Роль и судьба античного наследия

В КУЛЬТУРЕ РОССИИ

К концу V — началу VI в. судьба античной цивилизации была решена. В провинциях разместились варварские королевства, по­делившие между собой почти всю принадлежавшую римлянам Ев­ропу; знаменитые римские дороги зарастали травой.

Однако уничтоженный, раздавленный античный мир, исчез­нув с политической карты Европы, ожил в ее культуре. На протя­жении почти двух тысячелетий античное наследие составляло поч­ву, атмосферу и инвентарь европейской культуры. Внятно отозвалось оно и в культуре России.

Выделим следующие три черты античной культуры, обеспечи­вающие ей всемирно-историческую ценность и неуклонное воз­действие на культурное развитие народов Европы (в том числе России) в течение почти двух тысячелетий: гражданская ответ­ственность индивида перед родиной, государством, коллективом; динамическое равновесие между сохранением устоев гражданской жизни и их развитием, между интересами индивида и интересами общественного целого; соответствие самовыражения личности ин­тересам и нормам полиса и эстетическая форма такого самовыра­жения как залог близости его согражданам.

Античная классическая традиция составляла атмосферу, почву и инвентарь европейской культуры до тех пор, пока господствую­щий образ этой традиции находил опору в определенных сторо­нах жизни. Стороны эти сводились к примату гражданско-госу-дарственной институционально оформленной духовности над непосредственно выраженным национальным и народно-повсе­дневным, практическим и частным элементом действительности и переживанием ее. Акцент делался на восприятии общественно-исторической действительности, а следовательно, и на оценке человека по критериям гражданской доблести и героизма.

Внутренний мир человека, его индивидуальное и экзистенци­альное содержание оставались при этом в стороне. Поэтому, когда в самосознании культуры и общества формируются новые ценно­сти: народ и нация, частное существование каждого и его экзи­стенция, — античная классическая традиция перестает играть куль-турообразующую роль. Этот перелом происходит во второй четверти XIX в. и находит выражение в становлении реалистического ис-

кусства, в переходе от философии универсальных систем к фило­софски-общественным умонастроениям, в реабилитации трудо­вой, производственной основы исторического процесса.

Следует иметь в виду, что при освоении любого инокультурно-го опыта, как писал А. Н. Веселовский, «усваивается лишь то, что понятно и интересно, к чему есть предрасположение в содержа­нии народного сознания <...> Усвоение — не перевод, а бессоз­нательная переделка, перенесение главным образом тех сторон чужой мысли и образности, которые подлежат дальнейшему раз­витию в новой воспринявшей их среде». Другими словами, по­требность в культурном наследовании и органичность усвоения наследства определяются тем, в какой мере оно продиктовано внутренней закономерностью предшествующего национального развития заимствующей культурной системы. Освоение наследия происходит на основе аналогичных тенденций в наследующей культуре. А. Н. Веселовский называл такие тенденции «встречны­ми течениями», и именно они, удовлетворение их запросов, вво­дят наследие в ткань национальной культуры, осуществляют един­ство ее с более широкими культурными системами.

«Встречные течения» могут существовать на разных уровнях на­следующей культуры, принадлежать ее сердцевине или же быть более внешними, поверхностными. Наследуя духовную культуру Византии, а через нее — эллинскую античность, Россия воспри­няла это наследие на разных уровнях: подражания (например, мода на античные формы мебели, пришедшая в Россию из Европы в начале XIX в.); исторического воздействия (антично-византийский элемент в архитектуре Киевской Руси) и самого «духа культуры», «веяния музыки ее» (П.А.Флоренский), ее энтелехии.

Земли России никогда не входили в состав Римской империи, объединившей и синтезировавшей весь античный мир. Поэтому здесь не было ни лингвистической, ни археологической преем­ственности по отношению к ней. Также в отличие от Запада ан­тичное наследие никогда не образовывало в России постоянно действовавшего фактора культуры. Однако в определенные пери­оды истории России античное наследие сказывалось сильно и ярко, проникая в глубинные процессы национального культурного раз­вития.

Первым таким периодом является «век Сергия и Андрея», весь период русского Средневековья (большая часть XIV, весь XV и начало XVI в.).

Вторым — петербургско-императорский период со своим прологом в допетровском барокко, средоточием в творчестве Пушкина и в «золотом» веке русской культуры в целом, с эпи­логом в теоретических разногласиях 1840-х годов. Хронологичес­кие границы этого периода в целом могут быть определены как 1650-1850-е годы.

Античность в культуре русского Средневековья (XIV-XVI вв.)

Период русского исихазма

Исихазм¹ родился в Византии. XIII в., XIV в. и первая половина XV в. были завершающим и в культурном отношении особенно значительным периодом в жизни государства. После разгрома Кон­стантинополя крестоносцами в 1204 г. двор и правительство пере­езжают в Никею на северо-западе Малоазийского полуострова. Там создается Академия, где с небывалым жаром обсуждаются бого­словские проблемы. Этот духовный подъем, обозначаемый обыч­но как Палеологовское возрождение (по имени династии визан­тийских императоров, правивших с 1261 по 1453 г.), длился вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Он протекал на фоне углублявшегося военно-политического кризиса государства и распространявшегося убеждения в неизбежности его гибели.

В XIII —XV вв. два богословских вопроса затмили в Византии остальные: вопрос о соотношении сущности Бога и его присут­ствия в мире и вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. Философски-богословская проблема соотношения между транс­цендентной сущностью Бога и его явлением в мир, проблема ни­схождения благодати образует основной источник исихазма — глав­ного направления византийского православия XIII —XV вв. Основным его источником является радикально переосмыслен­ный неоплатонический компонент античного наследия, игнори­рованный католическим богословием.

Основное содержание исихастской доктрины следующее. Сущ­ность Бога проявляется одновременно в его бытии и в непознава­емой потусторонности и в обращенности во вне, в мир, каковая обращенность есть божественная энергия. Энергия Бога, будучи отлична от его потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима и потому в каждом ее проявлении при­сутствует весь Бог, единый и неделимый. Самореализация Бога во вне выражается в непосредственном вхождении его в реальную историю человечества через Сына, посланного им в мир, живше­го и действовавшего в конкретных исторических условиях. Эта вто­рая ипостась Бога имеет характер Логоса, т. е. духовного содержа­ния, выраженного в Слове, и потому смыслозакончена, конечна, исторически конкретна. Постоянная самореализация Бога по вне, в его энергиях, осуществляется в через его третью ипостась — Свя-

¹ Исихазм (от исихия) - тихость, незлобливость, спокойствие, светлая от-крыто!лТдя⁽м избегание почестей и знаков внимания ™ п₌«яД молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на «умной»

молитве.

той Дух. В ней особенно прямо и непосредственно воплощено определяющее для исихастского строя мыслей и чувств энергети­ческое, динамичное, изливающееся начало Бога. Выход Бога в духе и энергиях из своей трансцендентности и вхождение его в мир делает принципиально возможной встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога через мистически жизненный акт слияния с его сущностью. Такой творческий акт воплощается в определенных формах, которые сопричастны Богу как высшей красоте и поэтому не могут не нести в себе отсветы этой красоты, т.е. не обладать эстетической природой. В силу этого исихастское учение получает наиболее адекватное выражение в иконе.

Исихазм ярко и активно проявился на Руси начиная с XIV в. и приобрел ряд черт, отличающих его от исихазма византийского. Из предмета богословских споров он становится идеологией ши­рокого богословского движения, оказавшего сильнейшее влия­ние на формирование национальной культуры и создавшего осо­бый тип и уровень искусства. Наиболее полно и ярко это явление нашло воплощение в жизни и деятельности Сергия Радонежско­го, в движении «заволжских старцев», в иконописи Феофана Гре­ка, Андрея Рублева и их школы.

«Если Византия богословствовала по преимуществу словом, — писал уже в наши дни один из самых примечательных историков, теоретиков и практиков иконописания Л.А.Успенский, — то Рос­сия богословствовала по преимуществу образом». Специфически русское учение об иконном образе явствует, помимо самих про­изведений иконописи, из теоретического изложения в специаль­ном сочинении конца XV — начала XVI в. «Послание иконопи­сцу» и в примыкающих и нему трех «Словах» о почитании святых икон. Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцко-му, хотя значительные куски текста совпадают буквально с од­ним из сочинений Нила Сорского (1433— 1508). Кроме того, вы­сказывалось обоснованное мнение, что второе и третье «Слова» принадлежат разным авторам. Таким образом, это синтетическое, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси исихастской эпохи.

Вершина и самое полное воплощение русского исихазма и рус­ской иконописи XIV—XV вв. бесспорно «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма: «Бог по своей сущности транс-цендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам цели­ком в своих энергиях», — могло быть развито и доказано в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии. Но представить себе присутствие Бога пластически, зрительно, пережить его не­посредственно как материальную реальность, казалось бы, совер­шенно невозможно. Эта невозможная задача решена в «Троице» Рублева. Рублев взял в качестве сюжета не неизобразимое расчле­ненное единство трех ипостасей Божества как такового, а один из

эпизодов Ветхого Завета — посещение Господом, сопровождае­мым двумя ангелами, Авраама (Быт.18). Зритель-христианин, од­нако, внутренним зрением видит, что перед ним лики Троицы. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено, но в то же время и изображено, ибо дано со всей ясностью внутренне­му знанию, зрению и переживанию. Библейское описание трапе­зы весьма реалистично, и в этом же духе трактован сюжет в ви­зантийской иконописи. У Рублева трое сидят вокруг стола, данного в обратной перспективе и, в частности поэтому, больше напоми­нающего жертвенник. Стол-жертвенник пуст, и лишь посередине его стоит чаша с закланным агнцем. У Рублева сквозь изображе­ние, рождающее ветхозаветные ассоциации (рождение и жерт­воприношение Исаака), прочитывается неизобразимое: агнец-жертва—спасение мира через страдание, смерть и Воскресение, данные не как зримый сюжет, а как переживание сакрального смысла, лежащего за изображением и в глубине его.

Творчество Рублева было как бы заново открыто на рубеже XX в. и с тех пор вызывает все большее количество наблюдений и уче­ных анализов. Среди них обращает на себя внимание всеобщее ощущение очевидной связи этих произведений с искусством клас­сической Греции (особенно с рельефами надгробных греческих стелл классической поры с их глубоким спокойствием, просвет­ленной скорбью, предельной простотой и сдержанностью выра­зительных средств, особой гармоничностью). В художественно-изобразительном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях, так что прямые кон­такты Рублева с византийским искусством не могли приобщить его к миру классической Эллады. Самих же произведений древ­негреческого искусства Рублев, судя по всему, никогда не видел. Поэтому объяснить эллинскую специфику творчества Рублева ис­торической преемственностью не представляется возможным. Пе­ред нами одна из магистралей духовного взаимодействия, про­легающих в вековых глубинах культурно-исторического бытия

народов.

Сергий Радонежский и Нил Сорский — два величайших христи­анских подвижника. Они отмечают начало и конец того периода русской культуры, который Г.П.Федотов назвал временем древ­нерусской святости и который заполнен деятельностью не только их самих, но также их учеников и продолжателей.

Год рождения отрока Варфоломея, в монашестве получившего имя Сергий, в источниках указан противоречиво. Как более или менее надежные могут рассматриваться в его биографии лишь две даты — 25 сентября 1391 г., день смерти святого, и 1337-й, при­знаваемый ныне годом основания им отшельнической кельи на холме Маковце в подмосковной местности Радонеж — кельи, пре­вратившейся впоследствии в Троице-Сергиеву лавру.

12 Культурология

Житие Сергия было составлено дьяконом Троице-Сергиевой обители Епифанием, прозванным после смерти (ок.1420) Пре­мудрым, по рассказам людей, лично и хорошо знавших подвиж­ника православия. Текст Епифания не сохранился, он был вскоре переработан там же, в лавре, сербом Пахомием, а впоследствии пережил правку и в XVI, и в XVII в. Оба автора были опытными эллинистами, долго работавшими на греческом Востоке, и хоро­шо владели греческой литературной традицией.

Смыслом Сергиевского отшельничества на Маковце и было исихастское переживание Бога. Когда пустынники, поселившиеся рядом с Сергием, упрекнули его за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал толь­ко на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Покинув в трудную минуту обитель, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное ме­сто, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.

Близость этого типа поведения и личности к византийской исихии приводила, в частности, к тому, что и здесь устанавлива­лись те особые отношения «тварного» с «нетварным», которые делали возможным материальное, физическое восприятие «боже­ственных энергий», переживание того высшего состояния, кото­рое в греческом языке называлось «тёйосис», а по-русски — «оббжение». Сказанным объясняются эпизоды в житии Сергия, где описываются его прорывы в сферу божественной реальности, будь то лицезрения явившейся ему Богородицы, будь то сверхъ­естественное видение лиц и событий, физическому зрению не доступных: хода Куликовской битвы или проезжавшего на боль­шом расстоянии от обители друга его Стефана.

То же восприятие отношений между телесным и божествен­ным началом в человеке обусловило взгляд византийских исиха-стов на смысл аскезы, насколько можно судить, воспринятой и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина, тело не­сет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть оскудевшая, его божественного естества и красоты. Исихасты со­хранили это воззрение и в рамках православного христианства, а потому весьма неодобрительно отнеслись к взгляду, согласно которому тело есть источник греха и зла, а потому подлежит постоянному аскетическому угнетению. Вопреки такому взгляду Григорий Палама учил, что «телеса наши — храм живущего в нас Святого Духа суть». Для Сергия смысл аскетизма состоял в освобождении от вожделений мыслей и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы, а ни в коем случае не в самоистязании, скудости, голоде и стра­дании.

Единство сущности Бога и материальных ее проявлений во­площалось для исихастов особенно очевидно в субстанции света — по природе своей материальном и зримом, непосредственно вос­принимаемом органами чувств, и в то же время этой материаль­ностью не исчерпывающимся, несущем в себе небесные отсветы, радость и благодать. Не случайно именно в Сергиевой обители складывалась та школа русской иконописи, которая в основу со­здания образа положила передачу света. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории не возникла в русском исихазме; она занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, многообразно связанных с позднеан-тичной философской атмосферой.

Для исихастского православия особое место в христианском вероучении принадлежит богословию Троицы. Положение это пол­ностью сохраняется в жизни Сергия и в созданной им традиции. Образ Троицы — лейтмотив его жития. Во чреве матери, пришед­шей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по сло­вам позднейшего его биографа, «оглашает храм громким возгла­сом, причем не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником святыя Троицы». Таинствен­ный старец, знакомый каждому по картине М. В. Нестерова «Ви­дение отроку Варфоломею», согласно житию, зашел потом к ро­дителям отрока, поговорил с ними и, прощаясь, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Тро­ицы». Во имя Троицы Сергий с братом освятили церковь, отстро­енную ими при входе на Маковец.

Столь интенсивное переживание образа Святой Троицы не­известно не только Западу, но и православной Византии. Это ука­зывает на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт, по крайней мере в двух случаях достаточно достоверных. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Пре­мудрого, воспроизводящих как столь многое в «житии», если и не всегда слова самого Сергия, то почти всегда мнение его ближай­шего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего».

На фоне пронизывавшего тогдашнюю действительность про­тивостояния порабощенной Руси и поработителей-татар, беско­нечные распри князей, ссори и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. «Сила, — по словам Н.М.Карамзина, — казалась правом; кто мог грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасно­сти ни в пути, ни дома; воровство сделалось общею язвою соб­ственности». В этих условиях идея единения выходила далеко за государственные и военно-политические рамки, становилась им­перативом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да

 

и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех хрис­тианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.

Другая черта образа Троицы — употребление в источниках в качестве более или менее постоянного к нему определения слова «живоначальная». Слово это по прямому своему смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия. «Жи­воначальная» значит «кладущая начало жизни, осуществляющая­ся в дальнейшем движении жизни», сохраняющая с этим нача­лом одухотворенную и непосредственную связь. За подобным представлением об источении божественным началом в мир сво­их энергий и благодати, о движении их по ступеням бытия вплоть до верующего сердца и об открытии этого сердца навстречу им видится бесконечная историко-культурная и духовная глубина. За­ложенные здесь идеи живоначалия, божественной энергии, Ло­госа и духовного домостроительства живут в «Троице» Рублева и в иконописи его поры, в жизни и святости Сергия Радонежского и продолжателей его дела.

Таких продолжателей было множество. Исихастский период русской духовной культуры был периодом интенсивного созда­ния и стремительного распространения монастырей. За почти че­тыре века, прошедших со времени крещения Руси до основания Сергиевой обители в России, создано было около 100 монасты­рей, тогда как с 1340 по 1440 г. — 150. Центром их распростране­ния становится обитель на Маковце, а основателями во многих случаях — ученики или ученики учеников святого Сергия Радо­нежского. Часть новосозданных монастырей освящается во имя Святой Троицы. Движение это шло в двух направлениях — от Тро-ицы-Сергиевой — на юг, к Москве и далее за нее, и от Сергиевой обители — на север и северо-восток, чаще всего в Заволжье. Судь­ба их оказалась различной. Монастыри южного направления вско­ре втянулись в бурные политические события, связанные с воз­вышением Москвы и объединением Руси, и сыграли в них свою значительную роль, тогда как на север уходили преимущественно одинокие подвижники, стремившиеся сохранить нравы, порядки и идеалы Сергия и его непосредственных учеников. В глухих заволж­ских лесах основывали они поначалу одинокие скиты, где можно было молиться и безмолвствовать. Эти скиты и постепенно воз­никавшие из них настоящие общежитные монастыри историки XIX в. объединили метафорическим названием Северная (или Рус­ская) Фиваида, имея в виду область в Древнем Египте, где в пер­вые века христианства особенно широкое распространение полу­чило отшельническое движение.

«Мы решаемся утверждать с высокой долей вероятности, — писал о Северной Фиваиде Г.П.Федотов, — непрерывность ду-

ховной, мистической традиции, идущей от преподобного Сергия к Нилу». Нилом Сорским и несколько позже, на протяжении пер­вой половины XVI столетия, традиция эта завершается, чему со­действовал ряд обстоятельств. В условиях голодной, нестабильной, одичалой жизни скитские поселения нередко оказывались прибе­жищем людей, которые, начав с помышлений о святости, конча­ли промышлением о приобретении себе пропитания самыми раз­ными, в том числе и предосудительными, способами. Единственной гарантией от такого развития оказывались настоящие монастыри со строгим уставом, с подчинением всей жизни обители единому трудовому распорядку, который непросто было сочетать с без­молвным и уединенным общением с Богом, с непрестанной «ум­ной» молитвой, с построением жизни на основе мистических пе­реживаний. В начале описываемой эпохи тяжело пережил превращение отшельнических келий в монастырь Сергий Радо­нежский. Он даже на какое-то время ушел из обители в поисках уединения и безмолвствия. Завершается эпоха сочинениями Нила Сорского, где явственно ощущается стремление сочетать призна­ние общежития и требование духовной дисциплины с сохранени­ем скитских форм жизни и отшельнического подвижничества.

Труд монахов, равно как и щедрые дары, которые делали мо­настырям люди, владевшие не всегда праведно обретенным со­стоянием и подобными дарами спасавшие свою душу, приносили монастырям обильные доходы, делали их зажиточными, что ока­зывалось в прямом противоречии с заповедью нестяжательства. Нередко, до самой смерти святого подвижника, основавшего оби­тель, жизнь в нем определялась этой заповедью, но стоило ему покинуть мир, как естественные процессы накопления богатств брали верх. Так было в Троице-Сергиевой лавре, так было в Ки-рилло-Белозерске, в конечном счете в Соловках и многих других обителях. Протесты Нила на московском Соборе 1503 г. и требова­ния его, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормились бы рукоделием», в эту пору успеха уже не имели.

Усвоение культурой инокультурного опыта происходит на ос­нове «встречных течений», т.е. тех самобытных процессов усваи­вающей культуры, которые сделали освоение именно данного ино­культурного опыта внутренне необходимым, обусловили его вхождение в глубинное национальное развитие. Вся «эпопея древ­нерусской святости» от Сергия Радонежского до Нила Сорского возникла из «встречного течения» русской культуры, из ее глубин­ного запроса на спиритуальное переживание христианской веры — запроса, которому наиболее созвучным оказался опыт византий­ского исихазма с растворенными в нем эллинскими философски­ми переживаниями. Именно на XIV—XV вв. приходится резкое оживление переводческой деятельности на Афоне и в Болгарии.

 

В результате на Русь проникали книги и идеи их оказывали влияние на русскую духовную жизнь. В центре же этой переводческой актив­ности оказались тексты, связанные с мистической аскетикой, — Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника; в 1371 г. на Афоне выполняется перевод Дионисия Ареопагита, возрожда­ется интерес к стихам Симеона Нового Богослова. В той мере, в какой духовный опыт византийского исихазма был Русью освоен и поглощен, растворился в дальнейшем движении ее культуры, он выполнил свою историческую роль в данном культурном аре­але. В той же мере, в какой в нем продолжали угадываться особые черты, связанные с «встречными течениями» именно той эпохи, ее особыми условиями, он ушел из центра исторической жизни. Уход этот был не только порожден изменившимися условиями той поры. Он знаменовал также конец одной из самых замеча­тельных страниц в летописи русской культуры и сильно сказался в дальнейшей ее истории. «Это был подлинный кризис культуры, кризис византийской культуры в русском духе, — писал один из самых глубоких исследователей разбираемых здесь процессов — протоиерей Георгий Флоровский в книге "Пути русского бого­словия". — В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения византийские традиции прерва­лись. Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры». С реакцией на этот кризис двумя веками позже связана следующая — петербургско-императорская — эпоха античного на­следия в культуре России.