, что любит не ту нравственность, которую создают законы и религии, а ту, которую они должны были бы лишь дополнять и узаконивать; нравственность, которая чувствует себя сильной сама по себе, не нуждаясь в помощи извне; которая родилась в нас и произросла из собственных корней, из семени всеобщего разума, запечатленного в душе каждого нормального человека... Это тот разум, пишет Монтень, который вразумил Сократа не потому, что душа его бессмертна, а потому, что он сам смертен... Не религия, не церковь, не общественное мнение, заявляет Монтень, определяют моральную оценку поступка, а только разум человека, его самостоятельное решение. Когда творишь добро, сам испытываешь некоторое редкостное удовлетворение и законную гордость соответствующую чистой совести, и эта радость - единственная награда, которая никогда не минует нас.”[27] Скептицизм, соединенный с верой в непогрешимость совести - это сочетание станет краеугольным камнем философии Бейля.

Между Монтенем и Бейлем стоит Пьер Шаррон (1541-1603), ученик Монтеня и систематизатор его взглядов. Воззрения Шаррона на религию и мораль аналогичны монтеневским. “По Шаррону, религия, не будучи ни основой, ни источником добродетели, должна лишь поддерживать и санкционировать этические принципы, заложенные природой в сознание каждого нормального человека. Я хочу, пишет Шаррон, чтобы каждый человек вел подлинно нравственный образ жизни “без рая и ада”, не рассчитывая на какое-то загробное воздаяние. Человек должен быть честен и безупречен в моральном отношении только потому, что этого от него “требуют природа и разум.”[28]

Отличен от Монтеня (и сходен с Бейлем) Шаррон в признании решающей роли разума в познании (“Семена всех знаний и добродетелей от природы посеяны и водворены в наших умах”), в то время как Монтень считал человека полностью продуктом среды и воспитания, абсолютизируя вызванные ими различия между людьми и одновременно невольно стирая грань между человеком и животным, чего никогда не позволит себе Бейль, прошедший школу Декарта.

Таким образом, к ХVII веку во Франции был накоплен большой опыт философского обоснования секуляризации нравственности, причем гуманизм выступал здесь в виде скептицизма. Косвенно этому процессу способствовал и протестантизм, резко отрывая бога от мира и разрушая тем самым основу религиозного мировоззрения - их сосуществование, хотя бы в виде “двух истин”.[29]

Наступил ХVII век. “И тогда зародился новый порядок вещей, тогда занялась заря великой эпохи. Не отрекаясь открыто и явно от бога своих предков, умы предались двум его смертельным врагам - Науке и Разуму, и аббат Гассенди незаметно оттеснил бога в отдаленную пропасть первопричин,”[30] - писал Анатоль Франс.

Пьер Гассенди (1592-1655), священник-материалист, заслуживает упоминания, во-первых, как предшественник Бейля в атомистическом решении вопроса о субстанции, что подчёркивал сам Бейль, и, во-вторых, как глава “Тетрады” - сообщества учёных-вольнодумцев, своим существованием предвосхитившего в миниатюре тезис Бейля о возможности общества атеистов.

Гассенди вошёл в историю философии как реставратор эпикурейского атомизма. Менее известен тот факт, что Бейль, соглашаясь в целом с атомизмом Эпикура-Гассенди, считал основанием мира неделимые атомы, вечно движущиеся в пустоте и обладающие некоторой долей сознания. “Поскольку атомисты признавали за своими тельцами способность двигаться, почему же они лишили их способности мыслить?”[31] Перед нами - дуалистическое решение основного вопроса философии: материя и сознание одинаково вечны, субстанциальны. При этом Бейль не утверждает существование субстанций, а лишь предполагает его, исходя из глубоко осознанной убежденности в невозможности чисто философского доказательства физической картины мира - но об этом ниже.

Из либертенов (вольнодумцев) “Тетрады” стоит выделить Франсуа де Ламота Левалье (1586-1672), прозванного современниками “французским Плутархом”, который утверждал, в духе Помпонацци, Монтеня, Шаррона право философа предпочесть разум вере, оставляемой невежественной толпе.

“Обычное представление о том, что нравственным человека может сделать только истинная вера, опровергается, по Ламоту Левалье, уже тем, что образцы высокой морали дают люди, придерживающиеся различных религий и даже вовсе отвергающие какую бы то ни было религию. Последователем же истинной веры она не мешает вести порочный образ жизни...”[32] “В книге Левалье “О добродетели язычников”, развивающей идеи этического историзма и своеобразного нравственного релятивизма, можно видеть пролог к этической концепции Пьера Бейля, разрывающей связь морали с религией.”[33]

Гассенди был наиболее крупным французским эмпириком XVII века. Рационализм же представлял Рене Декарт (1596-1650), влияние которого на Бейля особенно заметно в учении о “естественном свете разума”.

“Судьей, определяющим, что истинно, что ложно, что нравственно, что безнравственно, во всех областях, включая и религию, объявляется прирожденный всем людям интеллект, не содержащий в себе ничего религиозного. Апологеты христианства рано заметили опасность картезианства, провозглашающего истинными лишь положения интеллектуальной интуиции и дедуцируемых на них следствий. Картезианство предавало религию суду разума. И если суд самого Декарта оказался к ней благосклонен, то не было гарантии, что разум других моралистов проявит такую же покладистость.

Бейль оправдал опасения апологетов.”[34]

Скептицизм Бейля.

Философские взгляды Бейля принято называть скептицизмом. “Но этим определением Бейль не исчерпывается, оно не дает ясного понятия о Бейле, - справедливо отметил Фейербах. - Почти все современные скептики были людьми без философского духа, без интереса к философии, и именно поэтому они - скептики. Но Бейль существенно отличается от них. Он, несомненно, имеет философский дух и ясно выраженный философский интерес. Он доводит каждый предмет до его метафизической вершины...

...Сомнения Бейля сами по себе нельзя абстрагировать и изображать независимо от их объектов. Поэтому его сомнения следует подразделить на теологическо-философские и общефилософские.”[35]

Теологически-философские сомнения Бейля - считает Фейербах - исторически необходимое для философа подчинение разума вере, когда “добродетели разума засчитываются как недостатки”. Первичен именно этот “теологически-философский” скептицизм, общефилософские сомнения неизбежно следуют за ним, так как после принятия на веру религиозных догматов философские проблемы кажутся второстепенными.

Такое истолкование скептицизма Бейля представляется упрощенным.

“Я чувствую ясно и определенно, что существую, - писал Бейль, - и все-таки я существую не через посредство самого себя. Хотя я так же ясно и определенно чувствую, что делаю то или иное, но все же из этого еще не следует, что я делаю это через посредство самого себя. Подумайте также о том, что мы посредством ясного и определенного чувства нашего существования не различаем, существуем ли мы через посредство самих себя или получаем наше существование от другого существа... Мы вечно остались бы в неведении относительно причины нашего существования, если бы к нам на помощь не пришли другие виды познания... Я считаю несомненным, что посредством чисто философского размышления мы никогда не пришли бы к обоснованной уверенности по поводу того, что мы являемся действенной причиной наших волевых актов, так как каждому, кто тщательно исследует это дело, становится очевидным, что если бы мы в отношении воли были только руководимым существом, то испытывали бы те же чувства, которые имеем тогда, когда думаем, что свободны.”[36]

Таким образом, у Бейля идет речь о том, что чисто философскими средствами (“чистым разумом”, размышлением без опыта) невозможно доказать реальность мира и реальность действующего в нем человека. Именно эта, необыкновенно глубокая, мысль ставила Бейля в тупик, выход из которого он видел в признании истин откровения (“другие виды познания”, дающие человеку уверенность в собственном существовании). Человек XVII века не мог рассуждать иначе - наука, современная ему, еще не была в состоянии предсказывать явления, существование которых невозможно предвидеть с помощью одного лишь здравого смысла - и, следовательно, не могла доказать, что жизнь не есть упорядоченный сон. Декарт выходил из затруднения, ссылаясь на “честность бога”, но, как заметил Сирано де Бержерак (последователь Гассенди), прежде надо доказать, что бог есть.

Продолжу цитату. “Всем известно изречение: ”Волю нельзя принуждать.” Но кто знает, может быть, также и флюгер, которому всегда внушается движение к известной точке горизонта, а в то же время и желание двигаться туда, также убежден, что он движется сам по себе, дабы достичь поставленной им перед собой и желанной цели. Я, конечно, предполагаю, что он ничего не знает о ветрах и других внешних причинах, которые могут одновременно менять и его положение, и его стремления. Но мы, люди, по своей природе находимся в положении этого флюгера. Мы не знаем, не ведет ли нас какая-нибудь невидимая причина последовательно от одной мысли к другой. Поэтому люди, естественно, думают, что они самостоятельно принимают решения...”[37]

Человек по Бейлю оказывается как бы в положении кэрроловской Алисы в Зазеркалье, не желающей признать, но и не могущей опровергнуть предположение, что весь мир и она сама существуют только во сне Черного Короля.[38]

Но если разум не в силах справиться с проблемой, это, считает Бейль, свидетельствует о том, что “он годится лишь для того, чтобы дать познать человеку его темноту, бессилие и необходимость другого познания, а именно - откровения Писания.”[39] Торжество веры, как остроумно замечает споривший с Бейлем Лейбниц, походит здесь на “фейерверк, зажжённый после поражения.”[40]

Бейль - не просто последовательный философ; он - настоящий мученик логики, следующий за нитью своих рассуждений туда, куда он не хочет и первоначально не собирался идти. Так его сомнения общефилософского характера ведут к сомнениям философско-теологическим - к признанию торжества веры, в свете которого представляются обоснованными утверждения Бейля о его расхождении с социнианами (последователями Л.Социна, 1525-1562), утверждавшими, что в откровении не может быть ничего, что не было бы доступно познанию:

“Богу не понравилось бы, если бы я захотел распространить слишком далеко юрисдикцию естественного света и метафизических принципов, как это делают социниане, когда утверждают, что всякий смысл, приписываемый Писанию и не согласный с естественным светом и метафизическим принципами, должен быть отвергнут...

... Но если данный принцип может иметь известные ограничения в отношении спекулятивных истин, то я не думаю, чтобы он должен был подвергаться каким бы то ни было ограничениям в применении к практическим и всеобщим принципам, относящимся к нравам. Я хочу сказать, что все законы морали без исключения необходимо подчинить естественной идее справедливости, которая точно так же, как и метафизический свет, озаряет каждого человека, рождающегося на свет.”[41]

Можно сделать вывод - скептицизм Бейля касается только метафизики, на этику он не распространяется.[42]

Естественный свет.

Понятие “естественного света” в философию ввел Декарт, обозначив этим термином познавательную способность человеческого разума, отличную от сверхестественной - откровения. Признаком истинности идей, усматриваемых при помощи естественного света, Декарт считал их ясность и отчетливость: “То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно есть истинное бытие.”[43]

Бейль следует в этом вопросе за Декартом: “... существует живой и отчетливый свет разума, который просвещает всех людей сразу же, как только они проявят внимание. Этот свет неопровержимо убеждает их в том, что он есть истина...

...Поэтому мы может убедиться в том, что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно согласовано с первоначальным и всеобщим светом, которым бог наделил людей, светом, который безошибочно и непреодолимо вызывает в людях убежденность в тот же момент, как они внимательно прислушиваются к его голосу.”[44]

Здесь речь идет о “метафизическом свете”, который, как было показано выше, для Бейля имел свои пределы. Но “естественная идея справедливости” не знает ограничений:

“Таким образом, я хотел бы, чтобы человек, вознамерившийся отчетливо познать естественный свет в отношении морали, возвысился над личными интересами и над обычиями своей страны, дабы избавиться от этих двух препятствий и спросил бы себя, справедливо ли такое-то действие, и, если речь идет о введении этого действия в практику в стране, где раньше оно не практиковалось, так что имеется свобода выбора принять это действие или его отвергнуть, то как выглядит дело при хладнокровном исследовании... Достаточно ли справедливо данное действие, чтобы его одобрить...

... Я глубоко убежден, что, прежде чем услышать Адаму какой-нибудь голос, извне научающий его, что он должен делать, бог уже говорил Адаму внутренне, дав ему увидеть широко простирающуюся идею бесконечно совершенного существа и вечные законы честности и справделивости.”[45]

Здесь Бейль впервые разделяет религию - “идею совершенного существа” - и мораль - “вечные законы честности и справедливости” - это разделение уведет его очень далеко от христианской ортодоксии.

Продолжу цитату. “Так что Адам считал себя обязанным слушаться бога не столько потому, что он услышал определенный запрет, сколько потому, что внутренний свет, просветивший его до того, как бог стал с ним разговаривать, постоянно представлял перед ним идею его долга и его зависимости от высшего существа.

Таким образом, даже в отношении Адама правильно сказать, что истина откровения была как бы подчинена естественному свету...”[46]

“Внутренний свет”, освещающий человеку его долг, дан раз и навсегда - никто, даже бог путем откровения, не изменит его. При этом бог выступает у Бейля причиной “внутреннего света”, точнее - Бейль называет причину внутреннего света “богом”. Немедленно встает вопрос: как соотносятся “внутренний свет” и религия?

Религия и мораль.

Теоретические взгляды Бейля на религию наиболее полно выражены в “Продолжении Разных мыслей” (1704), которым хронологически предшествуют “Разные мысли” (1683), посвященные практическим проявлениям религиозности и атеизма в обществе, и “Комментарий” (1686), обосновывающий радикальную веротерпимость, опирающуюся на моральную общность людей.

Логическое изложение проблемы лучше начать именно с “Продолжения Разных мыслей”.

Бейль спорит с оппонентом, утверждающим, что идея бога присутствует в душе каждого человека, будучи прирождена ему.

“Неужели, хорошенько поразмыслив, - отвечает Бейль, - вы захотели бы утверждать... что у детей, которым никогда не говорили о существовании бога, обнаруживаются какие-то признаки религии? Ведь именно сообщением о существовании бога начинается воспитание детей...”[47]

Далее, “недостаточно знать, что существует бог - необходимо еще определить смысл данного слова, связать с ним идею; необходимо исследовать, какова природа бога, и именно здесь начинаются трудности...

... Пункт, в котором совпадают мнения всех людей, можно найти без труда при условии, что мы удовлетворимся общим утверждением: бог существует. Это предположение не исключает множественности богов и, поскольку оно ничего не говорит о деятельности бога, его признают... и последователи Эпикура...

Но если вы расширите данное утверждение, прибавив к нему, что бог создал мир, то увидите, что сторонников вышеописанного единодушного мнения сразу же покинут последователи нескольких философских школ...

Если вы прибавите к вышеизложенным положениям, что бог управляет миром и определяет исход событий, то увидите, что группу единомышленников покинет еще немало философов...

Если вы прибавите к упомянутым положениям, что существует лишь один бог, это вызовет возмущение язычников...

Если вы заявите, что бог совершенно отличен от протяженности и что он не обладает никакой протяженностью, то я уж и не знаю, где вы найдете людей, которые согласились бы под этим подписаться...

Подведем итог и ограничимся утверждением, что, по мере того, как вы расширяете перечень утверждений о боге, вы видите, как растет количество различных мнений, как пункт согласия покидает все большее число людей и с одной и с другой стороны...”[48]

Бейль приходит к выводу, что четко разделить людей на “познавших” и “непознавших” бога, как и утверждать, что все люди имеют идею бога, невозможно. Однако в жизни существуют такие явления, как религия и атеизм. Что же это такое?

Начну с религии.

“Можно сколько угодно признавать первое существо, высочайшего бога, первоначало, но всего этого недостаточно для основания религии. Я уже говорил всем и повторяю еще обстоятельнее: для основания религии необходимо нечто большее - установить, что это первое существо единственно лишь актом своего разума знает все и единственно актом своей воли сохраняет определенный порядок во Вселенной или изменяет его сообразно тому, как ему заблагорассудится. Поэтому люди надеются быть услышанными, когда обращаются к упомянутому существу с просьбами, поэтому они опасаются подвергнуться наказанию, когда плохо себя ведут, поэтому они верят в то, что получают вознаграждение за благой образ жизни. Словом, отсюда проистекает вся религия, а без этого нет религии.”[49]

Итак, религия основана не на размышлении, а на личной заинтересованности человека в сверхестественном покровителе.

“Нет человека, память которого не хранит таких его поступков, какие он считает греховными, и нет религии, не содержащей двух идей - идеи о том, что существует суд божий, сурово карающий тех, кто оскорбляет бога, и идеи о том, что бога можно умилостивить молитвами и приношениями.”[50]

Естественно, что “христиане, читающие в Новом завете, что они призваны страдать на земле, не отрывают глаз от содержащихся в Ветхом завете обещаний, что те, кто соблюдает закон, обретут на земле счастье. Они постоянно вспоминают высказывание апостола Павла, заверявшего, что благочестие обеспечит нам счастливую жизнь - и земную, и загробную. Один льстит себя надеждой, что молясь богу, он добьется того, что его торговля будет процветать, другой - что он этим предохранит свои поля и виноградники от града, третий - что он благодаря молитве выиграет процесс... Бога призывают так же, как дровосек из сказки призывал смерть, а именно, чтобы извлечь выгоду из его помощи. Нерадивость в служении богу вызывает страх перед тем, что возникнут беды, представляющие собой противоположность перечисленным благам.”[51]

Место разума занимает выгода - констатирует Бейль, завершая анализ причин религиозности. В свете этого вывода становятся понятными факты аморальности религиозных людей, собранные Бейлем ранее в “Разных мыслях”.

История этого произведения такова. В 1680 году в небе над Европой появилась комета. “Мнение о том, что кометы являются знамениями и возникают в земной атмосфере, теологи отстаивали с величайшей страстью. С давних пор считалось, что кометы знаменуют несчастье... В 1680 году видный шотландский священник заявил, что “кометы являются знамениями страшного суда над этими землями за грехи наши, ибо никогда еще господь не гневался так на людей.” В этом он, вероятно сам того не желая, следовал Лютеру, заявлявшему: “Невежда пишет, что комета возникает естественным путем, но бог не создал бы ее, если бы она не предвещала верного бедствия.””[52]

Иначе рассуждал Бейль. “Если комета - божественное знамение, то ее появление - не результат законов природы, а сотворенное богом чудо. А бог творит чудеса, лишь чтобы сделать людей лучше или обратить в истинную веру. Кометы же появлялись и до возникновения христианства, и тогда язычники считали их знамением истинности их верований. Значит, тогда появление комет служило язычеству. Появление кометы могло быть чудом, сотворенным богом, лишь в том случае, если бог посредством такого чуда хотел укрепить религию язычников, а он мог ставить себе такую цель лишь при условии, что не только христианство, но и ложные религии лучше, чем атеизм. Вопрос о том, является ли комета божественным знамением, сводится тем самым к вопросу, является ли атеизм большим злом, чем ложная религия.”[53]

Для человека, пишет Бейль (благоразумно добавляя, что речь не идет о тех, кем непосредственно руководит благодать святого духа) “познание бога и провидения - слишком слабый барьер, чтобы сдержать человеческие страсти, и поэтому страсти такого человека так же беспутно свирепствуют, как они свирепствовали бы и без упомянутого познания. Все, что может произвести такое познание, сводится к выполнению внешних обрядов, которые, как полагают, могут примирить людей с богами. Это познание бога может принудить строить ему храмы, приносить ему жертвы, возносить молитвы или совершать иные поступки такого же рода, но оно не может принудить отказаться от преступной страсти, вернуть имущество, добытое нечестивыми путями, подавить в себе похоть.”[54]

Единственное, чем языческая религия улучшает нравы - освящением патриотизма: “небезызвестно, какое впечатление производит на умы мысль, что сражаешься за сохранение храмов, дворцов и домашних богов... Лишь истинная религия кроме этой пользы приносит и ту, что обращает человека к богу, заставляет его бороться со своими страстями и делает его добродетельным. Но и такой религии это не удается в отношении всех, кто ее исповедует.”[55]

Увы, как выясняется - в отношении почти всех: “большинство людей, исповедующих эту религию, погрязло в пороке, и самые яркие примеры религиозного рвения оказываются также примерами вопиющей безнравственности. Крестовые походы, конечно, прекрасная пора христианства, но они имели оборотную сторону, отнюдь не выгодную для нашей религии... большинство участников крестовых походов не отрекались в душе от своей религии, когда начинали творить все те опустошения, какие они совершили.”[56]

“А чтобы понять, как некто может быть в одно и то же время ревностным поборником религии и очень безнравственным человеком, достаточно лишь принять во внимание, что у большинства людей привязанность к религии не отличается от других человеческих страстей, испытываемых ими... Они любят свою религию так же, как другие любят свое дворянское звание или свое отечество, или, скорее, они упорно придерживаются своей религии, подобно тому, как другие упорно отказываются изменить свои древние обычаи, сохраняя старую манеру одеваться и старый порядок женитьбы.

... Таким образом, верить, что религия, в которой ты воспитан, очень хороша, и в то же время предаваться всем порокам, запрещаемым данной религией, - это вещи вполне совместимые как в высшем свете, так и в народе.”[57]

Одновременно, “те немногие, кто среди древних открыто исповедовал атеизм - Диагор, Теодор, Эвгемер и некоторые другие, вели такой образ жизни, который не дает оснований шуметь о распущенности их нравов.”[58]

Бейль исходит из того, что люди делятся на три группы: приверженцы истинной религии (христиане), приверженцы ложных религий (язычники, идолопоклонники, магометане) и люди, живущие без религии (атеисты). Церковная традиция учит: больше общего между первой и второй группами, третья же отделена от них пропастью - то есть людей объединяет религия.

“Сторонники этого взгляда прибавляют, что идолопоклонник, которого хотят обратить в правильную религию, согласен с вами по бесчисленному множеству вопросов. С ним не нужно терять времени на доказательство существования бога, а ведь это именно то, с чего необходимо начинать, имея дело с атеистом...”[59]

Нет, возражает Бейль, общее у христиан, язычников и атеистов - их человеческая природа, включающая как “страсти”, так и “естественный свет”, просвещающий людей вне зависимости от вероисповедания.

Но что делать, если требования религии и морали расходятся? На этот вопрос Бейль отвечает в “Комментарии”, посвященном уже не нравам (практическому поведению людей), а морали как таковой - “естественному свету”.

“Если, будучи понято буквально, Писание обязывает человека совершать преступления или (чтобы устранить всякую двусмысленность) совершать поступки, запрещаемые естественным светом, предписаниями десяти заповедей и моралью Евангелия, то необходимо считать совершенно несомненным, что здесь вместо божественного откровения народам кто-то предлагает собственные выдумки, страсти и предрассудки.”[60]

Напомню, что “Комментарий” - это “Философский комментарий на слова Иисуса Христа “Заставь их войти”, где доказывается... что нет ничего более отвратительного, чем обращение, достигаемое посредством насилия, и где опровергаются все софизмы сторонников насильственного обращения, равно как и апология преследований, которую дал святой Августин.”

Наконец, через двенадцать веков после Августина, появился человек, назвавший взгляды святого тем именем, которого они заслуживали.

Таким образом, если религия идет вразрез с моралью (как в данном случае), значит, она имеет другой источник, чем естественный свет. Человек однозначно должен выбрать мораль.

Для дохристианских религий - например, иудаизма - верно, что законы предков должны проверяться “естественным светом”, “так как этот положительный закон, однажды подтвержденный естественным светом, приобрел качества правила и критерия, точно так же, как в геометрии предложение, доказанное посредством неоспоримых принципов, само становится принципом по отношению к другим предложениям”[61], иными словами, естественный свет - аксиома, закон религии - теорема.

Христианская религия является истинной именно потому, что Писание дублирует “естественный свет” (это положение Бейль принимает без анализа), и в той мере, в какой оно его дублирует.

Внутри же христианства истинную веру определить невозможно. “Ни посредством Писания, ни посредством естественного света, ни посредством опыта невозможно с несомненностью узнать, что учение той или иной церкви безошибочно, а если оно действительно безошибочно, те, кто верит в это, будут придерживаться истинного мнения только в силу счастливого случая...

...Это соображение... несомненно, заставит нас признать истинность того, что я хочу здесь установить, а именно того, что в положении, в каком находится человек, бог удовлетворяется требованием, чтобы человек как можно более старательно искал истину и чтобы, когда человек считает, что нашел истину, он был привязан к ней и сообразовал с ней свою жизнь.”[62]

Конечно, таким требованием удовлетворится не бог, а гуманист Бейль. Но до рассмотрения нравственности бога (если можно так выразиться) Бейль пока еще не доходит. Вопросу о том, чем удовлетворяется и чем не удовлетворяется творец мира, будет посвящена полемика Бейля и Лейбница. Пока что Бейль с неумолимой последовательностью выводит из морального единства человечества веротерпимость, и здесь обнаруживается удивительная перекличка с осужденными церковью в ХII веке взглядами Абеляра.

“Исходя из своих номиналистических установок, Абеляр отвергает наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность, противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным пониманием...

Он полагает, что ничего не мешало язычникам быть высоконравственными людьми. Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили греха, поскольку действовали искренне и убежденно.”[63]

Бейль, как видим, добавляет сюда только долю скептицизма - полную истину в этой жизни найти невозможно, так что нет ничего удивительного даже в моральности атеистов, как и в аморальности христиан. Впоследствии это назовут “парадоксом Бейля”.

Загадкой для Бейля является не мораль сама по себе, а её соединение с нравами и результат этого соединения. Но об этом будет сказано ниже, а пока следует проследить вторую нить рассуждений Бейля - что такое атеизм?

Атеизм и мораль.

Напомню ход мысли Бейля в “Продолжении”. Легко ли познать существование бога? Нет, так как каждое уточнение слова “бог” плодит новые вопросы и разводит людей по разным философским школам. Тем не менее религия и атеизм существуют. Но религия, как выясняется, не познание бога, а средство достижения земных благ. Что же такое атеизм?

“Можно свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой себе и что она всегда действует сообразно всей совокупности своих сил и по непоколебимым законам, которых сама не знает. Отсюда следует - возможно лишь то, что делает природа, она производит все, что возможно... наконец, природа не обрекает на какие-либо наказания за то, что называется дурными нравами, и не предоставляет никаких вознаграждений за то, что называется добродетелью. Я говорю о наказаниях и вознаграждениях, наступающих с некоторой отсрочкой во времени, ведь что касается известных актов воли, как, например, непосредственно связанного с воздейсствием желчи или сахара на язык ощущения горечи и сладости, то это нечто совсем иное.”[64]

Бейль различает практических и спекулятивных атеистов. “Первые убеждены, что бог существует, но ведут такую жизнь, как если бы считали, что бога нет, и стараются устранить из своего ума убеждение в существовании бога, ибо оно стесняет их в стремлении наслаждаться преступными удовольствиями... Спекулятивными атеистами называют тех, кто не убежден в существовании бога.”[65]

Нужно сказать, что Бейль несправедлив к практическим атеистам. Это обусловлено тем, что в одном понятии “практического атеизма” он объединил две формы свободомыслия по отношению к религии - индифферентизм (безразличие) и нигилизм. Второй, связанный именно со стремлением к “преступным удовольствиям” и аморализмом, находит своих теоретиков накануне больших социальных потрясений (Ламетри, Ницше) и получает недолгое широкое распространение лишь в кризисные эпохи, когда эти потрясения наконец приходят; первый же свойственен большинству людей в спокойные времена, когда они в повседневной жизни ведут себя так, как будто считают, что бога нет. Формулу такого рода практического атеизма дал, устами одного из своих героев, Эрве Базен: “Стоит ли рисковать своей уверенностью в завтрашнем дне ради каких-то вечных истин?!”[66] Счастливый человек безразличен к религии, независимо от того, сознаёт он это или нет (боги, как тонко заметил Фейербах - неудовлетворенные желания); но беда в том, что счастье в классовом обществе не бывает прочным. Его эфемерность питает религию.

Впрочем, практические атеисты Бейля не интересуют. Раз и навсегда установив их аморальность (своего рода плата за вход в запретную, с точки зрения церкви, зону), он переходит к спекулятивным атеистам, доказывая их нравственные достоинства и оставаясь при этом христианином, как некогда Сенека доказывал нравственные достоинства рабов, оставаясь рабовладельцем.

“Враги религии - умы, которые не верят ни во что, создают себе репутацию вольнодумцев, сомневаются во всем, ищут ответа на доводы, посредством которых доказывается существование бога, совершенствуют возражения, выдвигаемые против существования провидения, - обычно не очень склонны к плотским наслаждениям... Человек, который погрузился в самый грязный разврат, не даст себя сжечь ни за преступную ересь, ни за преступный атеизм.”[67]

Итак, атеизм - это не гедонизм.

“Ясно, что из того, что у человека нет религии, не следует с необходимостью, что он совершает всевозможные преступления или предается всевозможным удовольствиям. Из этого следует только,что он предается тем занятиям, к которым его делают восприимчивым его темперамент и склад его ума...”[68]

Иначе говоря, “идеи честности, проявления разума - словом, представления о совести - могут существовать в уме человека даже после того, как исчезли идеи бытия божьего и веры в будущую жизнь.”[69]

Причина этого - в том, что “разум без познания бога иногда может убедить человека, что существуют благородные дела, совершать которые прекрасно и похвально не по причине пользы, каковая от этих дел последует, а потому что эти дела согласны с разумом.”[70]

В “Разных мыслях” и “Словаре”, откуда взяты эти цитаты, Бейль лишь декларирует то, что в “Продолжении” возьмется доказать - как разум человека собственными усилиями постигает добро и зло, не имея понятия о боге. “Они утверждают, что красота, симметрия, правильность, порядок, наблюдаемые во Вселенной, являются произведениями природы, не обладающей знанием, и что, не руководствуясь идеями, природа тем не менее производит бесчисленное множество всякого рода вещей, каждая из которых обладает собственными атрибутами. Отличие огня от воды и существование подобного различия между любовью и ненавистью... не есть следствие наших мнений. Эти различия основаны на природе вещей.”[71]

Различия между вещами постигаются разумом, разумом же фиксируются и ошибки в рассуждениях - отклонение от нормы “правил для действий ума”. Точно так же разум человека познает норму нравственного долга и отклонение от нее - нарушение “правил для актов воли”. Человек, наделенный разумом, способен отличить одно от другого и предпочесть выполнение долга. “Такой человек, следовательно, увидит, что в добродетели содержится присущая ее природе внутренняя честность, а в пороке - бесчестность, и что, таким образом, добродетель и порок - это два качества, по природе своей... различные.”[72]

Для того, чтобы действовать именно так, а не иначе, человеку нужен только “естественный свет разума”. Вера не прибавляет ничего к пониманию нравственного долга, напротив, как было показано Бейлем в “Разных мыслях”, она зачастую мешает следовать голосу совести.

Сам “естественный свет” должен иметь причину. Эта причина - бог, но, как было показано выше, слово “бог” понимается людьми по-разному. Либо он тождественен природе (так считают атеисты), либо отличен от нее (так считает сам Бейль). Но в этом случае бог ведет себя несколько странно - он уделяет больше внимания отношениям людей с людьми (морали), а не отношению людей к нему (религии). Вопрос о том, совпадает ли “бог естественного света” с “Богом Писания”, поставленный в “Комментарии”, приобретает новый, угрожающий характер: а может ли “Бог Писания” быть источником “естественного света”?

Но прежде чем перейти к тому, как Бейль решал для себя этот вопрос, необходимо рассмотреть третью, после “естественного света” и религии, и наиболее оригинальную, часть антропологических воззрений Бейля - учение о нравах и связанные с ним взгляды на общество.

Нравы и мораль.

Одной из основ философии Бейля является резкое противопоставление убеждений человека и мотивов его реальных поступков.

“Человек - существо разумное, не спорю, но не менее верно, что он никогда не поступает сообразно своим принципам... Не обращаясь почти никогда к ложным принципам, почти всегда придерживаясь в своей совести идей естественной справедливости, человек тем не менее почти всегда умозаключает в пользу безнравственных желаний.”[73]

В “Разных мыслях” Бейль, констатируя разрыв между моралью (“естественным светом”) и нравами (поведением людей), вводит для последних самостоятельную причину, названную им - “страсти”.

“Если верно, что главные убеждения ума не являются движущими силами наших поступков, и последние определяются темперамен