Э «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 19 страница

Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей среднее место между способностью суждений и способностью воображения: к этой потенции будто бы относится расчленение и сопоставление созерцаемых воображением форм, что происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, которую мы никогда не видели. Но такое действование не наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а последнему для этого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действование также и Аверроэс в своей книге «О чувственном восприятии и его объектах».

И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной части души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти (Сумма иеол., I, q. 78, 4 с).

Исходя из предварительных предпосылок необходимо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредственное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование совпадает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованию как к своему акту то же, что и отношение сущности к бытию. Но только применительно

к Богу умопостигающая деятельность совпадает с бытием. Поэтому только в Боге интеллект есть его сущность; во всех прочих умопостига-ющих существах интеллект есть некоторая потенция умопостигающе-го лица (Сумма теол., I, q. 79,1 с).

[Затруднения]

 

Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения. Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее себя нечто иное что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения-свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умозаключений в поисках и изменении Далее, она обладает несовершенной способностью умопостижения - во-первых, она постигает не все, во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно с необходимостью должен быть некоторый высший интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности (Сумма теол., I, q 79 4 с) Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. - Но если активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала различным' субстанциям (Сумма теол., I, q. 79, 5 с).

Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи. Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее понятие одно и то же. И это свойствен-°^{HeTy П}°^{СТ0ЛЬКУ> ГЮСК0ЛЬК}У ^он нематериален (Сумма теол., I, q795ad2)

Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ (Топика, 11,1,5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Фи,.ософ

приводит следующее: «Мудрому свойственно упорядочивать» (Метафизика, 1, 2, 3, р. 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).

Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика, занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин изучается последней (Против язычников, I, 4).

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богоиознание, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн., I, 4).

Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть нечто, превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).

Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди, до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется. Итак, дабы ум человеческий, освободившись от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума (Против язычн., I, 5).

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может быть перводвига гелем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а не через свою сущность. Итак, перводвига-тель, который есть Бог, не имеет ни малешйей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные состояния в меру своей потенциальноеги, ибо движение есть «акт потенциально существующего» («Физика», I, 6, 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным состояниям и изменениям, как то явствует из сказанного. Следовательно, Он причастен потенциальности, т.е. пассивной потенциальности (Против язычн., I, 16).

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно не само переводит себя из потенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще нет, а потому оно не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь переходит из потенции в акт, необходимо прежде нее предположить еще нечто, что перевело бы ее в акт. Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необходимо дойти до некоторой вещи, которая только актуальна и никоим образом не потенциальна; а ее мы именуем Богом (Против язычн., I, 16).

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее из потенции в акт, не может быть вечным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но если перводвижение вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто неизменно и всецело актуальное. Но таковым не может быть ни тело, ни какая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами по себе или по своим акциденциям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело, ни способность тела. Но цель перводвижения есть перводвигатель, к которому влечется [все] как бы в любовном томлении. Но это есть Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).

Если что-либо, относящееся к творениям, совместно наблюдают философ и верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей, верующий же – на первопричину, т.е. он будет говорить: «Так дано в Откровении», или: «Это относится к славе Божией», или: «Могущество Божие беспредельно». Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину, может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами Писания (Втор., IV, 6): «Это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов». И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости, признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему божественная мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом деле, даже у философов Первая Философия пользуется показаниями всех наук, чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в различной последовательности. Ибо в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к бого-познанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, познавая Самого Себя, через это созерцает и остальное (Против язычн., II, 4).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково, невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно предположить причину, действующую

через себя самое. А потому и невозможно свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы причиной всех зол (Против язычн., II, 41).

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло, поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но ущербность не имеет причины, действующей через себя самое; ведь все действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины, действующей через самое себя, а возникает акцидентальным образом в следствиях причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Против язычн., II, 41).

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою причину не в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении Бога, пожелавшего даровать творению такое совершенство, каким оно только может обладать (Против язычн., II, 45).

Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно, материя не может принимать различные формы, иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь место в материи лишь постольку, поскольку в соответствии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция окажется неделимой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следовательно, остается вывод, что она не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

Как нет «человека вообще» без «этого человека», так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным из индивидуальных материи и формы. В самом деле, образы мыслимых вещей становятся актуально умопостигаемыми через то, что они подвергаются отвлечению от индивидуальной материи; поскольку же они актуально умопостигаемы, они сливаются воедино с интеллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть лишен индивидуальной материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

 

Бонавентура

Боиавентура (около 1217–1274) – великий Учитель католической церкви, причислен к лику снятых в 1482 г, профессор к-ологии, монах-францисканец Родился ок 1217 г. в г Баньореджо (Средняя Италия) в бедной семье, умер в 1274 г. во время работы Лионского собора В миру Джоваиии (Иоанн) Фидаица. Buona Ventura – дитя счастья; легенда гласит, что будучи ребенком Джованни серьезно заболел, родители дали обет, что в случае исцеления посвятят ребенка в орден си Франциска Ассизского. Имя Бонанвентура принял в монашестве. С 1225 но 1235 с. проходил обучение во францисканском монастыре родного города, в 1236 г поступил на факультет искусств Парижского университета, который закончил в 1242 I. Во францисканский орден вступил к 1243 г. и продолжил обучение па теологическом факультете Парижского университета С 1248 г., закончив университет, начал преподавать сам. В 1253 г. стал доктором теологии, по только в 1257 г. он получил кафедру па факультете теологии Парижского университета. Однако чуть раньше, и начале 1257 г. Бонавентура был избран генералом францисканского ордена, и к преподавательской деятельности он больше не возвращался. В 1273 г. Бонавентура получил сан кардинала и стал епископом Альбанским. Строгость нравственном жизни снискала ему не меньшую славу, чем ученость. Про пего говорили: «по брату Бопавеитуре можно думать, что Адам не согрешил». Св. Бонавентуру считают вторым основателем ордена францисканцев. Он смягчил ригоризм первого основателя, предложив заменить исключительный героизм и аскетизм святого па аскезу жизни ученого, и таким образом научная деятельность стала занимать важное место в жизни ордена.

Бонавентура написал 65 сочинений, посвященных философско-теологическим проблемам, экзегетике и аскезе. Важное место в его наследии занимает «Путеводитель души к Богу», среди других работ отмечают: «Комментарии па четыре книги Сентенции Петра Ломбардского», «О возвращении наук к теологии», «Беседы о семи дарах Святого Духа», «Толкование на Евангелие от Луки», «О трояком пути», «Древо жизни», «Апология нищенствующих монахов», «Краткое житие св. Франциска». Бонавентура, как и Фома Аквипский, стремился к синтезу религиозных идей и умонастроении своего времени, но его синтез более целен, поскольку нес его построения пронизаны мыслью о единстве христианского духа. Он стремился уравновесить схоластический метод, религиозный мистицизм и нравственный аскетизм, которые расположил по ступеням восхождения души к Богу.

 

 

ПУТЕВОДИТЕЛЬ ДУШИ К БОГУ' ПРОЛОГ

 

Под шестью крыльями серафима следует понимать шесть ступеней озарения, которые проходит душа, как бы шесть ступеней или дорог, которыми она восходит к миру [души] через экстатический восторг восприятия христианской мудрости. Нет иного пути к этому, кроме как пути пламенной любви к Распятому Христу, именно благодаря ей Павел «восхищен был до третьего неба», и именно она настолько преобразила его во Христе, что он сказал: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос». Эта любовь завладела душой святого Франциска до такой степени, что дух вошел в плоть, когда на протяжении двух последних лет своей жизни он носил на своем теле священные стигматы страданий Христа. Итак, образ шести крыльев серафима олицетворяет шесть ступеней озарения, начинающихся в сотворенном мире

ii ведущих к Богу, к Которому никто не войдет иначе, как через Христа Распятого. <...> Только тот расположен к созерцанию Бога, которое ведет к духовному восхищению, кто станет, подобно Даниилу, «мужем желаний». Две вещи воспламеняют в нас эти желания: крик молитвы, заставляющий «кричать от терзания сердца», и вспышка узрения, благодаря которой наша душа наипрямейшим и наисильнейшим образом обращается к лучам божественного света.

4. Теперь я призываю читателя вначале обратиться с сокрушенным сердцем в молитве ко Христу Распятому, Кровью Которого мы очищаемся от нечистоты греха. Только пусть читатель не думает, что достаточно чтения без духовного помазания, узрения без благоговения, исследования без восторга, внимания без духовной радости, усердия без милосердия, знания без любви, ума без смирения, учености без божественной благодати, умозрения без мудрости, вдохновленной Богом. <...> При этом я предупреждаю, что мало или вообще ничего нельзя увидеть в зеркале, предложенном извне, если зеркало нашей души не будет очищенным и отполированным. <...>

Начинается размышление нищего в пустыне.

 

Глава i. о ступенях восхождения к богу и узрении бога через его следы в мироздании

>

1. <...> Сколько бы ни было внутренних ступеней в нашей душе, все равно это ни к чему не приведет без божественного содействия. <...>

2. <...> Ведь в настоящем состоянии нашей природы сотворенный мир представляет собой лестницу для восхождения к Богу. Среди творения одно является следом [Boга, другое – [Его] образом, одно телесно, другое духовно, одно преходяще, другое бессмертно, одно находится вне нас, другое внутри нас. Поэтому, чтобы достичь созерцания Первоистока, Который в высшей степени духовен, вечен и превосходит нас, следует перейти через следы, которые телесны, преходящи и находятся вне нас, и это выведет нас на путь к Богу. Затем следует войти в нашу душу, которая является бессмертным образом Бога, духовна и находится внутри нас, и это значит войти в истину Божию. Наконец, мы должны возвыситься до вечного, высшей духовности и находящегося выше нас, взирая на Первоисток, и это значит возрадоваться в познании Бога и благоговении перед Величием Его.

3. <...> Это озарение соответствует тройному существованию вещей: в материи, в [человеческом] уме и в вечном замысле Бога согласно тому, как сказано: «да будет, сделал и стало». Это также соответствует тройной субстанции во Христе, лестнице нашей, то есть телесной, духовной и божественной.

4. В соответствии с этим тройным восхождением наша душа имеет три основных начала. Первое обращено к внешним телам, поэтому оно называется животным, или ощущающим, началом; второе – обращено в себя и

на себя, поэтому называется духом, третье обращено на то, что превосходит себя, поэтому называется разумной душой. Исходя из этого тройного начала следует расположить себя к восхождению к Богу и возлюбить < > «всем сердцем... и всею душою... и всем разумом...», в этом состоит совср шенное соблюдение Закона, а также заключается христианская мудрое 11.

5. Но так как каждое из названных начал удваивается: ведь можно рассматривать Бога как альфу и как омегу, то есть возможно виден. Бога в каждом из названных начал как через духовное зеркало, так и и духовном зеркале, иными словами, любое из этих начал может быть рассмотрено как смешанное с другим и соединенное с ним, и может быть рассмотрено в чистом виде. Отсюда следует необходимость увеличить эти три основные ступени до шести, ведь как шесть дней Бог создавал Вселенную и на седьмой почил, так и во внутреннем мире шесть следующих друг за другом ступеней озарения последовательно приводя к покою созерцания. Эти шесть ступеней имеют свой прообраз в шести ступенях трона Соломона, также и серафимы, которых видел Исайя имеют шесть крыльев, после шести дней воззвал Господь к Моисею и < среды облака, и Христос по прошествии шести дней, как сказано у Mai
фея, взял учеников на гору и преобразился перед ними.

6. Итак, этим шести ступеням восхождения к Богу соответствую шесть способностей души, посредством которых мы восходим от низшего к высшему, от внешнего к внутреннему и поднимаемся от преходящего к вечному. Этими способностями являются следующие: ощущение, воображение, смысл, понимание, ум и вершина души или светоч сендерезы. Эти ступени, установленные в нас природой, поврежденные грехом, но восстановленные благодатью, должны быть очищены праведностью, укреплены знанием и усовершенствованы мудростью.

7. Но своей первой природе человек был сотворен способным к покою созерцания, и поэтому «...Бог... поселил его в саду Едемском...». Но человек, обратившись от истинного света к преходящему благу, по своей вине исказил самого себя и весь род свой из-за первородного греха, что создало двойственную человеческую природу, то есть невежество души и вожделение тела. Таким образом, ослепленный, с искаженной природой человек останется во тьме и не увидит небесного света, если благодать и праведность не придут на помощь против вожделения, знание и мудрость против невежества. И все это совершается через Иисуса Христа <...>. Оно [Слово (Логос), т.е. Иисус Христос. – Примеч сост.] обучает нас знанию истины в соответствии с тремя видами теологии, то есть «теологии символической», «теологии в собственном смысле» и «теологии мистической», чтобы благодаря первой мы правильно пользовались чувственно воспринимаемыми вещами, благодаря второй мы правильно пользовались вещами духовными, а благодаря третьей мы были бы восхищены в превышающее разум озарение.

8. Итак, кто хочет восходить к Богу, должен, чтобы избежать искажающего природу гpexa, подчинить вышеназванные природные способное преображающей благодати, а это достигается молитвой; очищающей праведности, что достигается обращением; озаряющему знанию, что достигается размышлением; и совершенствующей мудрости, что достигается созерцанием. Подобно тому как к мудрости можно прийти только лишь через благодать, праведность и знание, так к созерцанию можно прийти только через сосредоточенное размышление, святой образ жизни и благочестивую молитву. А так как благодать есть основание воли и совершенной просвещенности разума, то мы должны, во-первых, молиться, во-вторых, свято жить, в-третьих, должны устремить свой взор на созерцание истины и, устремившись, восходить по ступеням, вплоть до вершины горы, где «является Бог богов на Сионе».

9. Но так как по лестнице Иакова, прежде чем спуститься, вначале нужно подняться, то первую ступень восхождения мы поместим в самом низу, принимая за нее весь этот воспринимаемый чувствами мир, словно зеркало, посредством которого мы восходим к Верховному Создателю, Богу. <...>

10.Всемогущество, мудрость и благоволение Творца отражаются в творении, а телесные чувства тройственным образом передают все воспринимаемое внутренним чувствам. Таким образом, телесные чувства служат или для понимания в рациональном изыскании, или для веры, или для мысленного созерцания. Созерцание рассматривает вещи в их актуальном существовании, вера – в их обычном течении, разум – в их потенциальном превосходстве.

11.Первый способ представляет собой взгляд с точки зрения созерцания, заключающийся в рассмотрении вещи самой в себе, и различает в ней вес, число и меру: вес – это склонность вещей к их естественному месту, число – это то, что их различает, а мера – это то, что их ограничивает. Благодаря такому рассмотрению можно увидеть в них образ, вид и порядок, а также субстанцию, силу и действие, а на основании этого можно подняться от следов к пониманию безграничного могущества, мудрости и доброты Творца.

12.Второй способ представляет собой взгляд с точки зрения веры, заключающийся в рассмотрении начала, становления и конца этого мира. Ведь верой мы принимаем, «что веки устроены словом Божиим»; верой принимаем существование во времени трех законов: а именно законов природы, Священного Писания и благодати, которые следуют друг за другом и находятся в отношении высочайшего порядка; верой мы принимаем, что мир кончится Страшным Судом. Первое убеждает нас в могуществе, второе – в Провидении, третье – в праведности Высшего Начала.

13.Третий способ представляет собой взгляд с точки зрения рационального исследования, которое различает нечто, наделенное лишь существованием; нечто, наделенное существованием и жизнью; и нечто, наделенное существованием, жизнью и разумом. Первое является низшим, второе – средним, а третье – наилучшим. При этом очевидно, что нечто может быть только телесным, а нечто частично телесным и частично духовным, из чего следует существование некоего чисто духовного бытия,

более лучшего и более достойного первых двух. Наконец, очевидно существует бытие, подверженное изменению, но нетленное, как небесны»¹ тела; из чего следует существование бытия неизменного и нетленного, как надзвездный мир. Ведь этот видимый мир возводит нас к созерцанию Бога в Его могуществе, мудрости и доброте, чтобы мы Его поняли как Сущее, Жизнь и Разум, нетленный и неизменный чистый Дух.

15. Слеп тот, кто не видит, сколько блеска в сотворенных вещах. Глух тот, кого такой крик не заставляет проснуться. Нем тот, кого весь этот сотворенный мир не заставляет восхвалять Бога. Безумен тот, кого не заставляют столько указаний признать Первоисток. Открой же глаза, приклони уши души твоей, отверзи уста и сердце твое обрати, чтобы во всем творении увидеть, услышать, восхвалить, возлюбить, поклониться, прославить и почтить Бога. <...>

 

ГЛАВА II. ОБ УЗРЕНИИ БОГА В ЕГО СЛЕДАХ В ЭТОМ ВОСПРИНИМАЕМОМ ЧУВСТВАМИ МИРЕ

 

1. Однако круг зеркала воспринимаемого чувствами мира позволяет созерцать Бога не только через сами творения, то есть через следы, но и в них самих, в каковых Он пребывает Своей сущностью, могуществом и присутствием. Этот второй способ рассмотрения является более высшим, чем предыдущий, и занимает второе место и вторую ступень созерцания. Он должен привести нас к созерцанию Бога во всем творении, которое входит в нашу душу через телесные чувства.

2. Следует отметить, что этот воспринимаемый чувствами мир, называемый макрокосмом, входит в нашу душу, называемую микрокосмом, через двери пяти чувств благодаря восприятию, наслаждению и суждению. Это происходит вследствие того, что в мире существует нечто порождающее, нечто порожденное и нечто управляющее как порождающим, так и порожденным.

Порождающее – это простые тела, то есть небесные тела и четыре элемента. <...> Порожденное – это тела, составленные из элементом, такие, как минералы, растения, существа, наделенные чувствами, и человеческие тела. Управляющее порождающим и порожденным – это духовные субстанции, либо нераздельно соединенные с телом, как души у животных, либо разъединяемо соединенные, как разумные души, либо же полностью отделенные, как небесные духи, которых философы называют интеллигенциями, а мы – ангелами. Они, согласно философам, должны приводить в движение небесные тела, поэтому им приписывают управление мирозданием. Воспринимаемую от Первой причины, то есть от Бога, силу влияния они распространяют по всему мирозданию в процессе управления, заключающемся в естественном поддерживании вещей. Теологи же считают, что ангелам в соответствии с повелениями всемогущего Бога принадлежит управление мирозданием в том, что касается дела обновления людей. <...>

3. Итак, человек, называемый микрокосмом, имеет пять чувств, как бы пять дверей, которыми входит в его душу познание всего, что находится в мире, воспринимаемом чувствами. <...>

Итак, входят через эти двери как простые тела, так составные и смешанные. Мы схватываем чувствами не только единичное, воспринимаемое чувствами, каковым является свет, звук, запах, вкус и четыре первых качества, воспринимаемые осязанием, но и общее, воспринимаемое чувствами, каковыми является число, величина, фигура, покой и движение. Хотя «все, что движется, движимо чем-либо», все же некоторые существа имеют в себе причину своего движения и покоя, как, например, животные. Мы воспринимаем пятью чувствами движение тел, что ведет нас к познанию духовных двигателей таким же образом, как результат действия приводит к познанию причины.

5. Восприятие вещи <...> вызывает наслаждение. <...> Ведь все наслаждение заключается в пропорциональности. <...>

6. После восприятия и наслаждения следует суждение, которое не только различает, что это белое или черное, так как это находится в ведении отдельных чувств, не только различает, что это полезное или вредное, так как это находится в ведении внутреннего чувства, но различает и определяет, почему это услаждает. В действии суждения заключается исследование смысла наслаждения, которое чувствами воспринимается от объекта. <...> Следовательно, суждение – это действие, которое через чувство воспринимает чувственно воспринимаемый вид, а также осуществляет его абстрагирование и очищение в умозрительной способности. <...>

7. Но все это – следы, в которых мы можем, словно в зеркале, узреть нашего Бога. Ведь когда воспринимаемый вид станет подобием, порожденным в среде, а оттуда запечатлеется в органе чувств, то он через это запечатление приводит нас к своему источнику, то есть к познаваемому объекту, чем со всей очевидностью открывает, что этот вечный свет порождает из себя подобие: равное ему, консубстанциальное и совечное сияние. <...>

9. Суждение превосходнейшим и самым непосредственным образом надежно ведет нас к узрению вечной истины. Ведь суждение основывается на абстрагировании от места, времени и изменения, а через это от размера, последовательности и перемены, а также основывается на чем-i о неизменном, необъятном и безграничном. Но ничто не является полностью неизменным, необъятным и безграничным, кроме того, что вечно, а все, что вечно, есть Бог или в Боге. Ведь если все, о чем мы имеем надежное суждение, мы имеем на основании этого, то, следовательно, Бог и есть смысл всех вещей, непогрешимое правило и истинный свет, в котором непогрешимо, непреходяще, несомненно, неопровержимо, неоспоримо, неизменно, неизбежно, безгранично, неделимо и умозрительно отражается все. Вот почему эти законы, согласно которым мы надежно выносим суждения о всем воспринимаемом чувствами, входящим в наш разум, непогрешимы и несомненны для воспринимающего