Краткая характеристика основных философских систем Древней Индии. 4 страница

Концепция Локка оказалась уязвимой и потому, что он не видел качественного скачка при переходе от ощущения к понятию. Но и Лейбниц, хотя и видел качественное различие между ощущением и понятием, не смог раскрыть сущность этого скачка, имеющего место в процессе образования понятий, и потому вынужден был постулировать их априорность.

Априоризм Лейбница был подвергнут основательной критике Л. Фейербахом, который считал, что «то, что для человека является апостериорным, для философа – априорно», «то, что для более раннего времени было делом опыта, в более позднее время становится делом разума», что «лишь с точки зрения истории человечества может быть дан положительный ответ на вопрос о происхождении идей». В частности, - говорит он, аксиома «целое больше части» обязана своей достоверностью не индукции, а рассудку, «ибо у рассудка вообще нет другой цели и другого назначения, как обобщать данные чувства, чтобы освобождать нас от докучного труда повторения, чтобы предвосхищать, заменять, сберегать чувственный опыт и чувственное созерцание.

Д. Беркли (1685-1753).

Поставил своей задачей опровергнуть безбожный материализм с помощью смеси субъективного и объективного идеализма. Согласно его онтологическим взглядам в действительности существуют только «души» и сотворивший их «бог», а также ощущения («идеи»), влагаемые богом в человеческие души. Беркли отождествляет все вещи с «комбинациями» ощущений. Существовать для вещей означает «быть воспринимаемыми» (esse est persipi). Что же мы воспринимаем? – спрашивает он, - и отвечает: мы воспринимаем свои собственные идеи – ощущения, которые могут быть похожими только на самих себя. А объективная реальность вещей, обычно называемая материей – несуществующая сущность. Материя – это абстракция, которой ничего не соответствует в действительности. Признавать существование вещей вне наших ощущений и вне нашего разума может только невежественная масса людей, которая следует по широкой тропе обычного здравого смысла…» Наиболее отчетливые идеи, каковыми являются ощущения, производятся в нашей душе не воздействием вещей, а воздействием бога.

В критике материализма Беркли прибегает к аргументации номинализма: не существует общих абстрактных понятий, а есть лишь общие слова, которые являются знаком (обозначением) многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме.

Беркли – классический представитель субъективного идеализма, вынужденный по религиозным соображениям встать и на позицию объективного идеализма своим признанием объективного существования божественного Духа. Ему трудно и не удается преодолеть все нелепости, неувязки и абсурдность его философского солипсизма, несмотря на все его старания и ухищрения.

Давид Юм (1711-1776).

Английский философ, историк и экономист, делил все истины на те, которые имеют основания в разуме, и те, которые опираются на опыт. К первым он относил предложения геометрии, алгебры и арифметики и «вообще всякое суждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна». Суждения подобного рода «могут быть открыты путем одной только деятельности мысли независимо от того, что существует где бы то ни было во вселенной». Истины второго рода, относящиеся к фактам, в отличие от первых, не заключают в себе логической необходимости. Их противоположность не приводит к противоречию и всегда возможна. Единственным основанием этих истин является опыт. Юм «полностью исключал из эмпирического знания всякий элемент необходимости. Отсутствие логической необходимости в естественной сфере Юм доказывает тем, что отрицание естественнонаучных законов столь же непротиворечиво, как и их утверждение». «Суждение «солнце завтра не взойдет», - пишет он, - столь же ясно и столь же мало заключает в себе противоречие, как и утверждение, что оно взойдет; поэтому мы напрасно старались бы демонстративно доказать его ложность: если бы последняя была доказуема демонстративно, суждение заключало бы в себе противоречие и не могло бы быть ясно представлено нашим умом». Именно потому, что отрицание любого естественнонаучного утверждения непротиворечиво, истины естествознания не могут быть установлены чисто логическим путем.

Задача знания – быть руководством для практической ориентации, а не познанием бытия. Единственным предметом достоверного знания и доказательства Юм считает объекты математики – количество и число. Все другие знания выводятся из опыта. Действительность – это поток впечатлений. Причины, порождающие в нас эти впечатления, принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Существуют только впечатления наших чувств (ощущения) и впечатления внутренних деятельностей души (рефлексии)

Все устанавливаемые опытом отношения сводятся нами к причинности. Возможно, говорит Юм, причинная связь и существует. Но так это, или не так – установить невозможно. Причинная связь, если она существует, непознаваема. После этого – не значит по причине этого.

По Юму, все наши заключения о причинной связи и существовании вещей вне нас основаны не на достоверном знании, а на привычке, на вере. «Убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии».

Философия Юма оказала существенное влияние на Канта и философов позитивистского направления.

Философская позиция Юма – скептицизм, агностицизм и субъективный идеализм.

1.1Теория познания Канта.

Родоначальник немецкого классического идеализма попытался разрешить или примирить возникшие в новоевропейской философии противоречия между такими противоположностями, как догматизм и скептицизм, эмпиризм и априоризм, сенсуализм и рационализм. И в значительной степени это ему удалось благодаря примененному им критическому аналитико-синтетическому методу в исследовании познавательных процессов.

Кант решил подойти к проблеме познания с другого нетрадиционного неожиданного конца: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны». Он ссылается на то, что «естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы».

Одной из выдающихся заслуг Канта в области философии является то, что он обратил внимание на субъективную – человеческую – сторону познания и разработал в «Критике чистого разума» учение об активно-творческой деятельности сознания в познавательных процессах. Всякое знание, согласно Канту, начинается с опыта, но не ограничивается им. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, носит, по его выражению, априорный (доопытный) характер. Эмпирическое знание единично, а потому случайно; априорное знание вносит в него всеобщее и необходимое.

Согласно Канту, «существует два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». Предметное знание, которое Кант называет «чувственными понятиями» в отличие от априорных понятий, является синтезом чувственного и рассудочного. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания делать понятными (то есть подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание». Таким образом, Кант со всей отчетливостью осознал, что чувственные данные становятся знанием лишь в том случае, когда они подводятся логическим мышлением под определенные понятия.

Заслуга Канта состоит в том, что он окончательно разрушил представление о пассивной созерцательной роли разума и стал рассматривать мышление как активно-творческую деятельность. Понятия он стал рассматривать не просто как результат познания, а как функцию мышления, как средство и необходимое условие познания. Если чувственные созерцания, говорит он, зависят от внешнего воздействия, то понятия - от функций мышления. Под функцией он понимает «единство деятельности», подводящей различные представления под одно общее представление». Средством такого подведения является суждение. К суждениям, согласно Канту, сводятся все действия рассудка, который поэтому можно представить как способность составлять суждения. Канту удалось раскрыть в общих чертах субъективную диалектику связи понятий, суждений и представлений.

Он понял категориальный характер мышления. Рассудочные формы суждений (категории количества, качества, отношения и модальности) являются теми функциями мышления, через которые рассудок только и может «что то понимать в многообразном содержании созерцания, то есть мыслить объект созерцания». Кант здесь прав в том, что понятийное мышление возможно только с помощью категорий, определяющих его логическую структуру. Но эти категории, согласно его концепции, лишены всякого содержания, они являются чистыми формами рассудка, исключительно функциями мышления. Не только не решая, но даже не поставив вопроса о происхождении категорий, которые сами являются лишь «ступеньками познания» (Ленин), Кант объявил их априорными, то есть по существу врожденными понятиями рассудка. Более того, он утверждал, что «категории суть понятия, aoriori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений».

Поскольку предметное знание, согласно Канту, есть синтез чувственных созерцаний и априорных форм созерцания и мышления, а они неоднородны друг с другом, то должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Таким посредствующим звеном он считает «трансцендентальную схему», которая есть «представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ». Сама не являясь образом, эта схема дает правило синтеза «чистых чувственных понятий» (например, понятия числа, понятия треугольника и т.д.)

«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения apriori…» Итак, синтез чувственности и рассудка, согласно Канту, есть действие априорной способности продуктивного воображения, есть исключительно функция субъективной деятельности мышления. Связь, говорит он, есть единственное среди всех представлений, «которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности». И это свойство человеческого рассудка (связывание и синтез различных представлений) Кант выводит из так называемого «трансцендентального единства апперцепции», то есть из единства человеческого самопознания.

С помощью априорной способности продуктивного воображения человеческий разум подводит многообразие чувственных созерцаний и представлений под необходимые и всеобщие понятия рассудка. А поскольку необходимость и всеобщность связей есть лишь свойство самих этих априорных понятий рассудка, то «и все без различия законы природы подчинены высшим основоположениям рассудка, которые применяются ими лишь к частным случаям явления». И это свое «открытие» Кант называет коперниковским переворотом в философии. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он пишет: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Таким образом, кантовское «разрешение» антиномии эмпиризма и рационализма вылилось в теоретико-познавательный идеализм (мышление не открывает законы природы, а навязывает ей свои собственные законы и понятия).

В соответствии с теорией Канта существует 2 Мира:

1) Феноменальный мир (мир вещей) - мир природной причинности, т. е. человек подчиняется законам природы

2) Ноуменальный мир (мир умопостижения) - мир свободной причинности, т. е. человек при помощи интуиции и сверх чувственности включается в размышление о сущности жизни.

Трансцензус - выход за рамки опыта, за мир ощущений.

Трансцензус невозможен в мире вещей, но возможен в умопостижимом мире.

В человеке существует 3 позновательные способности или 3 формы сознания:

1) Чувствовать (способность к ощущениям)

2) Рассудок (способность к понятиям и суждениям)

3) Разум (способность к умозаключениям)

В настоящем существуют и априорные элементы сознания.

В человеческом сознании есть априорные формы чувственности рассудка и разума.

Априорные формы чувственности:

- пространство

- время

Пространство и время - это не характеристики материи, а наши внутренние психические характеристики. Наши ощущения изначально расположены в определенном психологическом пространстве. Смена ощущений и есть время.

Изучая наше мышление, на уровне пространства и времени мы создаем математику.

Изучая пространство мы создаем геометрию, изучая время мы создаем арифметику.

Математика - наука о пространстве и времени.

Априорными формами рассудка являются категории

Благодаря соединению понятий и ощущений возникает научное знание (естествознание)

Апостериорные суждения: некоторые лебеди - бывают черными, докажите нам это на опыте - опыт человек изменчив.

Наука не может опираться на апостериорные суждения (некоторые лебеди черные) т. к. человеческий опыт изменчив и недостоверен.

Априорные суждения: все люди смертные. Наука может опираться на априорные суждения (все люди смертные) т. к. они не зависят от недостоверного опыта.

Этическое учение Канта

Поскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиас­ко в своих попытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно — уповать на «практический разум», под которым философ понимал учение о нравственности, этику. По его мнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимой силой в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания че­ловек свободен, т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кант уста­навливает между теоретическим и практическим разумом отно­шение субординации: теоретический разум подчиняется практи­ческому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применения нравственных оценок поступков людей. В ос­нове любых нравственных оценок лежит категорический импе­ратив — основной закон этики Канта. Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного. Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, которая представляет собой действие как бы ради него самого, отношения к другой цели. Императив не связан со стремление к пользе или счастью людей, он носит строго формальный априорный характер и имеет форму заповеди, безусловной, обя­зательной для всех людей. Категорический императив формулируется следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные заповеди выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив «практический»: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как и в лице каждого другого непременно употреблялось как цель и никогда как средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели большое прогрессивное значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время, когда... я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил меня и направил на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать человека...». Выступая за права человека, философ подчеркивал, что «человек, зависящий от другого, не есть уже более человек; он это звание утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека,...в человеческой природе рабство есть наивысшее из зол». Кант заимствовал у Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма и католицизма, считал, что нравственность автономна и не зависит от религии. Напротив, религия должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством, устраняет, по словам философа, «фанатическое презрение к самому себе как человеку (ко всему человеческому роду) вообще...». Человек не может быть ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует культивировать больше, чем религию», а «Бог необходим только с моральной точки зрения». Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных го­сударств и свободных народов как гаранте этого мира. Обосно­ванию этого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал, что в учении Канта происхо­дит главный переход к новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъ­екта в познании и нравственной практике началась разработка диалектического метода познания — главного достижения не­мецкой классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа: — с позиций последовательного идеализма — за допущение мате­риалистического тезиса о существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций материализма — за агности­цизм и априоризм, которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного объек­тивного идеализма и, что очень существенно, — с позиций все­сторонне разработанного диалектического метода.

Философия Фихте и Шеллинга Собственную философскую систему Фихте называет «наукоучением». С одной стороны, наукоучение выступает как «наука наук», обосновывающая аксиомы частных дисциплин. С другой стороны, оно представляет собой исследование природы и законов человеческого духа, или «Я». Наукоучение мыслится Фихте как дедуктивная система, базирующаяся на одной основной и двух вспомогательных самоочевидных аксиомах, или «основоположениях». Полнота системы обеспечивается тем, что цепь умозаключений замыкается на себя, ее конец совпадает с началом. Эта новаторская особенность методологии Фихте позволяет видеть в его философии некий круг, главным предметом истолкования в котором оказывается Я, причем как человеческое, так и божественное. Фихте как бы пытается допустить возможность совмещения существования абсолютного Я с человеческим самосознанием. Однако первое находится в человеческой душе лишь в виде идеала. Он критикует кантовский метод систематизации чистых понятий рассудка, лишенный, по его мнению, признаков настоящей дедукции. Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге выводит «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга. Обнаружение бессознательных функций субъекта приводит Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней психической жизни: Эмпирическое или Конечное Я Интеллектуальное Я Практическое Я Абсолютное Я или Бог В ранних сочинениях Фихте присоединяется к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Поскольку Фихте допускает возможность рефлективного и нерефлективного самосознания, он должен указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно. Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе выступает в качестве «перводвигателя Я». Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллектуального Я. В поздних лекциях и произведениях Фихте осуществляет важные терминологические и содержательные изменения. Он совмещает непознаваемую вещь в себе из «Основы общего наукоучения» и идею абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе – Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенцией». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием и Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия. Иногда Фихте переходит на богословскую терминологию и отмечает согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна, где говорится, что «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово – синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Учение Фихте о морали складывалось под влиянием этических теорий Канта. При этом Фихте пытался преодолеть дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте считает возможным радостное исполнение долга. При этом он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии. Он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять». Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, имеющую немалое сходство с социалистическими учениями и в то же время заставляющую вспомнить об укладе цехового средневекового хозяйства. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство («равновесие промыслов») и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Исключительное внимание Фихте к человеческому Я обернулось фактическим игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием множества разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я.. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к кардинальному изменению фихтевской онтологической модели. Дуалистичность становилась теперь внутренним качеством бытия. Так или иначе, но Шеллинг говорил, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — реальный. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. Абсолютное тождество свободы и необходимости возможно только в абсолютном Я, Абсолюте, которого нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя на эти темы, Шеллинг приходит к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходит из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога, существующей в самом Боге. И порождение Бога как существующего Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно сказать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит совершенно иначе. В нем эти начала разъединены, и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы постоянно вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру бытия, т. е. к Богу.

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Г. В. ГЕГЕЛЯ. МЕТОД И СИСТЕМА

Гегель – второй (после Канта) выдающейся представитель немецкий классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма.

Сам Гегель называл свою философскую систему “абсолютным идеализмом”. Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь природный и духовный мир единым понятием. За основу своей системы объективного идеализма Гегель взял концепцию тождественности мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта. Ядро такой тождественности составляет мировой дух (разум) или Абсолютная идея.

Что такое “Абсолютная идея”? По, Гегелю, Абсолютная идея – это разум, мышление, разумное мышление. В обыденном понимании идея – это определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысел или главная мысль художественного, научного или политического произведения. У Гегеля Абсолютная идея (мировой разум) есть все во всем. Это субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. “Разум есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей”. (Гегель Г. В. Ф. Соч. в 14 – ти томах. М. 1929 – 1959. Том 8, стр. 10). Таким образом, Абсолютная идея (разум) есть первоначало или субстанция всего существующего. Ясно, что абсолют Гегеля это не что иное, как оторванное от мира, абсолютизированное и обобщенное сознание человека как вида. Исходное понятие мирового разума (мирового духа) у Гегеля многогранное. В частности, этот абсолют у Гегеля есть:

1. единство субстанции и субъекта;