Борьба за социализацию механицизма в Англии XVII в.

Прежде всего мы должны задаться вопросом, какие идеологиче­ские проблемы порождало все более глубокое распространение эпи­курейского атомизма в Англии первой половины XVII в.? Чем эпи­куреизм представлялся опасным англиканской церковной верхушке?

В 1649 г. Гассенди опубликовал «Свод философии Эпикура». Эта книга стала предметом острых дискуссий и порождала противо­положные реакции на протяжении всего XVII в. Одни станови­лись ее горячими защитниками (У. Чарлтон, Т. Гоббс, Р. Бойль), другие — противниками. Но и до публикации, в рукописном ва­рианте, эта книга также порождала неоднозначные реакции.

На протяжении 40-х годов в Англии возникла и негативная реакция на атомистическую концепцию Эпикура — Гассенди. "Ут­верждалось, что эпикуреизм есть не что иное, как «замаскиро­ванный атеизм», признающий три «еретические» идеи: что дви­жение прирождено материи, что душа материальна и делима и что мир мог образоваться и существовать без божественного Творца. Этим самым были четко обозначены те пункты англиканской док­трины, с которыми вступало в конфликт учение Эпикура и без согласования с которыми оно не могло иметь надежды на офици­альное признание. Заметим, что среди указанных «горячих» точек защиты англиканской идеологии от вторжения в нее атомисти­ческих идей нет, как в католицизме, возражения «именем святого причастия». Это значительно облегчало мыслителям, принадле­жащим к протестантскому региону, борьбу за институционализа-цию эпикурейского атомизма.

Итак, чтобы стать в XVII в. социально приемлемой натурфи­лософией, атомизм Эпикура и Лукреция вначале должен был подвергнуться процедуре очистки от «языческой скверны», т.е. от «безбожия» и «атеизма». Значительный вклад в этот процесс «легализации» атомизма внесли «Свод философии Эпикура» и дру­гие работы Гассенди. Защиту эпикурейского атомизма Гассенди вел по всем правилам военного искусства. Прежде всего необхо­димо было дискредитировать интеллектуальные достоинства и

нравственный облик противника атомизма — Аристотеля — и со­ответственно показать читателю обаяние мысли и этическую при­влекательность Эпикура. Эту операцию Гассенди с блеском про­водит в «Парадоксальных упражнениях против аристотеликов», в книге «О жизни и смерти Эпикура» и других работах.

Усилиями Гассенди Аристотель низводится с пьедестала сла­вы и почета: и путаник в области интеллекта, и Бога понимал как некое животное, вдобавок помещенное где-то у 8-й сферы, и сотворил кумира из своей любовницы, поклоняясь ей, как Церере Элевсинской. Гассенди утверждал, что ни религиозные взгляды Аристотеля, ни его нравственность, ни возвышенность ума, ни давняя традиция его почитания не дают никаких осно­ваний предпочитать Аристотеля другим философам древности. Гассенди наносит концепции Аристотеля рассчитанный «соци­альный» удар. Он бьет аристотелизм тем же самым социальным «оружием», которое применяли средневековые теологи, отвер­гая идеи Эпикура, а именно: подчеркивая несовместимость «язы­ческих» идей вечности и несотворенности мира, смертности души с основными догматами католицизма, а также показывая несов­местимость «языческой» нравственности с этическими идеалами

христианства.

На фоне поверженного Аристотеля перед читателями Гассенди представал благородный облик Эпикура — воздержанного и це­ломудренного мужа, предложившего физическую концепцию, спо­собную пролить истинный свет на многие научные проблемы. Бо­лее того, Гассенди развивает новую версию происхождения идей атомизма, более привлекательную для его современников, чем общепринятая. Согласно этой версии, авторство идей атомизма принадлежит не «атеистам» Левкиппу и Демокриту, а некоему финикийцу Мосху, которое тот, в свою очередь, позаимствовал у иудеев. Таким образом, атомистическая концепция обретала вполне «респектабельное» прошлое, ее связь с атеизмом объявля­лась позднейшим языческим искажением. Согласно Гассенди, эпи­курейский атомизм, правильно понятый, не противоречит докт­рине креационизма¹, ибо конечный источник движения находится не в самих атомах, а привнесен в них извне Богом.

Концепция Гассенди нашла живейший отклик в Англии 40-х годов XVII в. Так, около 1644 г. с содержанием рукописи книги Гассенди познакомились члены Ньюкаслского атомистического кружка (о котором мы упоминали выше) — Т. Гоббс, математик Дж. Пелл, Ч.Кэвендиш и медик У. Чарлтон. Последнему принад­лежит важная заслуга в социализации эпикурейского атомизма в Англии XVII в.

— ТТ^ониэм - религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего; характерно для иудаизма, христианства и ислама.

Несмотря на то что Гассенди, в противоположность антично­му эпикуреизму, постулировал надматериальный конечный ис­точник движения атомов, а также имматериальность и недели­мость души, эпикурейский атомизм в 50-х годах подвергся острой критике (наряду с картезианством) со стороны ряда кембридж­ских платоников'. Например, Г. Мор в трактате «Противоядие от атеизма», опубликованном в 1653 г., утверждал, что как картези­анство, так и эпикурейский атомизм чреваты атеистическими по­следствиями: из них можно сделать вывод о чисто материальных, механических причинах движения и о возможности объяснения мироздания без привлечения божественного вмешательства.

Учитывая подобную реакцию на распространение эпикурей­ской атомистической концепции, У. Чарлтон в трактате «Эпику-ро-гассендо-чарлтонианская физиология» (1654) поставил задачу показать совместимость основных идей эпикуреизма с англикан­ской доктриной. В нем Чарлтон, как позже Т.Стенли (1660) и Р. Бойль (1661), повторяет версию Гассенди о негреческом проис­хождении атомизма. Он утверждал, что эпикурейский атомизм XVII в. очищен от еретических идей, свойственных атомизму античному (идей материальности и смертности души или прирожденное™ движения материи). Чарлтон стремился доказать, что атомисти­ческая доктрина является эффективным средством укрепления бла­гочестия и доказательства существования Бога.

Чарлтон подробно излагает атомистическую концепцию Гас­сенди с целью демонстрации ее теологической «чистоты». Соглас­но Гассенди, материальный мир состоит из твердых атомов, дви­жущихся в пустоте. Атомизм рассматривается Чарлтоном как наиболее приемлемая гипотеза, объяснение уходящей корнями в античность проблемы возникновения физических качеств, в част­ности «вторичных качеств» (ощущений тепла и холода, кислого и сладкого и т.д.) и так называемых «скрытых качеств» (электриче­ства, магнетизма, тяготения и т.д.). Вслед за Гассенди Чарлтон считает, что все физические явления происходят в абсолютном пространстве и времени (эта идея в дальнейшем легла в основу ньютоновских «Начал»). Материя, согласно Чарлтону, состоит из непроницаемых, невидимых атомов. Они созданы богом из ниче­го и наделены в акте творения внутренней энергией, являющейся ближайшей причиной всех естественных движений. Сами атомы лишены вторичных качеств. Все эти качества есть не более чем результат воздействия на органы чувств агрегатов атомов, облада­ющих различным характером движения, формой и величиной. «Физиология» Чарлтона явилась первой попыткой установить в

¹ Платоник — последователь идеалистической философии Платона, согласно которой истинным предметом познания являются сверхчувственные идеи, со­ставляющие основу бытия.

Англии очищенный от языческого духа эпикурейский атомизм в качестве респектабельной натуральной философии.

С деятельностью Р. Бойля процесс борьбы за социальное при­знание эпикурейского атомизма в Англии (и, шире, механисти­ческой концепции материи) вступает в решающую фазу. Благода­ря его усилиям механически-корпускулярная концепция Гассенди и Декарта из идеологически опасного новшества превратилась в социально приемлемую, высоко вероятную научную гипотезу, в ядро новой исследовательской программы. Вслед за Гассенди и Чарлтоном Бойль предлагает версию негреческого происхожде­ния атомистики. В известном трактате-диалоге «Химик-скептик» он устами своего героя Карнеада, выражающего авторскую пози­цию, говорит следующее: «...атомистическая гипотеза, обыкно­венно приписываемая Левкиппу и его ученику Демокриту, при­надлежит, по мнению некоторых ученых, финикийцу Мосху. Но возможно, что рассматриваемый взгляд даже еще древнее, по­скольку финикийцы заимствовали, как известно, большую часть своих знаний у евреев».

Данная версия, предложенная Гассенди, а еще раньше менее известным философом Д. Сейнером, оказалась для мыслителей XVII в. истинной находкой. Она позволяла защищать идеологиче­ски уязвимую концепцию от нападок ее противников. Р.Кадворс, неоплатоник, развивая далее указанную версию в многотомном сочинении «Истинная интеллектуальная система вселенной», скло­няется к тому, чтобы отождествить Мосха и Моисея. Согласно Кадворсу, «атомистическое учение якобы попало в Великую Гре­цию, где Пифагор и другие философы... приняли его. Вначале этот атомизм совсем не был материалистическим. Кроме атомов и пу­стоты, первые философы принимали, если верить Кадворсу, су­ществование бестелесных субстанций и созидающую и направля­ющую роль Бога. Роковое изменение внесли Левкипп и Демокрит, которые были, по словам Кадворса, "первыми атеистами в этой древней физиологии (т.е. физике. — Л. К.) атомов, изобретателями и вдохновителями атомистического атеизма"».

С точки зрения Кадворса, Левкипп, Демокрит (а вслед за ними и Эпикур) были первыми, кто предложил атомистическое про­исхождение системы Вселенной, опираясь только на материаль­ную необходимость без участия Бога. Несмотря на сомнительную достоверность этого «исторического свидетельства», оно наряду с другими аргументами было в XVII в. с успехом использовано в борьбе за социальное признание атомизма.

В отличие, например, от тяготевшего к уединенности Декарта, чья социальная позиция была близка к стоическому идеалу, Бойль занимал активную социальную позицию. Все, что он считал ис­тинным (атомистическую концепцию, государственный строй в реставрационной Англии, устройство англиканской церкви и т.д.),

он отстаивал в полемике с противниками. Для этой цели им ис­пользовались различные жанры: научная монография («Гидро­статические парадоксы»), морализующий роман («Мученичество Теодоры»), научно-художественный трактат-диалог («Химик-скептик»), острополемический политический памфлет («Почему протестант не должен обращаться в паписта?»), научно-философ­ский трактат («Происхождение форм и качеств согласно корпус­кулярной философии»), религиозную проповедь («Величие разу­ма, развиваемое христианством»). Бойль был и ученым, и натуралистом, и политиком, и религиозным деятелем.

Для того чтобы понять пафос бойлевской аргументации в по­лемике против «языческого натурализма», мы должны вкратце обрисовать суть этой идеологии, показать, какие социальные силы стояли за нею. Парадокс заключается в том, что вектор социаль­но-экономической детерминации генезиса механической карти­ны мира направлен «снизу», от материальной сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не непосредственные субъекты раннекапиталистического производ­ства, а иные социальные группы.

Известно, что интересы поднимающейся буржуазии в Англии XVII в. выражались, в частности, в радикальном сектантском (вне-церковном) движении пуритан^ (индепенденты¹, левеллеры, диггеры* и др.). Ряд идей Реформации (критика церковного посредниче­ства в отношениях между человеком и «небом», принцип,всесвя-щенства) были доведены левеллерами, диггерами до радикально­го политического и экономического уравнения. Например, один из лидеров этого движения — «истинный левеллер» Дж.Уинстен-ли — развивал решительную и связную политическую програм­му, которая грозила уничтожением существующей церкви, уни­верситетов, юридических и медицинских корпораций и частного землевладения.

Работы Уинстенли дают яркое представление о том типе «ере­тического натурализма», против которого боролся Бойль, отстаи­вая механистическое понимание материального мира. Защищая свое право на социальное неповиновение, Уинстенли обосновывает

¹ Пуритане — участники религиозно-политического движения английской и
шотландской буржуазии XVI—XVII вв., направленного против абсолютизма и
англиканской церкви; проповедовали мирской аскетизм, выступали против рос­
коши.

² Индепенденты — радикальная религиозно-политическая группировка пури­
тан (возглавляемая О. Кромвелем) в период Английской буржуазной революции
XVII в.; сторонники полной автономии церкви, выступали против монархии.

³ Диггеры — «копатели», или «истинные левеллеры», представители крайне
левого крыла революционной демократии в период Английской буржуазной ре­
волюции XVII в., участники аграрного движения среди сельской и городской
бедноты.

его ссылкой на «объективный» порядок, существующий в сотво­ренной Богом природе, трактуя при этом природу в аристотелев­ском духе. Суть этой защиты такова: вся природа наделена внут­ренней божественностью, и каждому человеку как частице природы при творении даны одинаковые права. Существующее же соци­альное неравенство есть сугубо человеческое установление, про­тиворечащее изначальному замыслу Творца, поэтому оно должно быть устранено. «В начале времен, — пишет Дж.Уинстенли, — великий Творец-разум создал землю, чтобы она была общей со­кровищницей, чтобы хранила зверей, птиц, рыб и человека, гос­подина, предназначенного править этими созданиями... И причи­на этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. И тот же самый дух, который пребывает в человеке, чтобы он управлял землею. Так как плоть человеческая подчинена разуму, Создатель дал его человеку, чтобы быть учителем и наставником для самого себя, поэтому он и не нуждается в поисках вне наставника или прави­теля помимо себя и не нуждается ни в каком человеке для поуче­ния себя, ибо тот же самый помазанник, который обитал в Сыне Человеческом, научил и его всем вещам».

В памфлете Уинстенли тесно переплетены политические, на-гурфилософские, религиозные представления: его уравнительный политический идеал обосновывается с помощью комплекса идей, почерпнутых из Библии, из сочинений Ф. Бэкона, пользовавшихся чрезвычайной популярностью у пуритан, и из физики Аристоте­ля. В своей образовательной программе Уинстенли, как и другие деятели «пуританской революции» 40 —50-х годов, исходит из бэ-коновской идеи «великого восстановления» истинного знания, ут­раченного человечеством в грехопадении, и из высокой оценки Бэконом роли ремесел и практического знания.

Уинстенли сознательно ориентировался на опытное познание природы в духе Бэкона, и его аристотелевская картина мира близка ренессансному пантеистическому¹ натурализму. Если первое — па­фос опытного познания природы — объединяло интересы Уин­стенли (и других лидеров пуританского движения) с интересами «умеренных» (Бойль и др.), то второе — пантеистическая картина мира и ее политические «следствия» — и было тем, против чего целенаправленно боролся Бойль.

В 60-х годах Бойль пишет, а в 1686 г. публикует обширный трак­тат «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия при­роды». В нем он утверждает, что аристотелианское «вульгарное» понимание природы как активной субстанции с имманентно при­сущей «внутренней» божественностью служит оправданием соци-

¹ Пантеистический — от пантеизм — философское учение, отождествляющее бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества.

альных действий, подрывающих реставрационный государствен­ный порядок и англиканский истеблишмент. К этим подрывным действиям Бойль относил угрозу «слева» — сектантский радика­лизм (Стуббе и др.) и угрозу «справа» — деятельность «папистов», желающих возвращения в Англии католических порядков.

Бойль, представитель партии «умеренных», утверждал, что сектантская система аргументации покоится на неверно тракту­емом понятии «природа». Следуя кальвинистской «теологии воли», Бойль считал, что, вопреки мнению Аристотеля, «папистов» (ка­толиков) и многих введенных ими в заблуждение, в природе нет самостоятельно действующей божественности. Опираясь на Де­карта, Бойль утверждает, что природа — это пассивная, мертвая телесность, материя, сущностью которой является лишь протя­женность. «Движение же не является необходимым для сущности материи». Она вызывается к движению и жизни извне надпри-родным, трансцендентным богом через предписанные ей зако­ны. Природа подобна редкостному часовому механизму (напри­мер, часам в Страсбурге), где движение фигур происходит в соответствии с первоначальным замыслом мастера. Вывод Бой-ля: правильное (т.е. механистическое) понимание сущности при­роды дает человеку и правильные социальные ориентиры, а имен­но: человек как часть природы должен повиноваться божествен­ному закону, преломленному через закон государства. Сектантс­кое своеволие в этом плане есть бунт против объективных зако­нов природы.

Некоторые историки склонны видеть в подобных эпизодах борь­бы за институциализацию науки некое «предательство» Бойлем интересов широкого демократического движения за новое обра­зование, «отречение» от опасных лозунгов ценой невмешатель­ства в политическую и религиозную борьбу. Но дело в том, что Бойль никогда не разделял сектантских идеалов: он был убежден­ным кальвинистом, видящем во всяком тварном своеволии пре­ступление. Он осуждал сектантскую вольность совершенно так же, как в 1522 г. Лютер осудил «евангелических радикалов», «небес­ных пророков» — анабаптистов^ Николаса Шторха, Томаса Дрек-селя и Марка Штюбнера. Нет исторических свидетельств, за­ставляющих усомниться в искренности и последовательности кальвинистской позиции Бойля — политического лидера «уме­ренных» и лидера движения за социализацию механистического понимания материи. Здесь все сложнее — сталкиваются две про­тивоположные картины мира: так сказать, принцип «местного са-

¹ Анабаптисты — перекрещенцы — члены религиозной секты в период Ре­формации в Западной и Центральной Европе в XVI в.; выступали за крещение в сознательном возрасте, отрицавшие церковную иерархию, иконы, большинство христианских таинств.

77?

моуправления» в природе с принципом непосредственной жест­кой подчиненности каждого творения «центральной власти».

Уинстенли, Стуббе и другие представители радикальных рели­гиозно-политических групп в Англии середины XVII в. исходят из концепции имманентного присутствия божественности в каждой части тварной природы, осуществляющей «на месте» функцию управления. Уинстенли исходит из картины мира, в которой все­общая вольность, или свобода, является прирожденным правом человека, дарованным ему создателем. Бойль же (как и другие «уме­ренные») в полном согласии с августиновско-кальвинистской кар­тиной мира считает, что все полностью подчинено абсолютному божественному предопределению, что человеческая воля грехов­на и ничего хорошего своими лишь силами породить не может. Картина мира Бойля и «умеренных» несет на себе печать ранне-буржуазных отношений. И уже в силу этого Бойль (аристократ, тонко образованный человек, страстно религиозная натура) ста­новится большим выразителем раннебуржуазного духа, чем ради­кальные группы в английской революции. Кальвинизм «привил» вирус этого духа и тем, кто ни в малейшей степени не был пред­приимчивым дельцом или торговцем. Бойль не лицо, включенное в частный бизнес, но дух деловитости насквозь пронизывает, на­пример, его известный трактат-диалог «Химик-скептик», резко отличая его в этом смысле от диалога Галилея. Основное настрое­ние участников бойлевской беседы можно было бы выразить сле­дующими словами: «У нас так мало времени, а надо сообщить друг другу так много, что ограничимся лишь полезной сутью дела». Собеседники разделяют свойственные кальвинистскому мировоз­зрению этические ценности: систематическое подчинение каждо­го своего шага поставленной цели, контроль над собой в свете этой цели, отстранение всего того, что мешает реализации по­ставленной цели, экономное использование каждого мгновения. Это разительным образом контрастирует с атмосферой свободного досуга, царящей между собеседниками в галилеевских диалогах.

Кальвинистская идея подчинения всей деятельности человека основной этической проблеме — найти свой личный смысл, свое дело в жизни — пронизывает все научные трактаты Бойля. Так, в сочинении «Некоторые соображения о пользе эксперименталь­ной натуральной философии» (1663) он выдвигает против арис-тотелианского объяснения поведения воды в торричеллиевой пу­стоте механические аргументы. Необходимость последних он обосновывает религиозно-этическими соображениями. Аристоте-лики объясняют поднятие столба жидкости в указанном опыте тем, что «природа боится пустоты». Вместо этого «спиритуально-го», по выражению Бойля, объяснения, он дает свое, механиче­ское: подъем воды в трубке происходит за счет разности в давле­ниях газа внутри и вне трубки.

Почему это объяснение Бойль считает предпочтительным? По­тому что схоластическое наделяет воду в трубке разумной силой, способной поднимать воду для определения цели — избежания пустоты, находящейся в конце трубки. Бойль же утверждает, что ни вода, ни материальный мир в целом не обладают внутренней разумностью, внутренней жизнью и собственными целями. Эти­ми качествами обладает, согласно Бойлю, лишь Бог. Он при тво­рении придает материи определенный порядок, и в дальнейшем уже материальный мир функционирует механически, слепо ис­полняя первоначальный божественный замысел. Разумность и це­лесообразность творения принадлежат Богу и проявляются в ма­териальном мире не духовно, а механически. В самой материи нет ни разумности, ни источника движения.

Развивая далее свою аргументацию, Бойль утверждает, что из схоластического тезиса «природа боится пустоты» могут вытекать еретические следствия, касающиеся природы человеческой души. Если, например, вода наделена способностью избегать пустоты, тогда в известном смысле она обладает определенной разумно­стью наравне с человеческой душой. Но если человек в принципе ничем не отличается от остального сотворенного мира, то почему только он должен отвечать перед Божьим судом, почему он один из всего сотворенного должен мучиться в неопределенности, ожи­дая либо спасения, либо осуждения, почему тогда лишь его душа (не принимая во внимание ангелов) является бессмертной? Ведь если человек не является уникальным творением и разумность (а следовательно, и нравственная ответственность) свойственна всему сотворенному в целом, тогда на каком основании можно защищать догмат бессмертия именно человеческой души? Тогда еретики-моралисты могут безбоязненно утверждать, что душа смертна. Эту цепочку аргументов Бойля кратко можно выразить в совершенно странном для нас, но естественном для XVII в. сил­логизме: вода в запаянной трубке поднимается из-за разности дав­лений, а не из-за боязни пустоты, следовательно, еретики не могут утверждать, что душа смертна.

Из всего этого Бойль делает вывод, что схоластическая докт­рина, базирующаяся на аристотелевском понимании природы, несет в себе возможность подрыва христианской религии откро­вения, а следовательно, представляет угрозу для морального и социального порядка. Идея механистичности природы, таким об­разом, тесно связана у Бойля (как и у Декарта, и других механи­цистов XVII в.) с признанием его нравственной ответственности за себя и за сотворенное в целом. В сочинении «О происхождении форм и качеств» (1666) Бойль писал: «Я не знаю ни одной вещи в природе, которая состояла бы из материи и субстанции, отлич­ной от материальной, за исключением человека; лишь он один создан из имматериальной формы и человеческого тела». В силу

своего уникального положения в мироздании человек является единственным сознательным, разумным, нравственно ответствен­ным существом: ни с ангелов, ни со зверей и растений, а тем более с минералов не спросится». Поэтому именно человеку вме­нена обязанность заботы о спасении и дано право познавать при­роду и господствовать над нею.

Общественные деятели Англии второй половины XVII в. рас­сматривали теорию материи как в высшей степени связанную с социальными и моральными проблемами. К явлениям, подрыва­ющим социальные и моральные устои Англии второй половины XVII в., Бойль относил не только еретические движения (ради­кальное сектантство 60-х годов, деизм 80-х годов), но и угрозу справа — активизировавшуюся деятельность «папистов». Опасность католического вмешательства в Англии этого времени действи­тельно существовала.

Например, будущий создатель «Робинзона Крузо», Дефо, бу­дучи еще молодым человеком, как и многие его соотечественни­ки, готов был защищать свои протестантские идеалы от католи­ческой угрозы. О том, насколько последняя представлялась реальной, говорит тот факт, что «не жалея сил, он принялся пе­реписывать Библию: на всякий случай, а не то неровен час, при­дут католики и уничтожат протестантское священное писание!». В обстановке, когда взошедший на престол король-католик Джеймс и его единомышленники предпринимали усилия по река-толизации Англии, публикация Бойлем (1686) антиаристотелев­ского трактата «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы» явилась защитой английских интеллектуальных и моральных ценностей. Бойль писал, что римская доктрина явля­ется разновидностью языческого идолопоклонства, особенно культ «посредников» (Девы Марии, святых) и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее са­моорганизации материи, ее субстанциальных качествах угрозу про­виденциализму. Он считал, что поклонение Богу не должно рас­пространяться на тварные существа и материальные предметы — Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал в своем трактате «Почему протестант не должен обращаться в паписта» (1687). Вновь и вновь Бойль пользу­ется случаем доказать, что католическо-схоластическая концеп­ция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическое понимание материи в качестве инертного и пас­сивного начала служит прочной основой христианского мировоз­зрения, доказывая необходимость существования активного на­чала — Бога.

Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнетом в «Свод тридцати девяти статей церкви Англии», получив место в официальной англий-

ской теологии. Это означало, что отныне в Англии механицизм получил официальную социальную санкцию и мог открыто, без опа­сения быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований.

А что происходило в два последних десятилетия XVII в. (когда Бойль в Англии развивал свою социальную деятельность по за­щите атомизма, а Ньютон уже опубликовал свои насыщенные идеями атомизма «Начала») в католическом регионе Европы? Там атомизм также привлекал пристальное внимание. В 1685 — 1688 гг. прошел цикл дискуссий вокруг концепции атомизма. Их итог сформулирован иезуитами Джакомо Лубрано и Джован Ба­тиста де Бенедиктис: атомистическая концепция является «бе­зумной», опасной для веры, неизбежно ведет к атеизму, отрица­нию бессмертия души и таинства евхаристии. Далее, в 1688—1697 гг., в Италии прошло несколько инквизиционных процессов над атомис­тами-атеистами, в частности над Джачинто де Кристофоро, Фи­липпе Белли и Базилио Джанелли. Джанелли в марте 1692 г. под сильным нажимом и, вероятно, пытками признался, что чтение Лукреция побудило его к отрицанию бессмертия души, боже­ственности Христа и непогрешимости папы. Де Кристофоро, после 6 лет тюремного заключения, в апреле 1697 г. был осужден на смерть как «злостно упорствующий в ереси». В тексте его при­знания значились такие «заблуждения», как атомистическое стро­ение первых людей, отрицание бессмертия души и божествен­ности Христа, а также приверженность идеям Кальвина и Лютера. Более «мягкой» формой борьбы католицизма с атомистической «ересью» явилась публичная церемония «саморазоблачения» и покаяния в атомистических ошибках в феврале 1693 г. двух обви­няемых — Карло Росито и Джованни де Маджистрис.

Теперь понятно, почему не Италия — колыбель антисхоласти­ческих ренессансных устремлений, а Англия стала классической страной институализации атомистическо-корпускулярной иссле­довательской программы и механической картины мира.

* * *

Мы рассмотрели процесс механизации картины мира — замены схоластическо-аристотелевской картины мира как организма кор-пускулярно-механическим образом Универсума. Каковы причины этого процесса? Мы можем констатировать поразительный пара­докс: вытеснение личностного начала из сферы общения, овеще­ствление связей между людьми, сопровождавшее развитие капи­талистического способа производства, открыло возможность становления всестороннего, универсального индивида — социально­го атома. На овеществление общественных отношений человек XVI —XVII вв. отвечал пробуждением и полным развитием само­сознания, способности к систематической рефлексии. Анализ этого

процесса позволяет понять, почему именно эпикурейская (Гас-сенди, Бойль, Ньютон) и стоическая (Декарт) этика и физика стали столь привлекательными для мыслителей-механицистов

XVII в., наиболее чутких к духу Нового времени: эпикурейство и
стоицизм проникнуты пафосом самосознающей, духовно само­
стоятельной личности.

Тема опоры на собственное Я звучит и в философии Декарта, и в этических трактатах Бойля, и в поэзии барокко. X. Гофман-свальдау, обращаясь к своей душе, призывает ее воспрянуть и во мгле бытия «собою заменить свет звезд». Этический индивидуа­лизм («индивидуум» — латинский перевод греческого «атом») и естественно-научный атомизм (корпускуляризм) в XVII — начале

XVIII в. воспринимались как различные аспекты единого миро­
ощущения, согласно которому основополагающими элементами
природного и социального бытия являются самостоятельные ин­
дивиды (атомы, корпускулы), взаимодействие между которыми
осуществляется внешне регулируемым, механическим образом
и подчиняется жестким законам. В этом плане, например, нью­
тоновская атомистическая картина мира с царящим в ней зако­
ном всемирного тяготения воспринималась основоположниками
классической политэкономии как объективно-природное осно­
вание для экономических учений. Адам Смит рассматривал час­
тно-предпринимательский интерес в качестве моральной грави­
тации.

Таким образом, механистическая картина мира XVII в. не только отвечала потребностям материального производства эпохи ранне­го капитализма, но и явилась разрешением этической проблема­тики начала Нового времени: как возможно нравственное суще­ствование личности в условиях распада традиционалистского средневекового уклада бытия?

Ответ, предлагаемый механицизмом, гласил: материальный мир сам по себе не имеет разумности, не имеет в себе цели, и нрав­ственная задача человека — быть «островом» разумности в этом мире, носителем мысли и сознательно-целенаправленной деятель­ности.

Ценностная нейтрализация механистической картины мира воз­никает не в XVII в., а значительно позже — в раннепозитивист-ской методологии науки XIX в. Социализация эпикурейского ато­мизма в XVII в. представляла собой сложный процесс: принятие атомизма в качестве социально значимой концепции шло через его предварительную христианизацию, теологизацию, через уст­ранение его атеистического духа. И лишь после того как атоми­стически-механистическая концепция мироздания прочно укоре­нилась в европейской культуре, вошла в ее плоть и кровь, теологическое обрамление механистической картины мира могло быть отброшено устами Лапласа как ненужная «гипотеза».

 

Контрольные вопросы и задания

1. Какие идеи протестантизма способствовали принятию и развитию механистической картины мира?

2. Сформулируйте характеристики образа мира в культуре Европы XVII в., противоречившие средневековой картине мира.

3. Какие социальные факторы способствовали превращению механи­стической и атомистской картины мира в ядро исследовательской про­граммы науки Нового времени?

Литература

Веселовский И. Н. Очерки по истории теоретической механики. — М., 1974.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII —XVIII вв.). — М 1987.

Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца XVIII века. — М., 1974.

Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. — М., 1987.

Койре А. Очерки истории философской мысли. — М., 1985.

Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: Философский аспект проблемы. — М., 1989.

Механика и цивилизация XVII —XIX вв. — М., 1979.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983.

Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979.