Часть первая. Становление, проблемы и дальнейшее развитие культурологии.

Розин В.М.

 

 

Культурологические исследования

Проблемы культурологии. Античная культура

 

 

 

Содержание

 

 

Часть первая. Становление, проблемы и дальнейшее развитие культурологии.

 

Введение

 

Глава первая. Этапы становления и предмет культурологии

 

Предыстория и формирование

Характеристика предмета

 

 

Глава вторая. Дилеммы и парадигмы культурологии

 

Оппозиции культурологической рефлексии

Европейская культура или различные самоценные культуры

Естественнонаучный или гуманитарный подход?

Понимание культуры как подхода изучения или целостного объекта

Универсалии культуры или специфические культурные черты

Фундаментальная или прикладная культурология

Концепции (парадигмы) культурологии

Эволюционистская парадигма

Концепция культурно-исторических типов

Психологическая парадигма

Функционалистская парадигма

Структурно-антропологическая парадигма

Парадигма понимающей социологии

Парадигма постмодерна

Семиотическая парадигма

 

Глава третья. Методологические основания культурологии

 

Философия культуры

Науки о культуре

2.1. Формирование генетического ядра науки в античной культуре

2.2. Особенности гуманитарной науки и познания

2.2.1. Исследование жизни А.С. Пушкина

2.2.2. Культурологическое объяснение феномена «Ка»

Ценностные ориентации культурологического познания

Проблема культурологического метода

Культура как целостный объект изучения

История культуры

7. Особенности и типы прикладных культурологических исследований

7.1. Культурологическое осмысление древнеегипетских пирамид

 

Глава четвертая. Смена представлений о культуре (от традиционного понимания к «креативному»)

Кризис концептуализации культуры, сложившейся в ХХ столетии

1.1. Спасение либерализма как одного оснований традиционного понимания культуры.

Новое понимание культуры

 

 

Часть вторая. Предпосылки и особенности античной культуры

Глава первая. Сущность античной культуры.

 

Исходная гипотеза

Становление античной личности и мышления

Глава вторая. Античные представления о загробном мире

 

Мифологическое переживание и философская

Концептуализация загробной жизни в античности

Мифы и мистерии как доступная массам форма подготовки к смерти и её переживания

 

Глава третья. Античное понимание любви

 

Платоническая концепция любви как проблема

Подход Платона к изучению любви

Религиозно-мифологическое понимание любви

Построение Платоном рациональной концепции любви

 

 

Глава четвертая. Становление античной философии, науки и техники.

 

Предпосылки

Становление античной философии

Особенности и становление античной науки

Античное понимание техники

 

Глава пятая. Формирование античного права

 

Предпосылки античного права

Правовые» исследования Аристотеля

Формирование римского права

 

Глава шестая. Рациональное осмысление античного государства, хозяйства и собственности

 

Характер античной социальности

Что такое античное государство?

Понимание хозяйства и собственности в древнем мире

Аристотель как зачинатель философии хозяйства

 

Глава седьмая. Рождение античного мира и личности из опыта и творчества

 

Становление религиозно-мифологической картины

Рождение античного мира и человека

Античная толерантность и особенности этнической политики центральной власти

Тибет как пример современной негомогенной культуры,

Сопоставимой по дискурсу с античностью

Переход к средневековой культуре

 

Заключение.

 

 

Аннотация.

 

В книге известного российского философа и культуролога две части. В первой рассматриваются проблемы и дилеммы культурологии, её предмет, основные парадигмы, приводятся примеры культурологических реконструкций. Особое место уделено обсуждению современнного состояния и кризиса культурологической мысли, в связи с чем автор предлагает новое понимание культуры, как включающей в себя концептуализации культуры, креативных субъектов, культуротворческие практики, фундаментальные смыслы культуры, предшествующие исторические состояния культуры. Во второй части представлен анализ становления и особенности античной культуры. Здесь рассматриваются две основные предпосылки античной культуры ‒ становление античной личности и личностно ориентированных практик (античное судопроизводство, платоническая любовь, изобретение рассуждений, подготовка и переживание смерти). Более подробно анализируется формирование античной философии и науки, античного права, античной социальности (предтавлений о государстве, мире и этническом единстве). Книга предназначена для философов, ученых, педагогов и всех тех, кого интересуют проблемы культурологии и понимания античной культуры.

 

Часть первая. Становление, проблемы и дальнейшее развитие культурологии.

 

Введение

 

Дадим сначала формальную характеристику этой дисциплине. Культурология, наука и учение о культуре. Английский термин culturology первым употребил в 1949 американский антрополог Л. Уайт, считавший необходимым создание такой научной дисциплины для понимания кризиса современности и противостояния ему. Культурология относительно новая научная дисциплина, изучающая, во-первых, культуры в целом, во-вторых, отдельные явления культуры (материальную культуру, духовную, быт, искусство, религию, семью и т.д.). Культурология ‒ дисциплина гуманитарная, отсюда различные парадоксы: нет одной культурологии, теорий культуры столько, сколько крупных культурологов и научных школ культурологии, каждое оригинальное культурологическое направление задает свой подход и предмет. Тем не менее, культурологи понимают друг друга, плодотворно общаются, сложилось культурологическое образование.

Современный интерес к культурологии объясняется разными причинами: культурология как принципиально неидеологическая дисциплина частично взяла на себя в нашей стране в период перестройки функцию философии, то есть дает новое, целостное видение (хотя, и в этом парадокс, культурология философией не является). Представления культурологии помогают в наше время преодолеть остатки «европоцентризма», способствуя формированию представлений о «многополюсной цивилизации» и многих самоценных культурах. Именно культурологи предложили новые оригинальные трактовки истории, известных, но трудных для понимания произведений искусства, а также личности их творцов. Культурология наряду с философией и методологией выступает сегодня в качестве основания гуманитарных наук.

Современные культурологические исследования заставляют критически взглянуть на собственную культуру и присущий ей тип человека, часто воспринимаемый как непосредственная данность, уяснить их исторические и межкультурные границы (по меткому выражению М.М. Бахтина «культура всегда лежит на границах» с другими культурами и эпохами). В частности, человек начинает понимать, что культурная самобытность его народа неотделима от культурной самобытности других народов, что все мы подчиняемся «законам» культурной коммуникации. Современная культура ‒ это множество самобытных культур, находящихся в диалоге и взаимодействии друг с другом, причем диалог и взаимодействие идут не только по оси настоящего времени, но и по оси «прошлое ‒ будущее». Л.Г. Ионин указывает на еще один важный момент, обусловивший современный интерес к культурологии, а именно смену социальных стимулов общественного развития на культурные.

К началу нашего века был завершен определенный этап развития культурологии: сформирована предметная область изучения культуры, поляризовались основные подходы и направления исследования культур (философия и история культуры, науки о культуре), сформулированы и обсуждаются культурологические проблемы и дилеммы, в ряде стран развернуто культурологическое образование. Но культурология подобно многим другим гуманитарным дисциплинам вынуждена периодически устанавливаться заново, чтобы отвечать вызовам и требованиям нашего быстротекущего времени. Сегодня ощущается потребность в таком очередном переосмыслении культурологического знания (во всяком случае, я ощущаю). Не в последнюю очередь, потому, что накопленные знания позволяют выйти на новое понимание культуры, но и потому, что приходится обсуждать парадоксальное заявление о смерти культуры.

«Процессы, ныне происходящие, ‒ пишет С.С. Неретина, ‒ можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее не ‒ или внеэтики, хотя бы потому, что ХХ век является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать<…> «Ризомное» сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. – В.Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально<…> Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец<…> Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума»[1].

К размышлениям столь авторитетного автора стоит отнестись серьезно, тем более что в совместной с А.П.Огурцовым книге «Время культуры» Неретина рассмотрела историю становления понятия «культуры». Последуем и мы тем же путем, но с несколько иной целью. А именно, не только понять, какие этапы прошло понятие культуры, но и спасти это понятие, если, конечно, оно, к чему склоняется С.Неретина, не исчерпало себя.

Исходный этап развития культурологического знания условно может быть назван философским. Здесь (XVII-XVIII вв.) конституируется сама «идея культуры». Свою задачу, пишет Межуев, философы видели в «выработке некоторой общей “идеи культуры”, объясняющей смысл и направленность мировой истории в целом»[2]. Второй этап (преимущественно XIX в.) ‒ эмпирического изучения явления культуры. «Самую первую парадигму наук о культуре, ‒ пишет Л.Г. Ионин, ‒ можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни, ее описание и попытки систематизации. В учебниках этот период обычно обозначается как предыстория, или доистории, науки»[3].

Понятно, что на этом этапе используются идея культуры и представления о культуре, формирующиеся на ее основе и в результате эмпирических исследований. Третий этап (ХХ век) ‒ построения культурологии как научной дисциплины. Здесь вырабатываются принципы и критерии культурологической истины (объяснения), создаются идеальные объекты, строятся культурологические теории. При построении культурологической науки широко используются эмпирические исследования.

Наконец, на четвертом этапе (конец ХХ века) наряду с продолжающимся развертыванием культурологической науки складываются прикладные культурологические исследования, на которые все больше начинает ориентироваться культурологическое познание. В эти же годы ряд культурологов и философов разворачивают такой дискурс, который иначе как свидетельство кризиса культурологического сознания понять трудно.

Глава первая. Этапы становления и предмет культурологии

 

1. Предыстория и формирование

Иначе выглядит логическая история понятия «культура». Первому этапу формирования культурологии, как показывает Неретина, предшествовало становление термина и идеи «культура». Термин и идея «культура» появляются еще в конце античности у Цицерона, вероятно, это был способ осмысления римского мира как целого в оппозиции к варварству. За идеей культура стояло два смысла: 1) культура как культурное действие (лат. cultura, от корня colere ‒ «возделывать», другой вариант: «cultus» ‒ поклонение, почитание, культ), понимаемое как суть жизни, жизнь как таковая, и противопоставленное некультурному, варварскому, не жизни, и 2) культура как целое (античный мир), противопоставленное другому целому (варварству). Необходимость в таком представлении была вызвана следующими обстоятельствами: с одной стороны, ощущалась потребность понять, чем античный человек и мир отличались от варваров, с другой – оправдать практику защиты и сохранения античного мира.

«В IV веке Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей Божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении<…> Идея культуры возвращается лишь в гуманистическую эпоху, когда антропоцентризм потеснил теоцентризм. Но тогда-то эта идея и была существенно преображена, ибо включила в себя и идею традиции как возращения к истокам (римская мысль), и идею уникальности любого творения (или произведения), будь то Божественное или человеческое (средневековая мысль)»[4].

Нельзя сказать, что средние века были вовсе потеряны для культурного дела. Напротив, в этот период складывалась одна из важнейших предпосылок нового понятия культуры, и специфического его осознания в «философии культуры» – ощущение единого европейского человечества. Г.Дж. Берман показывает, что относящийся к X, началу XI в. конфликт между христианской церквью и королями, разрешенный на основе права, способствовал становлению единой социальной целостности Европы.

«Подводя итог, ‒ пишет Берман, ‒ можно сказать, что новый смысл права и новые виды права, которые возникли в Западной Европе на волне Папской революции, нужны были как средства для достижения следующих целей: 1) контроль центральной власти над разбросанным населением с разнообразными групповыми привязанностями; 2) поддержание отдельного корпоративного самосознания духовенства и добавление нового, юридического измерения к его классовому сознанию; 3) регулирование отношений между соперничающими церковными и светскими владениями; 4) возможность для светских властей целенаправленно и программно претворять в жизнь заявленную цель – обеспечить мир и справедливость в своей юрисдикции; 5) возможность для церкви целенаправленно и программно претворить в жизнь свою заявленную цель – переделать мир к лучшему». Право, подчеркивает Берман, возникло в ответ на «потребность примирить бушующие конфликты внутри церкви, между церквью и светской властью, между разными светскими политиями и внутри них», нужно было «осознать легитимность каждого из противоречащих друг другу элементов (церковного и светского, королевского и феодального, феодального и городского, городского и цехового) и в то же время осознать структурное единство всего общества (Европы, Запада, западного христианства), частью которого они являлись, и найти настоящий синтез»[5].

Примерно к этому же периоду относятся многочисленные тексты (диалоги), написанные христианами против иудеев и неверных, что тоже способствовало консолидации европейского, христианского мира как целого, противопоставленного иным, нехристианским мирам (сравни, Рим – варвары).

Философское осмысление культуры. Процесс становления единой социальной целостности Европы завершается только в Новое время, а осознается в философии еще позднее, только в конце XIX века. Значительно раньше, начиная с XVII века, формируются практики (самосознание европейского человечества, колонизация других народов, миссионерство, торговля с Востоком и другие), потребовавшие нового понимания культуры. Культура теперь – это европейская культура, противопоставленная другим некультурным или предкультурным целостностям (примитивным народам, темным средним векам, дикому, странному Востоку), культура понимается как традиция (европейская), культура – это создание (творение) нового, культура как произведение.

Как традиция европейская культура стала пониматься, поскольку была осознанна и конституирована история Европы и возникла задача возобновления (античность) и сохранения (музеи) ее наследия. Античный смысл «культивирования» (возделывания и культа) трансформируется в Новое время на основе концепции творения (культура как уникальное творение). Действительно, уже в эпоху в эпоху Возрождения способность творения от Бога передается человеку. Например, Леонардо да Винчи говорит, что художник (инженер) может создавать вещи, а Пико делла Мирандола утверждает в трактате «О достоинстве человека», что человек «славный мастер», который может творить самого себя.

В плане теоретического знания культура, с одной стороны, противопоставлялась природе (культура – это не «натура», не природа, а искусство, история, дух, интеллигенция, сознание[6]), с другой стороны, особенно в плане познания, сближалась с природой, так культуре приписывали единство и законы, позволяющие научно описать культурные явления. Вильгейм Виндельбанд и Эрнст Кассирер, заложивших фундамент философии культуры, обсуждают два основных вопроса: что конституирует культуру как целое в отличие от отдельных проявлений культуры и в чем смысл культуры. Обе эти темы и есть в неокантианской традиции философской мысли вопрос о сущности и значении культуры.

Так, Э. Кассирер спрашивает: «Что же есть целое духовной культуры? Что из себя представляет цель культурной деятельности, ее назначение, ее смысл?<…> Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствований, мир человечности, “единый космос”<…> Нас более не интересуют отдельные произведения искусств, продукты религиозного или мифологического мышления, нас интересуют те движущие силы, та ментальная активность, которые требуются для их создания. Если нам удастся постичь характер этих сил, если мы поймем их не с точки их исторического возникновения, но с точки зрения структуры, если поймем, в чем их различие и в чем, вопреки этому различию, их взаимодействие, то это будет означать, что мы достигли нового знания о характере человеческой культуры»[7]. Но еще раньше, в начале века В.Виндельбанд, обсуждая статус философии культуры, писал: «Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума»[8].

Виндельбанд и вслед за ним и другие неокантианцы на оба вопроса отвечает так: и смысл и целое культуре придает Разум. Чтобы обрести и осознать единство культуры, утверждает Виндельбанд, «необходимо постигнуть сущность функции, представляющей собой то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание, а это означает не что иное, как самосознание разума, порождающего свои предметы и в них царство своей значимости»[9]. Раскрывая неокантианское понимание Разума, Кассирер связывает идею Разума с идеями Свободы и Морали. «Нет необходимости ни прослеживать весь ход человеческой истории, ни давать подробные объяснения всего разнообразия форм, принимаемых человеческой цивилизацией, чтобы ответить на вопрос, который, по мнению Канта, является действительно важным и ключевым – вопрос о той главной цели, к достижению которой устремлено человечество. Это цель моральная, и потому именно в морали, в системе этики следует искать истинные принципы философии истории и философии цивилизации. Согласно Канту, в корне всех проблем философии истории и философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума, отсюда всеобщая задача философии культуры заключается в решении вопроса: каким образом и с помощью каких средств возможно достижение этой автономии в процессе эволюции человеческого разума и воли»[10]. Из этих высказываний видно, что предлагалось ценностно значимое понимание культуры. Свобода и Разум – высшие европейские ценности, причем в рамках либеральной традиции.

Вадим Межуев прав, утверждая, что речь у неокантианцах идет не о разных культурах, а прежде всего о европейской культуре. «Культура для просветителей – синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле – разумного – совершенствования человека в ходе его исторического развития<…> Данная идея вносила в историческое познание представление о порядке, связанности и последовательности исторического процесса, усматривая их прежде всего в духовной сфере<…> она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории»[11]. Это было оценочное понятие культуры, позволявшее «постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом», исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются «высшим достижением духовного развития человечества»[12].

Стоит отметить, что подобный взгляд предполагал представление о «единой европейской культуре», о чем в 1935 году в известном докладе писал Э. Гуссель. Исторические исследования показывают, что такое представление сложилось уже во второй половине ХIХ века; «в конце ХIХ и начале ХХ века возникло предчувствие, а затем и рефлексивное осознание единства европейской культуры<…> Все варианты аксиологических концепций исходили из того, что культуру следует мыслить как трансцендентальный идеал подобно тому, как естествознание, начиная с классической науки ХVII столетия, построило трансцендентальный идеал природы<…> Соответственно выдвигался и трансцендентальный идеал субъекта, гарантирующего постижение единства и универсальности культуры. Таким субъектом и выступало “европейское человечество”»[13].

Итак, культура в рамках философского осмысления в период конца XVIII начало XX вв. – это европейская культура, противопоставленная другим целостностям, она понимается как высшая ценность, как традиция, как уникальное произведение. При этом все другие культуры, по сути, осмыслялись под европейским углом зрения. Когда, например, Шпенглер утверждает, что культура – это сложившаяся историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, практической, художественной жизни, а движение истории представляет собой развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм, то нетрудно заметить европейский характер «рамки» (основания для оценки и описания), которая здесь используется. Интересно, что видение культуры как целого органически смыкается с идеями культуры как уникального творения и традиции (понимаемой, конечно, как европейская), поскольку идеи творения и истории (Вико), как известно, были положены в само основание новоевропейской культуры[14].

С неокантианской трактовки культуры начинается ее истолкования как способа конституирования самой жизни культуры. «Философские размышления, – пишет Неретина, – должны быть построены, исходя из жизни внутри своей культуры, из бытия-в-культуре, изменения в котором он не только наблюдает, регистрирует, отвергает или подвергает критике, но и сам формирует и трансформирует, исходя из своих предпочтений и установок. Иными словами, философия всегда была, есть и будет рефлексией над культурой, но рефлексией специфического рода – рефлексией, включенной в саму жизнь культуры. Философия как понимающее соучастие в творчестве культуры является способом конституирования самой культуры. Без философии невозможно само существование культуры<…> Идея культуры и жизнь культуры не оторваны и не автономны друг от друга<…> И лишен всякого смысла вопрос о том, что же первично – самосознание культуры или ее бытие, ведь бытие культуры немыслимо вне и без актов самопознания и самоосмысления»[15].

Изучение культуры в науке. Начиная с конца ХIХ века, но особенно в ХХ столетии рассмотренное здесь понимание культуры как конституирование европейской жизни отходит на второй план, а на первый встает научное изучение разных культур. «Согласно этому пониманию, – замечает Межуев, – «культуры бывают не «лучшими» и «худшими», а только разными; они не расположены в однолинейной исторической последовательности по принципу от “низшего к высшему”, а представляют собой совокупность равноценных, хотя и отличных друг от друга способов регуляции взаимоотношений индивидов между собой и с окружающей средой»[16]. Неретина указывает, что переход к научному изучению культуры был обусловлен критикой европоцентризма и трактовкой культур как самобытных, замкнутых, противостоящих друг другу или ведущих диалог. «Критика европоцентризма, развернувшаяся в ХХ веке, должна преодолеть тенденцию на унификацию, но отнюдь не на сопряженность исследователя со “своей” – европейской – культурой, с ее ценностями и смыслами<…> (философия ХХ века представляет собой) рефлексивную проработку тех методов, которые позволяют осмыслить разнообразие культур<…> в центре ее внимания – методы постижения самобытных культур и формы коммуникации между ними, которые позволили бы, не принимая полностью другую культуру и не идентифицируясь с ней, не уничтожить имеющиеся различия, сохранить своеобразие каждой из них и не ставить под угрозу их существование. Диалог между культурами, сохраняющий дистанцию между ними и не ведущий к утрате смысла их собственного существования – так можно сформулировать существо позиции, которой отдает приоритет современная философия»[17].

В объяснении смены подхода (с философского на научный) можно указать на еще один важный момент: переход к новым социальным практикам, повлекший за собой иное представление о культуре. Национальное самоопределение, международная торговля, борьба государств за рынки сбыта и влияние, развитие национальной культуры – вот основные практики, потребовавшие нового понимания культуры.

Но здесь, с точки зрения Межуева, возникает проблема. Отрицание первого понятия культуры, как конституирующего европейскую жизнь, ее оценочного значения, пишет он, «привело к утрате единого для всего человечества критерия культурного развития, уравняло между собой в культурном отношении разные общественные состояния, сделало невозможным их сравнение и сопоставление. Позиция культурного релятивизма в конечном счете разрушила картину общеисторического развития человечества, свела всю мировую историю к механической сумме локальных культур, или цивилизаций, каждая из которых переживает свой собственный цикл развития – от рождения до смерти»[18]. «Философия, – пишет он, – ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для нее – не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Ученый может рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура – то, что имеет отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность<…> Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире»[19].

Прав ли Вадим Межуев утверждая, что исследование культуры сделало невозможным оценку и сравнение культур, а также конституирование собственной культуры? Для меня этот вопрос является принципиальным, поскольку как культуролог я занимаюсь не только философией культуры, но изучением разных культур. Думаю, что нет, и вот почему. Подобно некоторым философам науки, он, вероятно, считает, что наука в ценностном отношении нейтральна (это просто объективное знание, отражающее устройство действительности), что она не может конституировать изучаемую действительность. Но это не так по отношению к любому типу наук (античной науке, естественной, не говоря уже о гуманитарных и социальных науках).

Современные исследования по философии и методологии науки показывают, что естественные, социальные и гуманитарные науки позволяют не только получить соответствующие научные знания, но явно или неявно задают контексты их употребления. С естественно-научными знаниями связана установка на прогнозирование, расчет и управление в отношении процессов первой природы; в свою очередь, это является необходимым условием технической (инженерной) деятельности. Гуманитарные знания позволяют, с одной стороны, провести в жизнь личное видение изучаемого ученым явления, взять его как собственную ценность, с другой – создают условия для специфически гуманитарного существования этого явления. Социальные знания задают понимание ученым социальной действительности и способов воздействия на него[20]. Наличие таких прагматических и ценностных горизонтов научного знания (сознания) полностью исключает убеждение в ценностной нейтральности и объективности научного знания. Другое дело, обоснование науки. Пытаясь убедить и других и себя в том, что наука задает единственно правильный взгляд на мир, позволяющий действовать практически и всех примирить (последнее характерно для либерализма), идеологи науки и создали соответствующий миф.

Становление наук о культуре (в рамках естествознания, гуманитарной науки, социальных наук) не отменило философию культуры, другое дело, что она во второй половине ХХ столетия по значению отошла на второй план и больше стала осмыслять и обосновывать различные научные подходы к культуре. Учитывая, что научное изучение культуры ведется с разными целями, установками и разными методами, роль философского осмысления (рефлексии) по-прежнему остается важной. В наше время значение философии культуры снова возрастает.

Итак, представление о единой европейской культуре уступило место представлению о множестве отдельных культур, находящихся между собой во взаимодействии и общении. Существенно изменился и характер концептуализации культуры: вместо единого взгляда (оценочного и конституирующего) появились много разных концептуализаций культуры. С одной стороны, культура по-разному концептуализируется в эпистемологическом отношении: эволюционная трактовка культуры, теория исторических типов, психологическая трактовка, системно-структурная, социально-организмическая и т. д. С другой стороны, культура по-разному трактуется в зависимости от способов идентификации личности (национальное самоопределение, этническое, культурно-языковое и прочее), от типов социальных практик (колонизация, ассимиляция, модернизация, культурный обмен), от разных способов тематизации.

 

________________________________________________________________

Предыстория философия Науки о Новый этап

культуры культуры культуре развития