Э «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 21 страница

4. <...> Но мы должны восторгаться не только сущностными и личностными атрибутами Бога в Себе, но также через сравнение должны восторгаться и превосходящим всякое удивление союзом Бога и человека в единой личности Христа.

5. Если ты будешь восхищаться подобно первому херувиму, созерцающему сущность Бога, то увидишь, что Божественное бытие первое, и последнее, вечное и современнейшее, наипростейшее и величайшее или необъятное, все пребывающее во всем и ни в чем не заключение в высшей степени актуальное и недвижимое, совершеннейшее, без излишка и недостатка, однако безграничное и не имеющее бесконечности и предела, высшее единство, но в то же время разнообразие, потому что все в себе заключает: всю силу, всю истину, все благо. Теперь обратим свой взор к ковчегу Завета и восхищайся тому, что в Божественном бытии соединены первое и последнее начала, Бог соединен с человеком, созданным на шестой день, вечность соединена с преходящим человеком, в полноте времени рожденным от Девы, наипростейшее
высшей сложностью, наиактуальнейшее с творением, подверженным

с страданию и смерти, совершеннейшее и безграничное со слабостью, высшее единство и разнообразие с индивидуальным и сложным, отличным от всего остального, человек, то есть Иисус Христос.

6. Если же ты будешь восхищаться подобно другому херувиму, созерцающему свойства Божественных личностей, то увидишь в Них сообщаем ость бытия с такими свойствами, как единосущносгь с многообразием, соподобие с личностями, соравенство с порядком, совечность (продуцированием, соединение с исхождением, потому что Сын послан Отцом, а Дух Святой исходит от Отца и Сына, причем Дух Святой всегда присутствует с Ними и никогда с Ними не разлучен. Обратим свои очи теперь к ковчегу Завета и восхищайся, что во Христе одна личность, три субстанции и две природы, присутствует полное согласие различных воль, Бога и человека с их различными свойствами: сопоклонение с различием в славе, превосходство над всем с различием и достоинстве, согосподство с различием в могуществе.

7. В этом созерцании происходит совершенное озарение души, словно в шестой день она видит человека, сотворенного по образу Бога. Но гак как образ – это выраженное подобие, то, когда наша душа созерцает во Христе Сына Божьего, являющегося по природе невидимым образом Бога, наша человечность настолько приходит в восхищение и настолько тесно соединяется с высшим миром, что видит в Нем Едином первое и последнее, высшее и низшее, окружность и центр, альфу и омегу, причину и результат, Творца и творение, «книгу, исписанную изнутри и снаружи». Итак, наша душа уже достигает завершения дел,
Чтобы вместе с Богом в завершении своего озарения на шестой ступени достичь исхода шестого дня. Ей ничего не остается теперь, как возжелать дня покоя, в котором духовное восхищение даст покой человеческой душе от размышлений и от «всех дел своих, которые делал».

 

 

ГЛАВА VII. О ДУХОВНОМ И МИСТИЧЕСКОМ ВОСХИЩЕНИИ,

В КОТОРОМ РАЗУМ ОБРЕТАЕТ ПОКОЙ,

ТОГДА КАК ПОРЫВ НАШЕЙ ДУШИ ЧЕРЕЗ ВОСХИЩЕНИЕ
ПОЛНОСТЬЮ ПЕРЕХОДИТ В БОГА

 

<...> Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе – через образ и в образе, выше себя – через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, насколько это возможно нам, путникам, в этой жизни и насколько подготовленна к созерцанию наша душа. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, и посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности че-/ювеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами

мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом перечни Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и корабль, а такт сень над ковчегом Завета и «тайна, скрывавшаяся от вечности».

2.Тот, кто обращает свое лицо к «ковчегу» Нового Завета, то есть И Кресту, взирая на Крест с верой, надеждой и любовью, благочестием, восторгом, ликованием, почитанием, восхвалением и прославлением, тот совершает вместе со Христом Пасху, что означает переход <...>, чтобы почить со Христом во Гробе и, будучи как бы мертвым для внешнего мира, почувствовать, насколько это возможно в пути перехода, что было сказано Христом распятому вместе с Ним разбойнику: «ныне же будешь со Мною в раю».

3.Это и есть то, что было открыто св. Франциску, когда ему в восхищении созерцания на вершине горы (именно там, где в мою душу пришла мысль написания этой книги) явился шестикрылый серафим с крыльями, сложенными в виде Распятия. Я и многие другие слышали этот рассказ от одного из его товарищей, бывшего тогда с ним, когда он через восхищение созерцания перешел в Бога. Св. Франциск стал примером совершенного созерцания, так же как до этого он дал пример действия, и, словно новый Иаков, стал новым Израилем, ведь из всех истинно духовных людей через это приглашает к такому переходу и духовному восхищению более примером, чем словом.

4.Для того, чтобы этот переход был совершенен, необходимо оставить действия разума, преобразить и перенести в Бога высший порыв души. Но это мистический и тайный дар, который «никто не знает, кроме того, кто получает», и не получает никто, если не возжелает, и возжелает, если не воспламенит его пламя Святого Духа, ниспосланного Христом на землю. Об этом же говорит и апостол, утверждая, эта мистическая мудрость открывается Святым Духом.

 

5. В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даст исследование, но много может дать помазание: мало даст язык, но много – внутренняя радость, мало даст слово и книга, но все – дар Бога, то есть Святого Духа, мало или ничем не даст творение, но все – творящая сущность, Отец и Сын и Святим Дух. <...>

6. Если ты спросишь, каким образом достичь этого, то вопрошай благодать, а не учение, желание, а не разум, воздыхание молитвы, а не исследование книг, Жениха, а не учителя, Бога, а не человека, мрак, а светозарность, не свет, а полностью попаляющий огонь, восхищающий в Бога через помазание и пламенный порыв души. Этот огонь есть «горнило Которого в Иерусалиме», Христос зажег его палящим пламенем Своих страданий, а воспринять этот огонь может лишь тот, кто говорит: «Душа моя желает возлететь, а кости мои желают смерти». Кто возлюбит такую смерть, тот может увидеть Бога, потому что нельзя сомневаться в истинности слов: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Так умрем же и войдем во мрак, да умолкнет голос забот, земных желаний и чувственных образов, перейдем вместе с Распятым Христом «от мира сего к Отцу», а увидев нашего Отца, скажем имеете с Филиппом: «Довольно для нас». <...>

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1224/1225-1274) – выдающийся схоласт, профессор теологии, мопах-доминиканец, причисленный к лику святых в 1323 г.; один из Учителей католической церкви. В 1879 г. энцикликой Папы Льва XIII схоластическая система сн. Фомы была объявлена «единственно истинной философией католицизма»; таким образом, томизм стал идейным фундаментом современной Римской католической церкви, он преподается во всех католических учебных заведениях.

Родился Фома (итал. Томмазо) в конце 1224 г. (или нач. 1225) близ Неаполя; умер в 1274 г. в монастыре Фоссануова между Неаполем и Римом, заболев по дороге и Лион, где должен был принять участие в работе Собора. Его отец - граф Аквинский, итальянец, а мать – нормандка Теодора. В 1239-1243 гг. Фома изучал искусства в Неаполитанском университете. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден, выиграв схватку с родственниками, которые этому противились (прибегнув даже к домашнему заточению). С 1248 г. он был учеником св. Альберта Великого в Кельне; с 1252 г он в Париже, где в 1256 г. получил право преподавать, хотя до 1257 г. (как и св. Бонавентура) официально к преподаванию в качестве профессора не допускался. С 1260 г. Фома странствовал по Европе и преподавал в крупнейших упи-иерситстах: Кельна, Болоньи, Рима, Неаполя. В Парижский университет он возвра-|ился в 1269 г., где принял участие в споре между профессорами теологического факультета и преподавателями факультета искусств (последние были известны своими аверроистскими взглядами). В 1272 г. Фома отправился в Неаполь для организации доминиканской школы местного университета.

В годы ученичества в Кельне Фому прозвали «немым буйволом» (или, по другой версии, «сицилийским быком») за молчаливость и замкнутость. Предание гласит, что Альберт Великий после одного из его выступлений сказал: «Эти молчуны, называемые буйволами, взревут когда-нибудь так, что их услышит весь мир». После смерти за разработку подробного учения о мире ангелов св. Фому назвали «ан-гслический доктор».

Фома написал множество работ, среди них «О сущем и сущности», «О началах природы», «Сумма против язычников», «Сумма теологии» (не закончена), «О единстве разума против парижских аверроистов» и др.

Теоретической основой томизма является аристотелизм. Но уже аристотслизм самого Аристотеля (которого Фома смог прочитать в латинском переводе), то есть очищенный, с одной стороны, от неоплатонизма, а с другой – от аверроистского прочтения. При этом отношение Фомы к Аристотелю было свободным от преклонения, оно было разумным с позиции христианского мыслителя. Другой идейной основой томизма, безусловно, является многовековая церковная традиция, в частности многие вопросы он решает в духе августиниапства.

Фома обладал исключительным даром систематизации и гармонизации разнообразных, даже прямо противоположных идей и учений. В первую очередь, что он попытался гармонизировать, – это отношение веры и разума: по Фоме, они должны быть каждое на своем месте, заниматься своим делом. Все ото позволяет современному неотомизму быть гибким учением, чутким к новациям времени, а католицизму позволяет органично вписываться в постоянно модернизирующийся мир.

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

В течение многих веков в странах Ближнего и Среднего Востока все стороны общественной жизни, культуры подвергались сильному влиянию идеологии ислама. Ислам возник в начале VII века среди жителей Аравийского полуострова, его основателем был Мухаммед (570—632).

В ходе арабских завоеваний, охвативших к началу VIII века огромную территорию от Испании и Марокко на западе до Средней Азии и Индии на востоке, новая религия распространилась среди многих народов Азии, Африки, Европы. Историю ислама нередко делят на два периода: арабский и турецкий, последний начинается после победы турок над арабами и персами, со становлением турецкого государства в конце XII века. К XVI веку сложилась обширная Осланская империя, в которой господствующей религией был ислам. В результате взаимодействия систем ценностей ислама, традиционных культур народов, входящих в арабский халифат, а в дальнейшем в Османскую империю, стала развиваться особая синкретичная культура, которую принято называть мусульманской.

В условиях господства ортодоксального христианства в Европе мусульманская культура сыграла важную роль в сохранении наследия античности: творения античных философов переводились и изучались от Совиньи до Самарканда.

В исламских странах не было церковных соборов — как и единой системы инквизиции. Толкование ислама и наблюдение за выполнением его предписаний возлагались на отдельных законоведов и богословов. Последние организационно не были объединены, и их учениям не придавалась та степень «святости» и непогрешимости, какой наделялись учения теологов христианства. Все это в совокупности с некоторыми другими социальными причинами способствовало распространению в мусульманском мире своеобразного до-

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

пущения независимости истин философии и богословия, которое в дальнейшем получило обоснование в учении Ибн-Рушда и других мыслителей о двойственной истине. Мусульманская культура оказала значительное влияние на становление новой системы ценностей в Европе в эпоху Возрождения, имела существенное значение для аккумулированных и обогащенных знаний человечества возрождающейся после «осени» Средневековья западной культуры.

Расцвет арабо-мусульманской культуры и философии начался в IX веке в халифате Аббасидов при правлении алъ-Мамуна (813— 833 гг.). Халиф аль-Мамун основал в Багдаде Дом мудрости, где собирались все древние рукописи философского и научного характера. Является историческим фактом, что аль-Мамун, нанеся в 830г. поражение Византии, потребовал выплачивать дань не деньгами и драгоценностями, а сочинениями древних философов. В Доме мудрости работал большой штат переписчиков, систематизировавших поступающие рукописи и переводивших их на арабский язык.

IX—XII века — апогей мусульманского рационализма. Это время творчества таких мыслителей, как аль-Фараби (870—950), Ибн Ста (980—1037), Бахманяр-аль-Азербайджат (1001—1065), Ибн Рушд (1126—1198) и др. Однако уже в XII веке усиливается мистическое направление в арабо-мусульманской философии, крупнейшим представителем которого явился Абу Хамид Мухаммед-Газали (1058—1111). В период Османской империи в мусульманском мире, несмотря на отдельные исключения, доминировала схоластическая философия.

Фрагменты текста приведены по кн.: 1. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.

 

Н.М.Мамедов

ФАРАБИ (АЛЬ ФАРАБИ) АБУ НАСР МУХАММЕД

ИБН ТАРХАН (870—950)

 

Философ, ученый-энциклопедист, один из главных представителей восточного аристотелизма, переплетающегося у Фараби с неоплатонизмом. Получил почетное прозвище — «Второй учитель», т.е. второй после Аристотеля. Наибольшей популярностью на средневековом Востоке и в Западной Европе пользовались его труды по логике, классификации наук и теории музыки, а также работы по этике и политике.

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

СУЩЕСТВО ВОПРОСОВ

Знание делится на представление вообще, как, например, когда представляют себе солнце, луну, разум, душу, и представление, сопровождаемое утверждением, как, например, когда утверждается, что небеса суть сферы, находящиеся одна в другой, или когда сообщается, что мир сотворен.

Некоторые представления бывают совершенными лишь благодаря тем представлениям, кои предшествуют им. Так, например, невозможно себе представить тело прежде, чем имеется представление о длине, ширине и глубине. Но если некоторые представления нуждаются в других, предшествующих им представлениях, то это не значит, что так должно обстоять дело с каждым представлением, — в конце концов, мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им представлениями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности — они не нуждаются в представлении о чем-то им предшествующем, что содержало бы в себе представление о них, ибо они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия. И когда кто-то хочет выразить их речью, то он может это делать, лишь привлекая к ним внимание ума, но это не означает, что он желает их выразить через нечто более известное, чем они.

Некоторые утверждения таковы, что они не могут быть поняты, пока не понято нечто другое. Так, например, когда мы хотим сообщить, что мир сотворен, нам прежде всего необходимо утверждать, что мир есть нечто составное, а все составное сотворено, и только после этого мы можем утверждать, что мир сотворен. Это утверждение обязательно должно восходить к таким утверждениям, коим не предшествуют другие утверждения, благодаря которым они имели бы силу. Утверждения подобного рода суть первичные, очевидные для разума суждения. Таковы, например, суждения о том, что из двух противоречащих друг другу высказываний одно всегда истинно, а другое ложно и что целое больше своей части... так что из всех этих видов представлений и утверждений мы можем полагаться лишь на совершенное представление и достоверное, не вызывающее сомнений утверждение.

Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются воз-

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

можно сущими. К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются необходимо сущими.

Если мы имеем дело с возможно сущим, то из предположения, что оно не существует, не следует нелепости. Возможно сущее, дабы существовать, в бытии своем нуждается в той или иной причине. Когда оно возникает, оно становится «необходимо сущим благодаря иному». Отсюда следует, что из того, что извечно было «возможно сущим само по себе», оно стало «необходимо сущим благодаря иному». Эта возможность должна быть либо чем-то вечным, либо чем-то таким, что в одно время существует, а в другое — нет.

Причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот; он необходимо должен восходить к чему-то необходимому, а именно к первому сущему.

А необходимо сущее таково, что если предположить, что оно не существует, то непременно придешь к нелепостям. Его существование не имеет причины; оно существует не благодаря чему-то иному. Оно первая причина существования вещей. Отсюда следует, что существование необходимо сущего есть начало существования и оно должно быть свободно от каких бы то ни было недостатков. Его существование, таким образом, совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее существование, свободное от причин — материи, формы, действия и цели.

У него нет сути бытия, подобной той, которой, например, обладает тело. Ты мог бы сказать, что оно есть «сущее», но для сущего определением служит «вещь», а «вещь» является также определением тела. Таким образом, о необходимо сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо сущее, и это его существование.

А отсюда следует, что необходимо сущее не имеет ни рода, ни видового различия, ни определения, ни доказательства. Напротив, оно само служит доказательством всего. Оно существует само по себе как нечто непреходящее и извечное, оно свободно от небытия, и существование его не бывает потенциальным. А из этого следует, что оно не может не быть, что для своего непреходящего существования оно ни в чем не нуждается и что оно не переходит от одного состояния к другому.

Оно едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

неделимо в отличие от вещей, имеющих величину и количество. Ему нельзя, стало быть, приписывать ни количество, ни время, ни место. Оно не есть тело. Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие.

У него нет противоположности. Оно чистая благость. Оно чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее, — все это в нем составляет нечто единое.

Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В себе самом оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое.

Существование всех вещей проистекает от него, ибо существующие вещи несут на себе отпечаток его существования, и только таким образом они могут существовать. Все сущее образовалось в определенном порядке, неся на себе отпечаток его существования.

Всякая существующая вещь, получив от него существование, входит в определенную категорию и составляет единую степень. Бытие вещей определяется им не так, как если бы оно имело стремление, сходное с нашими стремлениями. Оно не стремится к чему-либо. Вместе с тем вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещах не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредствующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных ве-

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

щей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом... (1.717—721).

 

ибн-сина абу али хусейн ибн абдаллах

(980-1037)

Выдающийся ученый, врач, философ Средневековья, известный в Европе под именем Авиценна. В философии развивал традиции восточного аристотелизма и неоплатонизма. Его труды по медицине были необычайно популярны во многих странах Азии и Европы. Только на латинском языке они были переизданы 30 раз.

В качестве образца философского творчества Авиценны приводятся фрагменты из «Книги спасения».

О РАЗУМНОЙ ДУШЕ

Что же касается разумной человеческой души, то она делится на практическую силу и умозрительную силу. Каждая из этих сил называется разумом по общности имени.

Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия. Она имеет известную связь с животной вожделеющей силой, с животной воображающей силой и силой догадки и сама обладает двойственной природой. Ее связь с животной вожделеющей силой заключается в том, что в ней возникают свойственные человеку состояния, благодаря которым он расположен быстро действовать и претерпевать действие, как это, например, бывает со стыдом, застенчивостью, смехом, плачем и тому подобным. Ее связь с животной воображающей силой и силой догадки заключается в том, что она использует их, будучи занята рассмотрением порядка в возникающих и уничтожающихся вещах, а также изучением человеческих искусств. Ее двойственная природа заключается в том, что между практическим разумом и умозрительным разумом рождаются мнения, которые связаны с действиями и становятся распространенными и широко известными, как, например, то, что ложь и притеснение постыдные и тому подобные исходные посылки, кои в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума.

Эта практическая сила необходимо господствует над остальными силами тела сообразно с предписаниями другой силы, о

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

которой речь будет идти ниже, дабы она совершенно не подвергалась действиям этих сил, а чтобы, напротив, эти силы подвергались ее действиям и подавлялись, чтобы тело не вызывало в практической силе возникающие под воздействием природных вещей страдательные состояния, которые называются дурными нравственными качествами; необходимо, чтобы она вообще не подвергалась действиям и не была подчиненной, а чтобы, напротив, она господствовала над другими телесными силами и имела добродетельные нравственные качества.

Не исключено, что нравственные качества будут приписываться также и телесным силам; однако, если последние возобладают, то они будут иметь некое деятельное состояние, а практический разум — страдательное. Таким образом, одно и то же будет источником нравственных качеств как для практического разума, так и для телесных сил. Но если телесные силы будут побеждены, то у них будет некоторое страдательное состояние, между тем как у практического разума будет деятельное состояние; так что мы будем иметь два состояния и два нравственных качества или же будет одно нравственное качество, но оно будет иметь двоякое отношение. Имеющиеся у нас нравственные качества приписываются практической силе потому, что человеческая душа, как это выяснится ниже, есть единая субстанция, имеющая отношение к двум сторонам: одна сторона — это то, что выше ее, другая — то, что ниже ее. Для каждой из этих сторон человеческая душа имеет известную силу, посредством которой устанавливается связь между ней и этой стороной. Так что практическая сила имеется у души для связи с тем, что ниже ее, то есть с телом, и для управления им. Умозрительная же сила имеется у души для связи с тем, что выше ее и от чего она принимает умопостигаемое. Итак, у нашей души имеются как бы два лица: одно лицо, обращенное к телу (необходимо, чтобы это лицо совершенно не поддавалось тому или иному воздействию, обусловленному природой тела), и другое лицо, обращенное к высшим началам (необходимо, чтобы это лицо получало от них и испытывало их воздействие). Вот то, что касается практической силы.

РАЗДЕЛ ОБ УМОЗРИТЕЛЬНОЙ СИЛЕ И ЕЕ СТЕПЕНЯХ

Что касается умозрительной силы, то ей свойственно получать впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если последние будут отвлеченными сами по себе, то она будет

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

просто принимать их, а если нет, то она будет их абстрагировать, дабы у них не оставалось никакой связи с материей. Но как это делается, мы объясним позже. К указанным формам эта умозрительная сила имеет разные отношения, поскольку то, чему свойственно принимать что-то, принимает его иногда потенциально, а иногда актуально.

«Потенция» же говорится как о «предшествующем» и «последующем» в трех смыслах. Потенцией называется предрасположение вообще, в силу которого ничто не становится актуальным и не возникает ничего такого, благодаря чему что-либо могло бы стать актуальным, как, например, способность ребенка писать. Потенцией называется, далее, это же предрасположение, когда для данного предмета реализуется только то, в силу чего он может достигнуть актуального состояния без чего-то посредствующего, как, например, способность к письму у отрока, который уже подрос, познакомился с чернилами, калемом и значениями букв. Потенцией, [наконец], называется это предрасположение, когда оно получило завершение благодаря орудию. В этом случае вместе с орудием возникает совершенство предрасположения таким образом, что оно может перейти в актуальное состояние когда угодно, при этом действующий не нуждается в приобретении — для этого бывает достаточно одного лишь его желания, — как, например, способность искусного писца, когда он не пишет. Первая потенция называется потенцией вообще, или материальной потенцией. Вторая потенция называется возможной потенцией. Третья потенция называется опытом. Иногда вторую называют опытом, а третью — завершением потенции.

Так что отношение умозрительной силы к упомянутым нами отвлеченным формам может носить характер потенции вообще, когда эта сила имеется у души, но еще не получила ничего из потенциально принадлежащей душе завершенности. В этом случае она называется материальным разумом. Эта сила, называемая материальным разумом, существует у каждого индивида, а материальной ее называют лишь потому, что она подобна предрасположенности первой материи, которая, будучи субстратом всякой формы, обладает той или иной формой не сама по себе. Указанное отношение может носить характер возможной потенции, а именно тогда, когда в умозрительной силе уже имеются первые предметы разумного восприятия, от которых и посредством которых доводят до вторых предметов разумного

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

восприятия. При этом под первыми предметами разумного восприятия я подразумеваю исходные досылки, кои принимаются не путем приобретения [извне] и не так, чтобы принимающий отдавал себе отчет в том, что ему хоть в какой-то момент можно было бы воздержаться от их принятия; таково, например, наше убеждение в том, что целое больше части и что вещи, равные одной и той же вещи, равны между собой. Пока материальный разум на пути к переходу в актуальное состояние не имеет ничего, кроме этой потенции, он называется обладающим разумом. По сравнению с первой потенцией он может быть назван также разумом в актуальном состоянии, ибо первая потенция не может актуально познавать вещь, в то время как обладающий разум познает, начиная исследовать в актуальном состоянии. Отношение умозрительной силы к отвлеченным формам может носить характер завершенной потенциальности, а именно тогда, когда после первых умопостигаемых форм приобретаются и вторые умопостигаемые формы, хотя обладающий разум не рассматривает их и не возвращается к ним актуально, а скорее они как бы хранятся в нем, так что он при желании рассматривает эти формы актуально, осмысливая их и осмысливая то, что они уже им осмыслены. Называется он разумом в актуальном состоянии потому, что он познает, когда хочет, не затрудняя себя приобретением [извне], хотя его можно было бы назвать и разумом в потенциальном состоянии по сравнению с [разумом], следующим за ним. Отношение умозрительной силы к отмеченным формам может носить характер актуальности вообще, а именно тогда, когда умопостигаемая форма присутствует в разуме, а последний актуально рассматривает ее и актуально осмысливает ее, осмысливая также и то, что он актуально осмысливает ее, и тогда получается то, что называется приобретенным разумом. Приобретенным же разумом он называется лишь потому, что, как мы это выясним позже, разум в потенциальном состоянии переходит в актуальное состояние только благодаря некоему разуму, находящемуся всегда в актуальном состоянии; и когда разум в потенциальном состоянии определенным образом соединяется с этим находящимся в актуальном состоянии разумом, в нем актуально запечатлевается определенный вид форм, приобретаемых от того разума, так что эти формы оказываются приобретенными извне.