Особенности и типы прикладных культурологических исследований

Различение прикладного и фундаментального связано с типологией, в которой различаются исследования, ориентированные на решения практических задач (инженерных, организационных, технологических и т. д.) и познание законов природы (первой или второй). Подобное различение начало складываться в науковедении, эпистемологии и философии науки в первой половине ХХ столетии в связи с резким увеличением исследований, ориентированных на обслуживание военной промышленности и других отраслей хозяйства и управления. Два слова об истории вопроса.

Исследования Галилея и Гюйгенса с самого начала были ориентированы на нужды техники, но решали эти мыслители задачи, которые можно назвать обратными: первый создавал новую науку, ориентированную на управление процессами природы в инженерных целях, второй ‒ первые образцы инженерной деятельности, включающие использование естественнонаучных знаний. Чтобы решить свою задачу, Галилей, во-первых, приводит изучаемое природное явление в соответствии со специально построенной математической конструкцией (для этого и потребовался эксперимент), во-вторых, конституирует и описывает изучаемое явление в форме механизма (только в этом случае становилось возможным расчет и управление природными явлениями, что необходимо было для инженерной деятельности). Гюйгенс, наоборот, зная выраженный в математической форме закон, создает техническую конструкцию, которую он истолковывает как природное явление (механизм), что позволяет рассчитать ее параметры, используя в данном случае ход Галилея.

После этих пионерских работ разворачиваются научные исследования в русле построения естественных наук и исследования, прямо ориентированные на задачи набирающей силу инженерной практики. До поры, до времени оба эти типа исследований идут вместе, обусловливая друг друга. Но, начиная с конца XIX века, они расходятся, и вот почему. С одной стороны, дифференцируется класс исследований, целью которых является построение самих естественных наук: выделение исходных начал, формулирование законов, описание области выделенных фактов, построение понятий, онтологии, теории, обоснование и прочее. С другой стороны, резко возрастает потребность в построении различных моделей и схем для инженерной и позднее технологической деятельности; в свою очередь, для решения этих задач часто приходится вести исследования в рамках складывающихся естественных наук.

В гуманитарных и отчасти социальных науках связь между построением научного знания (теории) и областью практики, где эти знания используются, другая. Здесь нет такого звена как эксперимент и инженерия, когда, с одной стороны, устанавливается изоморфизм математических конструкций и природных процессов, которые описываются на основе этих конструкций, а с другой стороны, обеспечивается, именно в рамках инженерной деятельности, изоморфизм естественнонаучного построения и технической конструкции, которая сообразно этому изоморфному отношению и рассчитывается. Гуманитарное (отчасти, социальное) знание, чтобы быть использовано на практике, не требует ни эксперимента (как оно понимается в естествознании), ни специальной инженерной практики. Это знание ‒ одновременно и теоретическое и практическое, оно ценностно нагружено и задает новую событийную реальность. Для гуманитарных и социальных наук практика построения самих этих наук входит в сферу применения соответствующих знаний: это первый, исходный опыт такого применения. Тем не менее, и здесь складываются две области использования научных знаний и исследований: ориентированные на практические (прикладные) задачи, назовем их «внешними прикладными исследованиями», и ориентированные на решение теоретических проблем и задач данной научной дисциплины (соответственно, назовем их «внутренне-дисциплинарными»).

В чем особенности обоих этих типов исследований конкретно для культурологии? Примером внешних прикладных исследований здесь может выступить работа автора «Развитие права в России как условие становления гражданского общества и эффективной власти» (2006). Это исследование было явно прикладным, поскольку в результате его были сформулированы некоторые принципы политики в сфере права, а также один из возможных сценариев развития права в России. Вот кратко эти принципы и сценарий.

«Необходимо решать сразу две задачи: С одной стороны, восстанавливать в стране юридическую культуру, общепризнанные нормы юридической деятельности, с другой – учитывая общий кризис современного права, развивать право в направлении преодоления этого кризиса. Для сферы судопроизводства к первой задаче относятся, например, такие моменты как освоение суда присяжных, стремление добиться в судопроизводстве подлинной состязательности сторон, осознание различия права и закона. Ко второй задаче относятся следующие: введение в юриспруденцию восстановительного правосудия и других социальных практик, снижающих негативные последствия правосудия и, одновременно, способствующие укреплению социальных связей между людьми; работа с новыми типами прав (например, «правами второго поколения» или правами популяций социального риска), позволяющая ввести их в сферу юриспруденции; придание праву динамического характера, отражающего современные процессы социальных изменений и ряд других.

Важнейшей задачей для российского юридического сообщества является формирование предпосылок становления современного права. К ним относятся: создание правовых условий для развития гражданского общества (в свою очередь, гражданское общество должно вынуждать юристов обращать в сферу права притязания и интересы граждан и групп); формирование правосознания населения (юридический всеобуч, демонстрация и пропаганда удачных образцов судопроизводства, в которых торжествует закон и справедливость, создание в обществе атмосферы и умонастроений, культивирующих право); переподготовка юридического корпуса; распространение и методическое обеспечение суда присяжных и ряд других. Блокирование негативных тенденций, связанных с использованием права не по назначению: например, упорядочение законодательства (согласование различных видов законодательства и вторичных правовых норм) с тем, чтобы сделать законодательство менее противоречимым и снизить возможность манипулирования несогласованными правовыми нормами; создание условий для общественного контроля в сфере разработки права, правоприменения и наказания; разработка механизмов ротации и переобучения юристов разных уровней; реальная защита юристов и свидетелей; достойная оплата юристов; создание в обществе неприемлемого отношения к теневой юстиции»[171].

Как правило, и в других случаях запрос на внешние прикладные исследования поступает не от самой культурологии, а различных сфер практики – науки, управления, политики, образования, идеологии и т. д. Но почему данное исследование можно считать культурологическим? Потому, что для формирования политики и указанного здесь сценария потребовалось опосредование в форме анализа культуры. Так в названной работе было проведены ряд культурологических исследований: формирование права в античной культуре, трансформация права в средние века и в новое время, рассмотрены особенности российской культуры и понимание в ней права, проанализирована современная ситуация с правом в России и в западной культуре. Например, было показано, что право в современной России «больше прикидывается цивилизованным правом, чем является таковым. Российское право в значительной своей части теневое и коррумпированное, и, к сожалению, во многих случаях используется не по назначению (в политических целях, прикрывая беззаконие, имитируя красивые фасады демократических сооружений). “Вопреки расхожему мнению о правовой пассивности и чрезмерном долготерпении российских граждан, ‒ пишут Т.Заславская и М.Шабанова, ‒ 66% опрошенных все же предпринимали какие-то действия, направленные на восстановление своих законных прав. Однако для абсолютного большинства (73%) пытавшихся сопротивляться, они чаще всего были напрасными”»[172].

Стоит обратить внимание, для составления практических рекомендаций автору не достаточно было тех знаний о культуре и праве, которые он получил в предыдущих культурологических исследованиях. Пришлось провести дополнительные исследования, и что принципиально, под углом зрения интересующей его практической проблемы – формирования относительно права и института власти продуманной, эффективной политики. И это не исключение из правил, а обычная норма. Чтобы решить практическую проблему или задачу, нужно под соответствующим углом зрения и интересом провести дополнительные исследования культуры или определенных ее составляющих.

Теперь пример внутренне-дисциплинарного исследования, выглядящего как прикладное, поскольку в нем использовались ранее полученные в культурологии знания и представления.

 

7.1. Культурологическое осмысление древнеегипетских пирамид

Кажется, что страх перед смертью был всегда, что это неотъемлемое свойство человека. Однако современные исследования показывают, что настоящий страх перед смертью и ее переживания возникли не ранее третьего-второго тысячелетия до нашей эры. А, следовательно, смерть, очевидно, вовсе не биологический феномен, точнее, не только биологический. Действительно в незапамятные времена, в архаической культуре смерть понималась как уход души из тела. И как следствие, архаический человек спокойно воспринимает смерть, потому, что смерть ‒ это всего лишь смена места существования, в принципе «образ жизни» души после смерти не меняется. Архаический человек кладет в могилу все, что душе нужно для полноценной и радостной жизни: еду, оружие, украшения, позднее (богатые люди) любимую жену, коня и т. д.

Люди древнего Египта, Вавилона, древней Индии и Китая (по моей классификации речь идет о «культуре древних царств»), напротив, считают, что загробная жизнь существенно отличается от земной. Лучше всего живут Боги, они имеют все (власть, имущество и т. п.) и их образ жизни вообще не меняется. Это древние и называют бессмертием. А люди ‒ смертны, и послесмертная жизнь их ужасна. Вот, например, как в шумерском мифе «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир, куда после смерти попадают души людей; они идут:

 

«В дом мрака, в жилище Иркаллы,

В дом, откуда вошедший никогда не выходит,

В путь, по которому не выйти обратно,

В дом, где живущие лишаются света,

Где их пища ‒ прах и еда их ‒ глина,

А одеты, как птицы, одеждою крыльев,

И света не видят, но во тьме обитают,

А засовы и двери покрыты пылью!»[173]

 

В результате человек, с одной стороны, начинает остро переживать свою смерть, с другой ‒ мечтать о бессмертии и искать выход из сложившейся драматической ситуации. О желании бессмертия, например, замечательно пишут поэты и «ученые» народа Нагуа, населявших в древнем мире большую Мексиканскую долину.

 

«(Если) за один день мы уйдем

И за одну ночь спустимся в область тайны,

И здесь мы только, чтобы узнать себя,

А на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведем жизнь:

Приходите и наслаждайтесь,

Пусть не приходят те, кто живет в злобе:

Земля очень широка!

Вот бы всегда жить,

Вот бы никогда не умереть!»[174]

 

Впрочем, в этой культуре было одно исключение – цари, они после смерти как бы не умирали, поскольку считались богами. И вот почему. При формировании культуры Древнего мира обнаружилось несоответствие представлений, в котором утверждалась руководящая роль богов, с реальным положением дел, когда главные повеления и приказы исходили от царя. Эта ситуация была разрешена на основе изобретения ритуала обожествления царя (царь – это живой бог или человек, в которого бог вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать, когда царь умирает? Рассмотрим, как она была разрешена в древнем Египте, где царь (фараон) – это с определенного периода бог-солнца Ра.

Как египтяне понимали смерть? Для них смерть ‒ это период «очищения души» под землей в царстве Осириса, после чего человек возрождается для новой вечной жизни, причем жизни уже близкой к богам. В отличие от конечной жизни на земле, пишет российский египтолог Татьяна Шеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном движении по небесному своду в священной дневной лодке»[175].

Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении. В качестве человека после смерти фараону полагались торжественные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле «смерти-очищении-возрождении». Если фараон ‒ воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в его могилу?

Разрешая эту проблему, египетские жрецы, судя по всему, построили следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой ‒ она проходит цикл очищения и возрождения под землей в царстве бога смерти Осириса (ясно, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение ‒ это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.

Но тогда возникали другие вопросы (проблемы). Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а вот, как человек?), кроме того, фараона как бога нужно было провожать и встречать всем народом, и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий вопрос ‒ как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего человека разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.

Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесенных высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него (сохранился один папирус, где так и написано). Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба. Но когда пирамиды, действительно, уперлись в небо, соединяя его с землей, то есть пирамиды стали космическими объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать. К тому же ее стала вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине пирамиды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, с другой ‒ все большее значение приобрели расчеты объема пирамиды и каменных работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические (знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Не мудрено, что в скором времени египетские жрецы истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.

Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а наоборот, сплошными из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни. Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего из земли), в конце концов, и дало столь привычный нам гештальт пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные проблемы и представления.

Наконец, третье затруднение было решено средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог, спустившись с неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдет его столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не еще прекрасней.

Как постоянное жилище бога и место, где происходит его очищение и возрождение, пирамида была не только святыней, но и излучала на все египетское царство сакральную энергию. Чем больше строилось пирамид, тем более египтяне ощущали себя в окружении богов, в атмосфере их божественной поддержки и заботы. Но не забудем, и божественных требований, законов. И тем больше чувствовали они себя участниками божественных первособытий и вечности. А для человека, окруженного богами и погруженного в вечность, смерть как бы уже не существует[176].

Прокомментирую это исследование. Оно культурологическое, и при его проведении я использовал представления о культуре древних царств, полученные мною в предыдущие годы. В целом эти представления в результате проведенного исследования пирамид не подверглись кардинальному изменению (поэтому данное исследование можно считать прикладным), хотя, конечно, я стал лучше понимать особенности древнеегипетской культуры. Все же феномен пирамид для древнеегипетской культуры существенный, определяющий отчасти ее природу. Если согласиться с последним, то данное исследование столько же прикладное, сколько и теоретическое.

Если внешние прикладные исследования прикладные потому, что они ориентированы на решение практических задач, то внутренне-дисциплинарные потому, что при их решении использовались уже полученные в культурологии представления.

Особый, третий тип прикладного культурологического исследования реализуется в рамках гуманитарного подхода. Здесь решение теоретической и прикладной задач совпадают. Именно к такому исследованию относится рассмотренная выше работа о Пушкине. Исследование Пушкина является и теоретическим и прикладным. Теоретическим, поскольку в рамках культурологии я получил новое знание о жизни нашего великого поэта. Прикладное, поскольку эти знания позволили мне лучше понять Александра Сергеевича и заново установить с ним отношения. Пушкин, с которым произошел духовный переворот, меня вполне устраивал, я снова мог сказать «Мой Пушкин». В данном случая свои проблемы с Пушкиным я решал способом культурологического исследования.

 

Глава четвертая. Смена представлений о культуре (от традиционного понимания к «креативному»)

1. Кризис концептуализации культуры, сложившейся в ХХ столетии

 

«Идея культуры как универсального феномена духа, как всеобщей характеристики актов и результатов творчества, ‒ пишет Неретина, ‒ в первой четверти ХХ века оказалась под вопросом и стала тематизироваться в разных, нередко альтернативных направлениях. Возникло многообразие философских концепций (я бы добавил, прежде всего, множество научных концепций культуры. – В.Р.), каждая из которых тематизировала какой-то один аспект всего многообразия бытия и становления культуры, абсолютизировала какую-то одну сторону всей многоликости культурного творчества и его творений. Потому-то и важен философский анализ именно идеи культуры, можно сказать озадачивший наш век, ибо она вызвала напряженные поиски философов разных направлений <…> Все идеи и философские концепции культуры современны друг другу, составляют одну мыслительно-дискурсивную формацию, характеризующую ХХ век. Многообразие культурных практик и форм их осмысления увеличивается вместе с прогрессом научно-технической цивилизации и дифференциации культур. Эти процессы, ставшие очевидными в нашем столетии, предполагают многообразие дискурсов культуры, то есть требуют от философии разноречья в осознании феноменов культуры и культурного творчества»[177].

Среди различных концептуализаций культуры ХХ века стоит отметить «правовую». Именно идея права сыграла важную роль в формировании представления об определенной культуре как самоценной, имеющей такие же права на существование, как и любая другая культура. Это с одной стороны. Но, с другой стороны, осуществление права предполагает возможность выйти на единое представление о справедливости и способах разрешения социальных конфликтов. Тем самым, по идее, право должно было бы обеспечить аксиологическое измерение для культуры (пусть не Европа – образец культуры, но западный мир под эгидой цивилизованного либерального права). Однако именно это условие невозможно провести относительно разных культур; поэтому-то и «диалог культур», а не право, как одно из важнейших оснований цивилизации. Не случайно, говорит Дж. Берман, что кризис правовой европейской традиции затрагивает основы современной культуры.

«Эти радикальные перемены представляют собой суровый вызов традиционным западным правовым учреждениям, процедурам, ценностям, понятиям, правилам и образу мыслей. Они угрожают объективности права, так как делают государство невидимой стороной в большинстве правовых действий между гражданами или юридическими лицами, ‒ то самое государство, которое и ввело в действие применимое право и назначило суд. Это невидимое давление возрастало в коммунистических странах, ибо там наблюдался сильный централизованный контроль не только над экономической жизнью, но и над политической, культурной, идеологической. В некоммунистических же странах такой централизованный контроль во внеэкономической сфере тоже усилился, хотя там он больше находится в руках крупных бюрократических организаций, чем собственно государства.

Поскольку нынешний кризис сравним с революционными кризисами, потрясавшими западную традицию права в прошлом, то для его преодоления можно призвать на помощь ресурсы всей этой традиции, как это случалось при прежних революционных кризисах. Однако нынешний кризис куда глубже. Это кризис не только индивидуализма, как он развился, начиная с XVIII в., или либерализма, как он развился начиная с XVII в., или
же секуляризма, как он развился начиная с XVI в. Это и кризис всей традиции, как она существует с конца XI в.»[178].

Говоря о смерти культуры в конце ХХ века, Неретина тоже обращает внимание на правовую концептуализацию («идея культуры, ‒ пишет она, ‒ возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой ситуацией»[179]); одновременно, она фактически вводит третью фундаментальную трактовку культуры (две первые, как отмечалось выше, ‒ это понимание культуры как европейской культуры и научное понимание культуры как множества самоценных культур). Культура теперь – это и не конституирование европейской жизни, и не разные культуры, находящиеся во взаимодействии и общении (если рядом со сферой культуры, говорит Неретина, расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более обобщаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, то есть присущей всем людям, логике мышления рискованно»[180]), а скорее поле культурных концептуализаций и идентификаций.

Со второй половины ХХ столетия происходят столь серьезные социальные трансформации, что вполне можно говорить о новой ситуации, приведшей к кризису понятия культуры. Внешние черты этих трансформаций хорошо известны. Создание транснациональных корпораций, волны миграции, терроризм, технологическая и идеологическая экспансия Запада, победное шествие по всему миру ТВ, Интернета, мобильной связи – вот только некоторые примеры глобальных процессов, распространяющихся по всей планет. За внешними изменениями идут и более глубокие. Важная особенность современной ситуации – «переходность» времени и культуры.

«Я долго думала, ‒ размышляет Неретина, ‒ над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху<…> при начале христианства открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим»[181].

Основной мегатенденцией современности можно считать дальнейшее ускоренное развитие процессов (как конструктивных, так и деструктивных), характерных для техногенной цивилизации. Именно в рамках этой тенденции идут два противоположных процесса: с одной стороны, глобализация, с другой - дифференциация социальных индивидуумов, что, в свою очередь, обусловливает формирование новых форм социальности. Переход к новым типам хозяйственной деятельности, втягивающих в свою орбиту экономику разных стран, новым типах власти (власти знаний, информации, экономических отношений), создание новых социальных институтов (например, международных, транснациональных), новых технологий (например, информационных) с необходимостью влечет и становление новой социальности, новых социальных индивидуумов. В качестве иллюстрации укажем на такие новые формы социальности и индивидуальности (целостности) как «сетевые сообщества» и «метакультуры».

Примерами сетевых сообществ выступают разнообразные современные аудитории (фанатов, любителей искусства, отдыха, общения, бизнеса), антиглобалисты, постоянные посетители сайтов Интернета, и много других сообществ, использующих в качестве средств связи, коммуникации и общения современные технологии (Интернет, телефон, автомобиль и самолеты и прочее). На смену восставшим массам и элите пришли сетевые сообщества, позволяющие современному человеку реализовать себя как личности и члену социума. Безусловно, всякая личность стремится к самостоятельному поведению, сама выстраивает свою жизнь. Но человек ‒ не только личность, но и социальное существо. В этом плане он нуждается в поддержке, подтверждении своего выбора и бытия, в энергии и помощи со стороны других людей. Сетевые сообщества создают условия, как для автономии личности, так и для ее поддержки со стороны других. При этом сетевые сообщества безразличны к культурным различениям, они создают новые целостности, пронизывающие самые разные культуры. Представитель сетевого сообщества не принадлежит отдельной культуре, он человек мира. Теперь, что я называю метакультурами.

Начиная со второй половины ХХ века, можно говорить о тенденции становления различных супероганизмов социальной жизни – лагерей социализма и капитализма («политические метакультуры»), экономических зон США, Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии («регионально-хозяйственные метакультуры»), буддийского, мусульманского, христианского мира (“конфессиональные метакультуры”), наконец, единого социального пространства Земли («планетарная метакультура»). Для каждого их этих социальных суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, становление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических деклараций, создание союзов и других политических объединений. В некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря речь шла даже о единых картине мира, хозяйстве и системе управления (власти). К этому же фактически движется и Общий Рынок.

В чем отличие метакультур от обычных культур? Субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры и национальные государства, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении культуры древних царств формировались социальные институты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно, отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в суперорганизме метакультуры.

Английский социолог Зигмунд Бауман как-то заметил, что современное общество трудно представить. Трудно, но все же отчасти возможно. Хотя системы нормирования и управления (суд, власть, государство и другие институты) продолжают действовать, их функции существенно изменяются. Это уже не руководящие и нормативные органы социума, а скорее своеобразные «инструменты», с помощью которых устанавливаются «правила социальной игры», «общие социальные условия». Сетевые сообщества и метакультуры, с одной стороны, вынуждены удовлетворять этим общим социальным условиям, с другой – по-своему их истолковывают и используют, с третьей стороны, активно стараются переделать эти условия под себя. Но поскольку этим же занимаются и другие участники социальной игры, общие социальные условия продолжают оставаться общими, одновременно демонстрируя возможность социального компромисса.

В качестве примера можно указать на современное право. С одной стороны, законы все же вынуждены соблюдать. С другой – каждый социальный субъект стремятся истолковать право и законы так, как это им выгодно. С третьей стороны, эти субъекты стараются повлиять на изменение права (лоббирование, законодательные инициативы, давление через прессу и т. п.), чтобы появились «нужные» для них законы. Когда Луман пишет, что право «больше нельзя характеризовать как систему норм или как систему знаний, а следует рассматривать в качестве общественной подсистемы», то он имеет в виду примерно то же самое. «Отныне, ‒ пишет Луман, ‒ право намечает линии поведения, которые, в свою очередь, сами обладают конфликтуальной способностью. Право порождает конфликты, которые затем снова ассимилируются юридической системой в форме юридических проблем»[182].

Традиционное понятие культуры (как западной культуры и множества целостных культур) не смогло выдержать указанных здесь и значительно больше не названных социальных трансформаций. Хотя оно и не перестало широко использоваться, фактически это понятие не работает, порождая различные противоречия. Противоречия возникают, в частности, тогда, когда культуру начинают истолковывать в оппозиции к традиционному пониманию. Подобная одновременность употребления традиционного и альтернативных представлений культуры ‒ один из показателей кризиса культурологической мысли. Рассмотрим в связи с этим один пример – интересную книгу проф. Сейлы Бенхабиб, в которой она фактически предлагает новое понимание культуры.

 

1.1. Спасение либерализма как одного оснований традиционного понимания культуры.

 

Имеет смысл пояснить ситуацию и проблемы в сфере политической философии, над которыми размышляет Бенхабиб. Суть ситуации в том, что сторонники либерализма вынуждены защищать и обновлять свои фундаментальные положения (абсолютный приоритет индивидуальности, приверженность демократическим идеалам, принципы: «эгалитарности» ‒ признание за всеми людьми равной моральной ценности, независимо от различий в плане происхождения, собственности, религиозной принадлежности, пола и т. д.; «универсализма» ‒ требование равенства и индивидуального достоинства, независимо от социально-исторической принадлежности человека; «мелиоризма», то есть установки на совершенствование и изменение социальных институтов). Стоит обратить внимание, что ценности либерализма поддерживают одно из главных пониманий современной культуры: культура ‒ это западная культура, наследница европейской культуры. При этом теоретики либерализма реагируют, с одной стороны, на критику представителей «мультикультурализма» (нового течения политической мысли и практики, требующего признания разных социальных групп и субкультур как самостоятельных политических образований), с другой – на быстро происходящие социальные изменения, осознаваемые в идеологии глобализма.

«Изначальное противоречие между правами человека и требованиями самоопределения, ‒ пишет Бенхабиб, ‒ играет основополагающую роль в либерально демократических обществах, если они хотят остаться таковыми и не поддаться романтизму национальной или культурной чистоты <…> С одной стороны, повсюду в мире растет осознание универсальных принципов, связанных с правами человека. С другой стороны, со все большим ожесточением утверждаются особые идентичности национального, этнического, религиозного, расового и языкового характера, в силу которых и считается, что некто принадлежит к суверенному народу»[183].

Бенхабиб указывает на несколько причин, заставляющих сегодня учитывать мультикультурные требования: конфликты либерально-демократических государств с иммигрантскими общинами, число которых быстро растет в связи процессами обратной глобализации; формирование национально-политических образований в Восточной и Центральной Европе после эры коммунизма; становление в рамках ЕС новых форм права; незапланированное появление в результате перераспределительной политики культурно-групповых идентичностей с защищенным статусом; новые модели капиталистической и социокультурной интеграции в западных либеральных демократиях.

Как же можно ответить на все эти вызовы? Стратегия Бенхабиб такова: с одной стороны, она осуществляет критику традиционных представлений о культуре и человеке, разделяемых мультикультуралистами, с другой – вводит ряд новых понятий и представлений, например, той же культуры, понимания социального действия и другие, с третьей – демонстрирует, как можно по-новому, исходя из либерально-демократических представлений, решать возникшие в современности социальные и политические проблемы. Так Бенхабиб старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причем каждый раз заново.

«Быть и стать самим собой – значит включить себя в сети обсуждения <…> Мультикультурализм, ‒ пишет Бенхабиб, ‒ слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный <…> Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни <…> Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна <…> Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости»[184].

Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как четко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее <…> эпистемологический интерес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих»[185]. Сама же Бенхабиб ориентирована не на жесткий контроль, а на культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, ее идеал социального действия – не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, то есть анализ и учет того, что на самом деле получается из наших усилий.

Бенхабиб не ограничивается только критикой традиционных представлений о культуре и человеке. Не менее интересна ее критика посмодернизма, настаивающего на принципиальной несоизмеримости существующих культурных нарративов и парадигм (рамок). Действительно, если бы, говорит она, посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договориться, и как следствие, добиться равенства. А Бенхабиб стремится именно к пониманию и миру при том, что одновременно она признает ‒ есть границы компромисса. «Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода “холодной войне” между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание <…> В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с “особостью” других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному»[186].

Критика теории «рамочного релятивизма» в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описание культурных взаимодействий включает в себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.

«Реальное столкновение между разными культурами, ‒ утверждает Бенхабиб, создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости <…> В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия <…> не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»[187].

То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и наррративы. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Предварительным условием последней, по убеждению Бенхабиб, является, «удовлетворение требований экономического благополучия и потребности в коллективной идентичности» (стоит отметить, что власти в нашей стране часто считают эти требования и потребности не столь уж существенными). Сама же совещательная демократия, по мнению Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на общении и диалоге, в равной мере отвечающих интересам всех. Задав такое понимание социального действия, Бенхабиб не могла не разобрать критику в свой адрес и обсудить сомнения в реалистичности подобного отчасти утопичного понимания. «Мультикультурализм во множестве своих проявлений ставит под вопрос ключевые посылки либеральной демократической мысли, нужно разрядить его конфликтный и взрывной потенциал в публичной гражданской сфере через диалог, конфронтацию и сделки между рядовыми гражданами <…> Во многих случаях, ‒ соглашается автор книги, ‒ провести подобный политический курс и побудить вовлеченные в него общины к согласию может быть достаточно трудно. Но правильное не перестает быть правильным только потому, что оно недостижимо»[188].

«Как и в случае любой другой нормативной модели, ‒ замечает Бенхабиб, ‒ всегда можно сослаться на преобладающие условия неравенства, иерархии, эксплуатации и доминирования, чтобы доказать, «что в теории это может быть и верно, но на практике все иначе» (Kant [1793] 1994). В ответ на давний спор между нормой и реальностью нужно просто сказать, что, если бы в мире все было так, как должно быть, не возникало бы и необходимости создавать нормативные модели. Тот факт, что нормативная модель не соответствует реальности, не дает оснований отбросить модель, поскольку потребность в нормативности как раз вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность (см. Benhabib 1986)»[189].

Соглашаясь с этим в принципе, стоит все же обратить внимание на различие стартовых условий в разных культурах и странах. Например, в России идеи равенства, свободы, демократии, уважения прав личности и частной собственности настолько не укоренены в культурной традиции и поведении граждан, что их реализация в жизни часто приводит к совершенно противоположному результату: вместо прав ‒ неправовые способы разрешения конфликтов, маскирующиеся под право, вместо свободы ‒ беспредел, вместо уважения прав личности и частной собственности ‒ постоянное попрание этих прав[190]. Очевидно, не любые нормы способствуют нужным для общества социальным процессам изменения; иногда разрыв между нормой и реальностью столь велик, что подобные нормы становятся деструктивными, что не отрицает ни необходимости норм, ни необходимости допустимой дистанции между нормой и социальной реальностью.

Другое сомнение касается вопроса, в какой все же мере исходные принципы либерализма и демократии соответствуют современным культурным процессам, столь точно охарактеризованным автором книги. Бенхабиб неоднократно заявляет, что основанная на дискурсивной этике модель совещательной демократии, позволяет разрешить все проблемы, и при этом устоят основные посылки и положения либерализма. Но так ли это на самом деле? Идеи равенства, индивидуального достоинства, эгалитарности, универсализма и другие были сформулированы в рамках культуры XVIII-XIX вв., существенной отличающейся от той, которая характерна для современности. Бенхабиб ставит для обычного человека слишком высокую планку. Например, она предполагает, что последний способен к социальному реформаторству, что предполагает рефлексию и пересмотр своих фундаментальных ценностей. «Таким образом, ‒ пишет она, ‒ целью всякой публичной политики, проводимой во имя сохранения культур, должно стать наделение членов культурных групп достаточными возможностями, чтобы они могли присвоить, обогатить и даже разрушить каноны их собственных культур, как сами того пожелают»[191].

Правда, культурологические исследования показывают, что социальные институты и практики при изменившихся социальных условиях могут обновляться и совершенствоваться, обретая, так сказать, второе и третье дыхание. В этом смысле задачу Бенхабиб можно понять и так: она изо всех сил отстаивает принципы либерализма и демократии, а также понимание культуры, так их обновляет и модернизирует, что тем самым способствует обновлению и второму рождению институтов либерализма и понятия культуры. Другое дело, если данные институты и понятие полностью исчерпали свои ресурсы.

Бенхабиб не ограничивается только методологией и теорией, она в своей книге приводит несколько убедительных примеров возможной стратегии политических действий, исходящих из принципов совещательной демократии и дискурсивной этики. Здесь и решение проблем гендерного гражданства, и построение политики в отношении религиозных меньшинств и групп, и формулирование основ политики в отношении мигрантов. Например, обсуждая последнюю проблему, Бенхабиб пишет: «Я буду проводить различие между условиями въезда в страну, такими как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим ‒ и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого является политическое членство <…> политические изменения в данной сфере должны побудить нас к переосмыслению принятых нормативных категорий. Нам следует привести их в большее соответствие с новыми социологическими и институциональными реальностями гражданства в современном мире»[192].

На основе этого различения Бенхабиб выстраивает вполне разумную и, как кажется, эффективную политику в области гражданства и миграции. Одновременно она отмечает, что «отношение к чужим гражданам, иностранцам и другим негражданам в нашей среде является решающим тестом состояния нравственного сознания и политического мышления либеральных демократий»[193]. Но понимать это нужно не абстрактно, как принцип, реализуемый во что бы то ни стало, а конкретно в рамках практик совещательной демократии. «Глобальную цивилизацию, в которой примут участие граждане мира, ‒ пишет Бенхабиб, ‒ нужно будет взращивать из местных привязанностей; из содержательных культурных споров; из переосмысления “нашей” идентичности; из привычки к демократическому экспериментированию с устройством и переустройством институтов»[194].

Что касается России, то у нас нет привычки к демократическому экспериментированию (у нас всегда экспериментирование административное, не опосредованное знаниями и анализом последствий); со всем же остальным можно согласиться. Вполне можно согласиться и с последним предложением книги С.Бенхабиб ‒ «ведение комплексных культурных диалогов в условиях глобальной цивилизации ‒ это теперь наша судьба»[195].

Позиция Бенхабиб очень симптоматична: ей кажется, что она мыслит непротиворечиво, задавая такое новое понимание культуры, которое позволяет возобновить как ценности либерализма, так и ценности культурологи. Однако материал книги свидетельствует о другом: непротиворечиво помыслить современную культуру очень трудно. И вот почему. Ведь двумя необходимыми условиями традиционного культурологического взгляда, как было показано, являются представление о целостности культуры и ее противопоставленности другим культуросообразным целостностям (варварам, иудея, другим культурам, современности), а также возможность занять ясную аксиологическую позицию (культура как европейская культура, как христианская культура, как отдельная национальная культура, как мировая либеральная культура и прочее). Но оба эти условия сегодня или выполняются только частично или не выполняются вообще.

2. Новое понимание культуры

 

Вполне можно согласиться с размышлениями Неретиной о смерти культуры, но культуры, понимаемой традиционно. Действительно, культурные традиции уже не воспроизводятся в своем неизменном виде, их включают в более широкие культурные образования и творчески перерабатывают. Культурное творчество все более и более становится опосредованным знаниями границ и негативных последствий. Европейские ценности и образ жизни (наука, техника, право, искусство и пр.) переосмысляются и видоизменяются, адаптируясь применительно к процессам глобализации, а также к конкретным условиям культурной действительности. Разные культуры ведут не просто диалог, а взаимодействуют на основе новых социальных практик, в корне меняющих культурное видение и общие условия. Обе основные трактовки культуры перестают работать: с одной стороны, в современной культуре мы находим, правда, в измененном виде, все предшествующие формы сознания (архаическое, античное, средневековое), с другой – отдельная культура может включать в себя другие культуры.

Однако если понятие культуры уже не раз обновлялось, то почему, спрашивается, идея культуры не возродится вновь, но, безусловно, в новом качестве? Новое качество в том, что старые смыслы культуры будут переосмыслены, будут введены новые смыслы культуры и, возможно, культура будет рассматриваться в рамках более широкого целого, например, опять же по-новому понимаемого социума.

Вернемся еще раз к предложениям по мигрантам Бенхабиб. То, что она предлагает, означает серьезные изменения как для принимающего общества, так и для миграционных сообществ. Принимающая сторона должна переосмыслить свое отношение к мигрантам, например, понять, что традиционные право и либеральные принципы здесь в чистом виде не работают, создать ряд новых практик (обучение мигрантов языку и законам, ознакомление с историей и культурой принимающей страны), изменить законодательство, провести работу с собственными гражданами и многое другое.

В свою очередь, миграционные сообщества тоже должны переосмыслить многое (например, условия, на которых их принимают, необходимость принять законы и культуру страны, понимание, что за нарушение законов они могут лишиться гражданства), тоже создать ряд практик (передача опыта, обучение, создание организаций, обеспечивающих культурное самоопределение и прочее).

Бенхабиб права, указывая, что средой новой культуры является коммуникация, общение и диалог, что без непрерывных обсуждений, размежеваний и компромиссов обе культурные целостности (принимающая сторона и миграционные сообщества) не смогут себя возобновить. Возобновить, значит сохранить себя как целостность, отчасти противопоставленную другой целостности, и в тоже время так измениться, чтобы войти в новое более широкое целое, подчинившись ее органике. На мой взгляд, одной из новых трактовок культуры является ее понимание как «культуротворческой практики» и процесса. Я вышел на это понимание, обсуждая культуру г. Ельца и понятие «традиционная культура» малых народов (манси, хантов, мари).

В Ельце есть университет (создан в 2001 году, с 1939 по 2000 г. ‒ педагогический институт, в 2004/2005 учебном году университет насчитывал 16 факультетов; в настоящее время имеет название Елецкий государственный университет им. И. А. Бунина классический)[196]. Вот с этим университетом и связан наш кейс. С 1987 года университет (тогда еще педагогический институт) возглавляет Валерий Петрович Кузовлев, доктор педагогических наук, профессор, член-корреспондент Международной славянской академии наук, образования, искусств и культуры. За это время вуз сильно изменился и обрел новое лицо. Был построен и введен в действие физкультурно-оздоровительный комплекс, институт получил несколько корпусов, расширил материально-техническую базу. В 1988 году на базе института начал работу учебно-научно-педагогический комплекс, был начат эксперимент по подготовке учителей широкого профиля для сельских малокомплектных школ, в 1989 году было открыто подготовительное отделение, получившее неофициальное название «рабфак». В 1993 году в институте была открыта аспирантура, в 1994 ‒ диссертационный совет. Начиная с 1994 года, постоянно увеличивалось количество факультетов. В 1994 году организован юридический факультет, в 1995 ‒ экономический, в 1996 ‒ музыкально-педагогический и исторический, в 1998 ‒ инженерно-физический, в 2000 ‒ факультет иностранных языков, в 2001 ‒ спортивный факультет и факультет социально-культурно сервиса и туризма[197].

Кузовлев смог не только превратить педагогический институт в прекрасный современный университет, но и создал большой дружный коллектив педагогов. В этом коллективе есть профессора, приглашенные из других городов России (в их числе и ваш покорный слуга). При этом Кузовлев старается поддерживать и развивать оправдавшие себя в педагогические традиции. В университете созданы самодеятельные коллективы, студенты выезжают на оздоровительные и спортивные мероприятия, преподаватели совместно отмечают праздники, на которых часто выступают и студенты. Университет активно участвует в научной жизни региона и страны, проекты, представленные ЕГУ и его преподавателями неоднократно получали поддержку в различных научных фондах.

Один из единомышленников Кузовлева, проректор по воспитательной работе Е.В. Черных пишет, что Елецкий университет стал центром социально-культурных трансформаций, определяющих жизнь не только города, но и региона. Он создает соответствующую духовную атмосферу города, что предполагает активное участие коллектива университета во всех значимых событиях города, кооперацию с городскими учреждениями культуры, а также привлечение к совместной социально-культурной деятельности инициативы частных лиц, то есть меценатов, которыми всегда славился Елец. Благодаря усилиям меценатов Крикунова Е.П., Заусайлова В.А. (потомка династии купцов Заусайловых), в городе функционируют несколько частных музеев, появился первый памятник Елецкому пехотному полку, памятник И.А.Бунину, В.В.Розанову. Стоит отметить, что студенческие художественные коллективы ЕГУ выступают не только в самом городе, но также в Липецке и других российских городах, кроме того, они участвовали в ряде зарубежных конкурсах и фестивалях, завоевывая первые места и дипломы[198].

В целом вырисовывается следующая картина. Когда началась перестройка, ряд ельчан (в интересующем нас случае Кузовлев, Е.Н. Герасимова, проректор по научной работе, Черных, Крикунов, Заусайлов и др.), воспользовавшись открывающимися новыми возможностями, развернули активную деятельность, направленную, с одной стороны, на воссоздание традиционного культурного наследия Ельца, с другой ‒ на дальнейшее развитие городской и не только городской культуры. Создание ЕГУ, частных музеев, творческих коллективов, форм жизни, способствующих развитию у студентов нравственности, эстетических способностей, здоровья, восстановление произведений культуры (церквей, архитектурных сооружений и пр.) – только некоторые направления деятельности энтузиастов культуры Ельца. При этом они работали как на город, так и на регион и страну; восстанавливали и развивали не только городскую культуру, но и встраивались в более широкие «контуры» ‒ региональные, общероссийские, даже зарубежные.

Термин «сохранение культурного наследия» не подходит для обозначения указанной работы. Скорее речь идет о воссоздании и возобновления культуры на новом этапе ее развития. Но что в данном случае можно считать культурой города? Во-первых, в культуру Ельца делают вклад сохранившиеся еще со времен социализма учреждения культуры и несколько адаптированные к современным условиям формы работы этих учреждений (эту составляющую наиболее последовательно выражает управление культуры города). Во-вторых, это та культурная элита, «креативные субъекты» (Кузовлев, Герасимова, Черных, Крикунов, Заусайлов и др.), которые, реализуя себя, создают новые «произведения культуры». Произведения не в смысле искусства, а скорее в смысле организации, то есть новые учреждения, формы работы, новые схемы и условия жизнедеятельности культуры. В-третьих, важной составляющей культуры Ельца выступают те формы деятельности, те практики, на основе которых воссоздаются традиционные формы культуры и создается новая культура (назовем их «культуросообразными» или «культуротворческими»). Примером культуротворческих практик является организация новых форм культурной работы и жизни, включение в более широкие контуры культуры, использование возможностей, появившихся, начиная с реформ, культурная политика университета. В-четвертых, к составляющей культуры Ельца можно отнести смыслы культуры, на которые ориентируется и реализует культурная элита города. В-пятых, к культуре относятся и те продукты, которые создаются в результате активности креативных субъектов (Университет, музеи, самодеятельные коллективы, новые формы работы в культуре и т. д.).

Если обобщить этот пример, то не должны ли мы включать в культуру следующие пять составляющих: 1) предшествующие элементы культуры, которые воспроизводятся в сложившейся (или становящейся) культуре, 2) культурную элиту, реализующую ценности и смыслы культуры, 3) культуротворческие практики, 4) основные смыслы (ценности) культуры, 5) материальные, организационные и духовные продукты культуры. Поясню некоторые из использованных здесь понятий, а именно, что я вкладываю в представление о креативных субъектах и культуротворческих практиках.

Креативные субъекты наиболее активны в периоды смены культур, становления новой культуры. На мой взгляд, мы переживаем именно такое время. В такие периоды социальность сворачивается в фигуре креативного субъекта, который и зачинает будущее. Эта гипотеза у меня возникла в ходе осмысления следующего исторического случая. Образованию в ХV веке империи ацтеков предшествовала следующая история.

«В начале ХV века мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: “Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам”.

Воодушивив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана. Став после победы ближайшим советником короля и опираясь на мехиканских господ, Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идеологическую и религиозную реформу. Тлакаэлель приказал сжечь кодексы и книги побежденных текпанеков и самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения; параллельно были созданы новые версии истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся избранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников Бога-Солнце. Подобно тому, как Тлакаэлель провел реформы в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом говорит “История” Дурана, юридические нормы, службу царского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже создал ботанический сад в Оахтепеке»[199].

Здесь король и мехиканские господа образуют своеобразное общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ ‒ это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определенному решению и поступку. Но дальше формируется консолидированный субъект ‒ король и принц Тлакаэлель, возглавившие мехиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках социальных институтов ‒ армии и жрецов. Соответственно, и реформы идут на основе социальных институтов.

Результатом общения в подобных ситуациях, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа – воодушевление, уверенность и т. п.), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряженности которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

В рамках общества и общения человек ‒ не субстрат культуры, а потенциальный носитель всей социальности, а также будущего социального устройства. Именно его активность, направленность и взаимодействие (общение) определяют возможную в перспективе структуру культуры, возможную в том смысле, что новая культура состоится (при этом возможность перейдет в действительность), если имеют место и другие необходимые для формирования культуры предпосылки (семиотические, ресурсные и прочее). Такой человек, назовем его «креативным субъектом » является самостоятельным социальным организмом, живущим, однако, и это существенно, в лоне культуры.

Не должны ли мы тогда предположить, что креативные субъекты культуры и общество дополнительны друг другу. Только в рамках общества, вступая в общение с другими, креативные субъекты могут себя реализовать и запустить новые культурные процессы, способствовать кристаллизации «очагов новой культуры». Только на основе активности креативных субъектов складывается общество. Поэтому мы должны уточнить. Культура – это не только креативные субъекты, но и общество, включающее этих субъектов. Поэтому выражение культурная элита, возможно, более точное, оно содержит и понятие «общество». Теперь представление о культуротворческих практиках, как уже отмечалось, я вышел на него, обсуждая традиционную культуру малых народов (манси, хантов, мари).

Что такое традиционная культура малых народов? Ответить на этот вопрос не так-то просто. Это явно не культура, как иногда пишут, аборигенного населения или малых народов. Культура этого населения или осталась в прошлом, когда ханты, манси и черемисы еще не были колонизованы, или же представляет собой странную смесь различных культурных влияний и наслоений (что имеет место сегодня). Это и не, так называемая, народная культура, поскольку непонятно, как ее выделять: у русскоязычного населения Ханто-Мансийского округа и республики Марий Эл один тип культуры, культурные запросы и уровень развития, а у хантов, манси и многих марийцев другие.

Материал, рассмотренный в работе, посвященной культуре малых народов, позволил сформулировать следующую гипотезу. Традиционная культура ‒ это не культура малого народа, тем более, не культура российского населения. Традиционная культура представляет собой современный культуротворческий процесс (практику), направленный на воссоздание и усвоение традиционной культуры. Сюда относятся самые разные вещи: исторические и культурологические исследования (например, истории и культуры финно-угорских народов), культурно-национальные движения и программы, особенно, манифестирующие возрождение национальной культуры, создание краеведческих и национальных музеев, развитие народного искусства и ремесел, проведение национальных выставок и фестивалей, создание национальных школ, а в обычных школах специальных курсов истории края, культуры малых народов и т.п., наконец, сознательная деятельность администрации и властей, направленная на сохранение культурного наследия, защиту малых народов, политику культурного сотрудничества (субъектов всех этих усилий можно назвать «креативными»)[200].

Именно в рамках и контексте этой культуротворческой работы и возникает «образ традиционной культуры» малого народа, начинающий оказывать влияние на развитие как малого народа, так и большого. Для малого народа образ традиционной культуры ‒ это необходимое условие воспроизводства своей культурной идентичности (возрождения, сохранения и реализации национальных ценностей, традиций, образа жизни), а также политической свободы и прав. Для России ‒ это социальное и политическое условие сохранения и улучшения нормальных отношений между народами и движение в направлении построения правового государства. Например, выработка правильного и справедливого отношения к аборигенам касается не только этих этносов, это проблема русского народа и молодой российской государственности. Она заключается собственно в том, как жить по-новому, признавая права других народов, соглашаясь с необходимостью возместить ущерб тем народам и слоям населения (хантам, манси, марийцам, ссыльным), которые пострадали в советский период. Ориентация на международные нормы и право, на гуманистические ценности заставляет признать права аборигенного населения на ту или иную форму автономии и государственности, а также осуществлять посильную помощь этому населению и русскоязычным группам, пострадавшим от прежней политики государства.

Но у образа традиционной культуры есть еще несколько функций. Он способствует реальному постепенному сближению малых народов с Россией, пом