Позитивистская модификация

Позитивистская модификация получила весьма подробное описание в целом ряде философских направлений. В XIX в. это «классический» позитивизм (О. Конт, Дж. Милль и др.), в XX в. — логический позитивизм (Р. Карнап, О. Нейрат и др.), философия логического анализа (Б. Рассел, К. Поппер, JI. Витгенштейн), лингвистическая философия и др. Особенностью учений этой модификации является сознательное дистанцирование от решения онтологических вопросов, т.е. вопросов о том, что первично: материя или дух, личность или безличностное и т.д. В традиционной философии решение подобных вопросов считалось необходимым, так как на основе этого решения делались дальнейшие космологические, антропологические и прочие выводы. Мыслители-позитивисты считают такую процедуру некорректной. По их мнению, философ должен отказаться от поиска первопричин именно потому, что результат этого поиска недостоверен, условен и принимается без доказательств. По их же мнению, в научных размышлениях следует опираться исключительно на достоверное, т.е. подтверждаемое, положительное знание.

Понятие «позитивный» (в переводе с латинского — «положительный») было введено французским мыслителем XIX в. О. Контом. Им же была предложена классическая позитивистская программа: отказ от догматических рассуждений об «абсолютной субстанции» или «абсолютном субъекте»; изучение конкретных фактов и систематизация полученного знания «позитивной», ставшей теперь понастоящему научной философией. Следует отметить, что возникновение такого представления о «научности» философии было бы невозможно без определенной эволюции понятия науки в западноевропейской культуре Нового времени.

Принципиальную роль в этой эволюции сыграл эмпиризм, философское направление, которое появляется с XVII в. Эмпиризм, оппонируя рационализму, признает чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Представители эмпиризма уверены, что «смысл мироздания... не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями» [10, 239]. Смысл мироздания, по их мнению, можно понять в первую очередь с помощью «божественного откровения», а углубить это понимание возможно «посредством эмпирического исследования» [10, 239]. При этом эмпирическое исследование понимается как изучение «Его (Бога. — Г.К.) творений» [10, 239|. Имея в виду вышесказанное, можно проследить несомненную связь нововременного эмпиризма со средневековым номинализмом. Ведь в заявленных средневековыми номиналистами условиях «нового пути» — когда научное познание потустороннего объявлено проблематичным — познавательная активность стремящегося к истине разума могла легализоваться только в рамках земного мира. Такая гносеологическая установка объективно обосновывала приоритет непосредственного, т.е. чувственного, познания мира над познанием рациональным.

Номинализм, как это было отмечено выше, оказал сильное влияние на лидеров Реформации. Отсюда представляется неслучайным тот факт, что эмпиризм возникает и развивается в странах с населением преимущественно протестантского вероисповедания. Идейную связку «номинал-измреформация -эмпиризм» отмечают многие исследователи. В отечественной справочной литературе по этому поводу высказано следующее замечание: «...методологическое требование (эмпиризма. — Г.К.) включать в число достоверных научных положений только те, которые имеют опытное происхождение, перекликалось с идеями номиналистов 13—14 вв. и идеологов Реформации о том, что знание о вещах и естественных процессах нельзя вывести из Божественного ума, так как Бог творит мир по своей свободной воле, а идеи вещей только репрезентируют мир» [49/3, 113].

Эмпиризм долгое время лидирует в западной философии, выступая методологическим основанием естественных наук. Господство физического эксперимента в этих науках — одно из следствий эмпирической методологии. Следует отметить, что основные принципы современной науки (условность теорий, их взаимная конкурентность, внимание к опытным данным и др.) закладываются именно в указанную эпоху.

Однако следует отметить, что дальнейшее развитие этого направления в философии обозначило границу в применении эмпирического метода. Представители позднего эмпиризма XVIII в. (Дж. Беркли, Д. Юм и др.), следуя логике направления, пытаются выделить первичные, еще не связанные с мышлением данные опыта. В этом случае можно было бы говорить о непосредственном, а следовательно, подлинном, еще не искаженном человеческим разумом восприятии мира. Попытки решения этой задачи привели мыслителей к ряду серьезных проблем, так как оказалось, что разум играет структурообразующую роль в чувственном познании и отказ от него приводит к распаду единого упорядоченного мира на бессмысленный хаос чувственных элементов (ощущения). Таким образом, абсолютизация чувственного познания в позднем эмпиризме поставила под сомнение качественную определенность и казуальную связь явлений в мире, т.е. саму возможность научного познания.

Этапным в развитии понятия науки стало учение И. Канта (конец XVIII в.). Этот немецкий мыслитель, протестант по вероисповеданию, начинал скорее как представитель рационализма — направления, традиционно отождествляющего бытие и мышление. Однако к концу XVIII в. рационализм находился в глубоком кризисе, представляя собой, по словам самого Канта, «здание в развалинах». Знакомство с трудами Дж. Беркли и Д. Юма сильно повлияло на творчество немецкого мыслителя. Оценив глубину проблем, возникших перед современной ему философией, в том числе и перед эмпирическим направлением, Кант предложил следующее решение. По мнению мыслителя, истинную реальность следует считать недоступной и разуму в акте мышления, и чувствам в акте опыта. Иными словами, истинная реальность непознаваема ни рационально, ни эмпирически, т.е. она непознаваема абсолютно (становится «вещью в себе» или «вещью самой по себе»).

Решение Канта, несомненно, качественный этап в мировой философии. Однако это решение не возникает на пустом месте, но имеет конкретное культурное основание. По сути, немецкий мыслитель создал философскую модель, адекватную мировоззрению Нового времени, как до этого реформаторами была создана адекватная религиозная модель этого мировоззрения — протестантизм. Ведь в учении Канта подлинное бытие декларируется запретным для человека, превращаясь из предмета знания в предмет абсурдной веры.

То же, что человек «наивно» принимает за реальные объекты, — камни, деревья, животных и т.д. — все это есть, по мнению Канта, не что иное, как продукты человеческого сознания, вызванные столкновением последнего с неким подлинным, но абсолютно неведомым бытием. Отсюда и возможность согласованного чувственнорационального познания этих объектов человеком. Чувственные данные опыта теоретически обосновываются, обнаруживают собой ту или иную закономерность потому, что имеют общий с разумом источник — человеческое сознание. Иначе говоря, «мы... познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [36, 19].

Учение Канта стало важным условием для разработки позитивистской программы О. Конта, с которой была начата эта глава. Сведение научной деятельности к изучению явлений сознания — таков идеал мыслителей-позитивистов. Невозможность знания подлинного (находящегося за рамками человеческого сознания или опыта) бытия делает философскую онтологию лишней. Если нельзя знать подлинное бытие, то задача ученого заключается в работе с нашими ощущениями, их добросовестной классификации, оптимизации, упорядочении. И нет принципиальной разницы, получены эти ощущения во сне или наяву, в наркотическом трансе или религиозном экстазе. Истина в этих условиях не имеет объективного, строго говоря, характера, так как она отражает не независимую от человека реальность, а его ощущения. Истина, таким образом, это нечто субъективное, в лучшем случае — общепринятое, результат договора между людьми. Главным критерием позитивистской истины является ее эффективность, полезность.

Однако, если мыслитель-позитивист отказывается от объективной реальности и объективной истины, он отказывается и от объективных ценностей. В других мировоззренческих моделях есть твердые основания для нравственных требований. В пантеистических учениях нравственные требования к человеку опираются на волю божества, в монотеистических — на волю Бога, в атеистических учениях фундаментом являются законы природы или общества, в экзистенциальных — свобода личности. На этом фоне позитивистская концепция морали выделяется своей поверхностностью, что закономерно: лишенная онтологических опор, она как бы «повисает в воздухе». Так, например, добро и зло в ней зависят от мнения человека, от того, что ему на данный момент представляется нужным, полезным, что позволяет лучше адаптироваться в мире, чувствовать себя в нем комфортно. Если же при этом человеку удастся навязать свое мнение другим, то его субъективное представление о добре и зле, хорошем и плохом станет на какое-то время коллективным. Другое дело, что не для всех это представление будет приемлемым, обоснованным. Моральные требования в этом случае могут рассматриваться в качестве способа эмоционального воздействия, побуждения окружающих к какимлибо невыгодным для них действиям, фактически — ничем не обоснованным насилием одного человека над другим. Поэтому мыслители-позитивисты иногда воспринимают мораль и как «инструмент», как «средство внушения», как технику манипуляции психикой людей. Отсюда установка позитивистов на критическое восприятие тех или иных моральных требований. Такие непривычные, нарочито упрощенные взгляды на мораль являются логическим следствием «позитивного» отказа от рассмотрения традиционных философских проблем.

Представителей позитивизма справедливо критиковали за игнорирование мировоззренческих функций философии. В конце концов, философия — это «не безобидное научное занятие», но особый способ обоснования человеческой деятельности. Однако оппозиция этих мыслителей традиционному подходу возникает не случайно. Как было показано выше, на материале истории философии можно выделить несколько мировоззрений. На каком же основании человек должен делать выбор между ними? Если они равноправны, то как сообразуется условность того или иного мировоззрения с безусловностью моральных требований, вытекающих из него? Ведь, принимая мировоззрение, человек детерминирует свое последующее поведение. Если это принятие совершается некритически, не возникает ли тогда опасность духовного тоталитаризма?

В качестве иллюстрации к вышесказанному можно привести следующий пример. Авторитетный католический мыслитель первой половины XX в. Тейяр де Шарден однажды написал: «В настоящее время христианство есть единственное течение Мысли на всем пространстве ноосферы, достаточно смелое и достаточно прогрессивное для того, чтобы действенно-практически соединить весь мир в одно целое» [цит. по: 47, 598]. Пафос католического мыслителя можно понять — заслуги и потенциал христианства действительно не вызывают сомнений. Однако невольно обращает на себя внимание претензия на исключительность этого духовного явления. Принять «единственность» христианства в указанном смысле трудно. Во-первых, само христианство неоднородно и разные конфессии используют разные модели поведения. Во-вторых, наряду с христианством существуют другие, не менее достойные, выдержавшие испытание временем продукты духа. В известном смысле заявка на исключительность всегда скрывает в себе элемент конфронтации. Следует напомнить, что тогда — накануне Второй мировой войны — звучало немало похожих безапелляционных утверждений с разных идеологических позиций, в том числе и из уст известных гуманистов. История человечества показала цену таким утверждениям. Правда, мировоззренческие конфликты XXI в. вызывают сомнение относительно «педагогического» таланта истории. Отсюда актуальность вопросов, поставленных мыслителями-позитивистами. Эти неудобные вопросы о собственной мировоззренческой компетенции в итоге призывают к признанию чужого, альтернативного культурного опыта, к взаимной терпимости и взаимоуважению.

Рекомендуемая литература

Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат, 1960.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000.

Рассел Б. История западной философии. СПб.: Азбука, 2001.

Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование фундаментальных воззрений на происхождение мира, его устройство и место в нем человека в Древности, Средних веках и Новом времени позволяет сделать вывод об определенном векторе их развития. Коротко напомним характерные мировоззренческие черты каждого исторического этапа, обнаруживаемые в том числе и в философских учениях.

В Древности первоисточник мира представлялся, как правило, в виде потусторонней безликой субстанции, что, возможно, является закономерным итогом абстрагирования того содержания, которое демонстрирует древний космогонический миф. Сначала безликая субстанция ассоциировалась с одной из природных стихий — водой, огнем, воздухом, землей, и это отражено натурализмом первых философских учений как Древней Греции, так и Древнего Китая, Древней Индии и других древних цивилизаций. Затем исходная субстанция в философских размышлениях приобретает духовный характер. На качественный уровень произошедшего изменения указывает предшествующая ему серьезная критика натуралистической традиции, например софистами в Древней Греции. Последовательное освобождение исходной субстанции от натуралистического элемента закономерно приводит к представлению о ее отчужденности от земного мира. В философских учениях наиболее развитых древних культур эта субстанция начинает рассматриваться даже как трансцендентная ему. В Древнем Китае такой переход — от сверхчувственного к сверхъестественному — демонстрирует эволюция понятия «дао», в Древней Индии — «брахмана», в Древней Греции — «единого». Эта метаморфоза, кроме всего прочего, означает кризис древнего мировоззрения, так как разрушает естественную для него связь между первоисточником и миром.

Представление о качестве первоисточника определяет совокупность взглядов на мир в Древности. Мир, согласно древнему мировоззрению, есть непосредственный результат производящей потусторонней мощи. Благодаря энергетической подпитке первоисточника мир периодически обновляет свою структуру, оставаясь вечным и неизменным. Вечность и неизменность мировых структур — как физических, так и социальных — обосновывается древним сознанием в том числе и на философском уровне (в Древней Греции это учение о «естественном месте» Аристотеля, об «идеальном государстве» Платона и др.). Говоря о религиозно-этических установках Древности, следует отметить, что главной нравственной задачей человека считалось осуществление его связи с божественным первоисточником. Эта связь реальна благодаря душе человека (или какой-либо ее части), тождественной потустороннему миру. Отсюда стремление древних мыслителей к идентификации души, их внимание к тем или иным способам самопознания, развитие так называемых мистических практик. То обстоятельство, что цель нравственного действия — божественное добро заключено, по мнению мыслителей, в самом человеке, обосновывает и естественность его нравственной деятельности (отсюда эвдемонизм древней этики), и его нравственную автономию.

Следующий мировоззренческий этап, характерные черты которого можно обнаружить в первую очередь при анализе истории философии, — мировоззрение Средних веков. Оно стало успешной альтернативой Древнему, предложив новый, несубстанциальный способ связи между первоисточником и миром. Следует отметить, что формировалось мировоззрение Средних веков — а его важным формальным признаком является соответствующая философская интерпретация со II в. — в средиземноморскоближневосточном культурном ареале. Это духовное явление, кроме всего прочего, свидетельствует о высоком уровне развития данного региона, так как оно изоморфно по отношению к региональным событиям социально-политической и экономической жизни.

Средневековое мировоззрение исходило из представления о первоисточнике как о божественной личности, творящей мир. Интересно отметить, что такое представление оптимально соответствовало условию трансцендентности, ставшему для мировой философии в конце Древности доминирующим. Симптоматично, что первой представление о личных качествах первоисточника стала разрабатывать античная (эллинистическая) философия, даже с учетом несомненного влияния на нее иудаизма и христианства. Возможно, одним из факторов, объясняющих приоритет античной философии в разработке актуальных тем, была достигнутая ею степень рациональности.

Представление о Боге Творце закономерно приводило к представлениям о чудесном Творении мира, о «конце света» и Страшном суде. Гармоничное устройство мира и общества воспринималось в Средние века в первую очередь как система договоров творений с Творцом на условиях последнего. В области этических представлений таким договором, или заветом, стал феномен Откровения — 10 заповедей в иудаизме и христианстве, Нагорная проповедь в христианстве, пять столпов истины в исламе и т.д. Закономерное в рамках монотеизма отчуждение природы человека от трансцендентного источника добра и, следовательно, противоестественность нравственного действия и нравственная гетерономность человека стали основанием для ригоризма средневековой этики.

Что касается мировоззрения Нового времени, то его характерной чертой, как считает автор, было доведение монотеистических идей до логического конца. В этом смысле представления Средневековья являлись определенным мировоззренческим компромиссом с Древностью. Тем не менее попытки представить «чистый» — предельно сосредоточенный на личных качествах Бога — монотеизм предпринимались и в Средние века, причем уже на ранних стадиях (например, учение Тертуллиана), и со временем количество подобных попыток и их качество только возрастали. Мировоззрение Нового времени — в определенной мере позитивный результат этих попыток. Его основополагающая идея — введение абсолютного запрета (до этого неизвестного мировой культуре) на произвольную связь человека с Богом. Как следствие, мыслители, творящие в рамках нововременного мировоззрения, изучают природу и общество, сознательно игнорируя их возможные сакральные истоки.

Мировоззренческая установка на поиск естественных причинно следственных связей в мире способствовала наступлению качественно нового этапа в развитии науки. Чтобы оценить это новое качество, следует напомнить, что наука прошлых эпох, как правило, носила созерцательный характер. Она ставила перед ученым задачу (понимаемую прежде всего как религиозно-нравственный долг) подняться от несовершенных земных вещей к потусторонним идеалам. Исправлять эти идеалы, менять их на лучшие не имело смысла, ибо они совершенны. Их следовало умозреть, созерцать, получая от этого высоконравственного занятия необыкновенное интеллектуальное удовольствие. В Новое время, как уже было сказано, оформился запрет на знание о потустороннем мире. Как следствие, в ряде философских учений доказывается принципиальная невозможность такого знания (классический пример — учение Каита). Однако, декларируя ограниченность разума в постижении сверхъестественного, мыслители одновременно снимают с него всякие, в первую очередь нравственные, ограничения в познании вещей естественных. Улучшение земного мира как особая нравственная задача, поставленная Богом перед людьми, — именно эта идея легла в основу новой западноевропейской науки, определив ее деятельный характер.

Мировоззренческие установки лежат и в социально-политических изменениях Нового времени. Десакрализация сферы общественных отношений стимулировала ее последующую оптимизацию на «разумных основаниях», причем важно подчеркнуть, как понимались эти «разумные основания» самим человеком. Оптимизация производилась и легальным путем, законодательным, и революционным (буржуазные и социалистические революции XVI—XX вв.).

Несомненно, в мировоззренческих установках Нового времени коренятся также причины серьезных экономических изменений, произошедших в мире. Здесь имеет смысл напомнить об отношении к труду в Средние века и особенно в Древности. В эти эпохи земному существованию человека, как правило, противопоставлялась ценимая гораздо выше мистическая альтернатива. Отсюда непрестижность земного существования, подразумевающая и непрестижность земного труда (что в крайних формах было выражено таким явлением, как рабство). Восприятие человеком обыденной деятельности в качестве его нравственного долга, из чего исходит этика Нового времени (протестантизм), стало весомой причиной изменения традиционных отношений в производственной деятельности. Очевидная связь между этическими новациями и развитием капитализма фиксируется многими исследователями начиная с XIX в.

Смысл изменений в искусстве, произошедших на заре Нового времени, можно проиллюстрировать одним замечанием С.С. Аверинцева относительно специфики нововременной живописи. «В живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, — пишет он, — не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству» [1, 50]. Что означает принцип прямой линейной перспективы? То, что художник отказывается изображать вещь, как она есть по своей истинной природе или как она задумана Ботом, но подает ее так, как она видится обычным человеком. «Это значит, что изображается не вещь как таковая... не ее самоценное бытие... но вызванное ей... — отражение в глазу наблюдателя» [1, 50|.

Серьезные изменения произошли и в других сферах культуры, что в целом указывает на глубину мировоззренческого сдвига Нового времени. «В этот исторический период произошла великая философская революция [49/4, 200], — с необычным для справочной литературы пафосом отмечено в Новой философской энциклопедии. — Были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход... к принципиально новому типу цивилизационного развития» [Там же]. Очевидный с этого времени прогресс западной цивилизации практически по всем направлениям свидетельствовал о чрезвычайной эффективности приобретенных мировоззренческих установок. Остальные страны были вынуждены, под угрозой лишения суверенитета, проводить соответствующие (зачастую формальные и поэтому малоэффективные) модернизации.

В настоящей работе кратко рассмотрены и некоторые мировоззренческие модели, возникшие на идейной базе Нового времени, условно обозначенные автором как атеистическо-материалистическая, экзистенциальная и позитивистская модификации.

Возникновение атеизма в качестве особого мировоззрения можно расценить как революцию в мировой культуре, своеобразный «коперниканский переворот». Несомненно, такой радикальный «переворот» мог состояться только в определенных условиях, и эти условия сложились к XVIII—XIX вв. в рамках западной цивилизации. Исходя из декларированного в начале Нового времени абсолютного разрыва естественных связей между «земным» и «небесным», мыслители-атеисты приходят к отрицанию существования потустороннего мира.

Представители экзистенциальной модификации, исходя из тех же условий абсолютной закрытости потустороннего мира, сосредоточивают свое внимание на внутреннем мире человека, рассматривая его в качестве подлинного бытия. Характерно, что философские изыскания в рамках этой модификации, начинаясь как религиозно-философские, впоследствии приобретают своеобразные атеистические формы. По мнению некоторых мыслителей-экзистенциалистов, Бог духовно развитому человеку (личности) «не нужен», даже если Он и существует. Происходит это потому, что абсурд, бессмысленность, смертность и другие проблемы человеческого существования — ранее воспринимаемые негативно и требующие для своего решения божественного вмешательства — экзистенциальными мыслителями были восприняты как принципиально позитивные моменты, как атрибуты его (человеческого существования) подлинности.

Что касается позитивистской мировоззренческой модификации, то здесь вопрос о существовании потустороннего мира вынесен за рамки рассмотрения, так как, по мнению мыслителей-позитивистов, этот вопрос не имеет объективного содержания, а следовательно, принципиально не решаем. Принятие фундаментальных мировоззренческих идей: есть ли бог и в каком качестве (личном, безличном), он существует, или его нет вовсе — происходит, по их мнению, с определенной долей условности в результате личного выбора человека. Это в некоторой мере обесценивает выстраиваемые на основе фундаментальных идей те или иные представления о мире и человеке. Главным критерием истинности мировоззрения становится его эффективность в жизненной практике.

Подводя итоги настоящему исследованию направления мировоззренческой эволюции в мировой культуре, необходимо подчеркнуть ряд немаловажных обстоятельств.

Прежде всего, установленная в работе очередность рассмотрения этапов мировоззрения — от древнего, через средневековое к нововременному и его модификациям — не должна пониматься как однозначная смена одних взглядов на мир другими в духовной истории человечества. Реальность мировой культуры сложнее ее схемы. Старые взгляды, как правило, всегда остаются, более того, они демонстрируют высокую жизнеспособность вплоть до настоящего времени, в том числе и на философском уровне. Отсюда такие, на первый взгляд нелогичные утверждения исследователей о «древней» или «средневековой» подоплеке некоторых знаменитых учений XIX—XX вв. В главе, посвященной древней этике, уже шла речь о мировоззренческой схожести учения Ф. Ницше с учениями античных мыслителей. Однако Ницше вовсе не является исключением. В определенном смысле традицию Древности развивает, например, такой классик немецкой философии, как Г. Гегель. Авторитетный отечественный исследователь творчества Гегеля И.А. Ильин прямо ассоциирует последнее с творчеством Платона, Парменида, даже Анаксимандра [31, 36]. И при этом указывает на «коренное расхождение» Гегеля с его старшим современником И. Кантом, творчество которого, как представляется, адекватно выражает дух Нового времени [31, 68—69]. Аналогичной точки зрения на творчество Гегеля придерживается и известный немецкий философ В. Дильтей, о чем будет сказано ниже.

Следует отметить также, что любое мировоззрение кроме своих оригинальных черт включает в себя элементы прошлых и будущих воззрений на мир. Яркой иллюстрацией служит возникновение монотеистических идей в Древности. Или пример из истории науки: в античной астрономии помимо мировоззренческих адекватных Древности геоцентрических представлений существовала еще и теория о вращении Земли вокруг Солнца, получившая мировоззренческое обоснование только в Новое время [37, 33). Воспринималась эта теория в Древности как парадоксальная игра ума, однако сам факт ее появления показателен. Из этой же серии античный атомизм с его постулатами о механике атомов, множестве миров и бесконечности вселенной. Подобных примеров можно привести множество. Конечно, взгляды (религиозные, научные и др.), не вполне адекватные тому или иному этапу развития, имеют внесистемный, маргинальный характер, однако они показывают, что у любого мировоззрения есть определенный идейный потенциал. В то же время, говоря об удивительных фактах подобного рода, необходимо иметь в виду и определенную условность датировок исторических событий. История — это наука, а значит, ее хронологические данные будут уточняться.

Особо следует сказать о мировоззренческом способе анализа историко-философского материала, использованного в этой работе. Попытки разграничения философских учений по мировоззренческому основанию предпринимались еще в глубокой древности. Как правило, это происходило в том случае, когда мыслитель сталкивался с учением, проецирующим иной образ мира, и сразу интуитивно осознавал его чуждость. Количество попыток мировоззренческого определения учений резко возрастало, когда «иной» взгляд на мир переставал быть единичным или маргинальным явлением, начинал активную духовную экспансию. В этих условиях мыслители, сформировавшиеся в рамках одного образа мира, неожиданно осознавали себя единомышленниками. Различия между своими учениями они начинали воспринимать как несущественные, как вариации, пусть экзотические, некоего общего смысла, проявляемого в принципиальной оппозиции смыслу «чужого» мировоззрения.

Иллюстрацией описанной выше ситуации может служить острый мировоззренческий конфликт, возникший в Средиземноморье в начале нашей эры. В это время существовало множество разнообразных учений. Однако современники легко идентифицировали это множество по двум мировоззренческим основаниям. Так, представитель одного мировоззрения — древнего, — мыслитель II в. Гален, обозначив центральную идею своего учения, сделал характерное примечание: «Именно здесь наше собственное учение, так же как учение Платона и других греков... отличается от учения Моисея» [цит. по: II, 293]. Его современник и мировоззренческий оппонент, христианский мыслитель Тертуллиан, представитель наступавшего Средневековья, выразил ту же самую мысль фразой, ставшей хрестоматийной: «Нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом» [66, 417].

Научный подход в классификации философских учений по мировоззренческому основанию стал возможен с конца XVIII в. Этапным можно считать творчество Ф. Шлейермахера, введшего в философский оборот сам термин «мировоззрение» («Речи о религии», 1799). Анализ связи между мировоззрением и философским учением есть в работах мыслителей XIX в. Г. Гегеля, Г. Гомперца, А. Бергсона и др. [50J.

Важная роль в разработке мировоззренческой классификации философских учений принадлежит немецкому мыслителю конца XIX — начала XX в. В. Дильтею, который, возможно, первым четко сформулировал своеобразие мировоззренческого метода в философии. В специально посвященной этому вопросу работе «Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах» [21] он, выступая против веры «в общезначимость всех философских систем» [21, 123], выделил три типа мировоззрения и соответственно три класса философских учений.

Первый класс — натуралистические учения, т.е. учения, исходящие из того, что «жизнь природы единственная и настоящая действительность» [21,157]. Немецкий мыслитель считает, что такое воззрение «старо как само человечество» [21, 156]. К натурализму персонально Диль тей относит ряд мыслителей — от Демокрита и Эпикура до атеистов XIX в. «Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и их последователей» [21,162].

Второй класс философских учений — так называемый идеализм свободы. «Иудейскохристианское учение о чисто духовном, свободно творящем Боге... превратилось в монотеистический идеализм свободы, — отмечает Дильтей. —... Ясна связь между монотеизмом и схоластической теологией иудейских, арабских и христианских мыслителей» [21, 143). К этому классу отнесено, например, и учение Канта [21, 143].

Третий класс — самый многочисленный. Это учения «объективного идеализма», или пантеизма. «Индийская спекуляция, мистерии (в другом месте «религии Индусов, Греков и Германцев» [21, 179]. —

Г.К.)... развили идею происхождения многообразного мира из первоначального единства и возвращения к нему, идею, завершение свою нашедшую в неоплатонизме, философии Бруно, Спинозы и Шопенгауэра» [21, 143]. Объективными идеалистами являются также «Шеллинг и Гегель, упразднившие... под предлогом зашиты христианства, христианский теизм» 121, 168].

Следует отметить, что Дильтей не акцентирует внимание на моментах, объединяющих мировоззрения, даже отрицает их. С его точки зрения, выделенные мировоззрения существуют изначально и не имеют плодотворных точек соприкосновения в пространстве культуры. В качестве метода такой подход достаточно эффективен, так как позволяет увидеть оригинальные черты каждого мировоззрения. Не случайно даже принципиальный критик Дильтея, известный философ Э. Гуссерль писал, что работа немецкого мыслителя о типах мировоззрения позволила добиться «важных и на самом деле достойных удивления результатов» [19, 719]. Однако абсолютизация этого метода представляется непродуктивной.

Другие мыслители специально останавливают свое внимание на генетической связи представленных в истории воззрений на мир. Эту генетическую связь они проецируют и на историю философии. Гегель рассматривал разные философские учения — от Древности до Нового времени — как отражение последовательных этапов единого непрерывного духовного процесса. Этот процесс, по его мнению, безусловно прогрессивен. Такой исторический подход к изучению явлений культуры доминирует и в современных исследованиях, будучи интерпретирован в идеалистическом, материалистическом или позитивистском смыслах. Правда, не у всех исследователей развитие культуры понимается как прогрессивный процесс. Например, французский мыслитель середины XX в. Р. Генон убежден, что налицо как раз культурный регресс. По мнению Генона, мировоззрения Древности, Средних веков и Нового времени последовательно отразили духовную деградацию человечества. В Древности правят обладающие священным знанием жрецы, в Средние века — воины, знание священного которых уже ограниченно. Однако в Новое время власть взяли низшие сословия — торговцы, ремесленники и т.д. Их знание принципиально исключает священное и замкнуто в пределах земного мира.

В современной отечественной научной литературе о мировоззренческом процессе как регрессивном пишет, например, А.Г. Дугин. Он анализирует идейные основания (парадигмы) исторических эпох. По его мнению, для Древности таким основанием являются идеи божества, единосущего ему мира и т.д. (парадигма «сферы»), для Средних веков — идеи Бога Творца, опекаемого Им мира и т.д. (парадигма «луча»), для Нового времени — идеи трансцендентного Бога (или Его отсутствия), богооставленного мира и т.д. (парадигма «отрезка»). Однако, проведя научное исследование, Дугин в его конце неожиданно дает идеологические оценки парадигмам, причем, видимо симпатизируя парадигме Древности, парадигму Средних веков он оценивает как в определенном смысле ущербную, а парадигму Нового времени (носителем которой является Запад) как однозначно тупиковую. По аналогии со знаменитой концепцией «столкновения цивилизаций» Дугин пишет о грядущем бескомпромиссном «столкновении парадигм» [29, 383].

С точки же зрения автора, оценка мировоззренческой эволюции мировой культуры как регрессивной сомнительна. И в первую очередь история философии дает весомый повод для такого сомнения. В связи с этим имеет смысл еще раз отметить вектор приоритетов на примере философской антропологии.

В Древности мыслители ценят в человеке безликую душу, имеющую универсальную (божественную) природу, т.е. не то, что отличает человека от других существ, а наоборот — то, что его объединяет с ними. Индивидуальное существование (в первую очередь телесное) для Древности — неистинно и, как следствие, нравственно ущербно.

В Средние века внимание мыслителей смещается как раз к индивидуальным качествам человека — отсюда и реабилитация тела и тесная связь с ним души. Теперь спасение зависит не от божественной природы, безмолвно действующей в глубинах человека, а от внешней ему божественной Личности, требующей для Себя конкретного, выделяющегося из общей массы людей собеседника. Карикатурно это обстоятельство отражено во взаимоотношениях безнравственного человека с темными силами: в начале Средневековья господствует представление о болезненной одержимости бесом, в конце — о договоре с дьяволом, заключаемом во вменяемом состоянии.

Внимание к специфике индивидуального существования приводит мыслителей к следующему, нововременному этапу в истории философской антропологии. В Новое время на первый план начинают выдвигаться уникальные качества человека. Возможно, существует глубокий мировоззренческий коррелят между введением абсолютного запрета на доступ к Богу на рубеже Нового времени и знаменитым буржуазным принципом невмешательства в частную жизнь человека, формирующимся впоследствии. Иначе говоря, возможно, Бог стал первым в истории существом, которому' было гарантировано право на личную жизнь. Вписывается в общий мировоззренческий контекст и четкое определение субъекта и объекта в науке Нового времени, отменяющее разного рода «мистические слияния» познающего с познаваемым, фиксирующее их принципиальные в рамках познания границы. В конце концов внимание мыслителей к понятию личности как предельной концентрации уникальных качеств приводит к уже рассмотренным выше экзистенциальным парадоксам, когда отчуждение человека от природы и общества достигает уровня трансцендентности.

Краткий экскурс в историю философской антропологии показателен. Он демонстрирует следующее развитие представлений мыслителей об истинном бытии человека: от безликой универсальной души до уникальной личности. Вряд ли его можно считать регрессивным процессом. Наоборот, на этом основании можно сделать общий вывод о том, что вектор мировоззренческой эволюции прогрессивен, так как он отражает многовековой рост самосознания человека.

СЛОВАРЬ

Абсолют — в богословии и иде&гистической философии понятие, обозначающее свободное от какихлибо условий, совершенное начало бытия.

Античность — в широком смысле — термин, равнозначный русскому «древность»; в узком и более употребительном значении — грекоримская Древность (приблизительно VIII в. до н.э.—V в.).

Антропология — наука о природе, происхождении и эволюции человека.

Атеизм — отрицание реальности потустороннего мира.

Атонизм — монотеистическое вероучение, связанное с религиозными реформами фараона Аменхотепа IV (Эхнатона) XV—XIV вв. до н.э.

Атрибут — неотъемлемое, существенное свойство.

Буддизм — религиознофилософское (пантеистическое) учение, возникшее в Индии, возможно, в VI—V вв. до н.э. В процессе своего развития стало мировой религией.

Бытие — исходное философское понятие, объединяющее предметы по признаку их существования.

Верификация — эмпирическое (опытное) подтверждение тех или иных теоретических высказываний.

Возрождение (эпоха) — период в развитии культуры Западной Европы с XIV по XVI в., отличительной чертой которого является обращение к культурному наследию Античности.

Гносеология — философское учение о познании.

Гностицизм — неоднородное религиознофилософское течение поздней Античности и раннего Средневековья, явно или неявно декларирующее онтологический дуализм и, как следствие, особое знание для избранных. Осуществило сложный синтез идей греческой философии, христианства, иудаизма, зороастризма, вавилонских и египетских верований.

Даосизм — религиознофилософское учение (пантеистическое), возникшее в Китае, возможно, в IV в. до н.э. В 1м тыс. стало региональной религией.

Деизм — западноевропейское религиознофилософское учение XVII—XVIII вв., отрицающее божественное вмешательство в ход мировых событий после акта Творения.

Демократия — политический режим, выражающий принцип народовластия.

Древность — принятое в науке обозначение исторического периода (примерно со 3—2 тыс. до н.э. по I—V вв.).

Закон — существенная связь явлений.

Идеализм — широкое философское направление, для которого сознание (духовное, психическое и т.д.) есть субстанция.

Индивид — обозначение единичного в отличие от общего. Индивид, рассматриваемый в его специфических особенностях, несводимых к какимлибо общим (родовым) характеристикам, — синоним индивидуальности.

Иррационализм — направление в гносеологии, учения которого существенно ограничивают или отрицают возможности разума в познании истинного бытия, утверждая тем самым неразумный характер последнего. В качестве адекватного инструмента познания признают интуицию, чувство, веру и другие нерациональные способы получения знания.

Ислам — монотеистическое вероучение, возникшее в начале VII в. на Ближнем Востоке. В настоящее время мировая религия.

Истина (корреспондентская) — характеристика знания, выражающая его соответствие объективной реальности.

Иудаизм — монотеистическое вероучение, возникшее в 1м тыс. до н.э. на Ближнем Востоке.

Католицизм — «западное» направление в христианстве, оформившееся в результате раздела церквей в XI—XII вв.

Креационизм — концепция о сотворении мира Богом из «ничего». Характерна для монотеистических религий и возникающих на их основании религиознофилософских учений.

Культура — в широком смысле — специфический способ организации человеческой деятельности, позиционирующий инстинктивному поведению животных. В узком смысле понятие «культура» употребляется для характеристики определенных исторических эпох (античная культура), народов (культура майя), сфер деятельности (культура быта).

Личность — высшая степень самосознания человека, позволяющая ему быть субъектом действия.

Материализм атеистический — философское направление, утверждающее субстанциальность мира и, соответственно, естественное происхождение сознания.

Мир (природа) — объективная, независящая от сознания реальность.

Мировоззрение — совокупность взглядов на мир и место человека в нем.

Мистика — практика связи человека с Абсолютом, а также совокупность религиознофилософских учений, осмысляющих эту практику.

Миф — социоантропоморфное представление о мире, задающее образцы человеческой деятельности. На ранних стадиях развития общества — единственная форма мировоззрения.

Монотеизм — вероучение, основанное на представлении о Боге Личности как Абсолюте.

Натурализм — в философии взгляд на мир, согласно которому божественные качества атрибутивны природе (или одной из природных стихий).

Наука — форма мировоззрения, представляющая, проверяющая и теоретически систематизирующая объективное знание о мире.

Новое время — принятое в науке обозначение исторического периода (примерно с XVI в. по настоящее время).

Номинализм — религиознофилософское направление в позднем западноевропейском Средневековье, которое отрицает субстанциальность понятий по отношению к вещам.

Общество — исторически сложившаяся форма совместной жизнедеятельности людей.

Онтология — философское учение о бытии.

Пантеизм — религиознофилософское направление, утверждающее непосредственную связь между не имеющим личности божеством и миром, в радикальных учениях — отождествляющее божество и мир.

Патристика — совокупность религиознофилософских учений христианских мыслителей II—VIII вв. (т.н. отцов церкви).

Позитивизм — направление философии XIX—XX вв., отказывающееся от мировоззренческих функций философского знания, сводя его к методам организации научного знания.

Политеизм — вероучение, основанное на представлении о множестве богов.

Понятие — форма мысли, отражающая общий (существенный) признак для класса предметов.

Православие — «восточное» направление в христианстве, оформилось в результате раздела церквей в XI—XII вв.

Прогресс — развитие системы в направлении более совершенного состояния (позитивное развитие).

Протестантизм — направление в христианстве, возникшее в ходе реформации Католической церкви в XVI—XVII вв.

Рационализм — направление в гносеологии, утверждающее разум в качестве основы познания и поведения.

Регресс — деградация системы (негативное развитие).

Религия — форма мировоззрения, система верований, чувств и действий, направленная на установление отношений с потусторонним миром.

Рефлексия — процесс размышления, осмысление собственных действий и их оснований.

Реформация — религиозное движение за преобразование Католической церкви в духе последовательного монотеизма, возникшее в XVI в. в Западной Европе.

Ригоризм — принцип понимания морали как должного поведения. Этика долга.

Самосознание — контроль сознания, оценка человеком своего мировоззрения и осуществляемого на его основе поведения.

Свобода — способность быть субъектом действия.

Софисты — профессиональные учителя в разных областях знаний (в том числе и в философии), появившиеся в Греции с V в. до н.э. Обозначили специфику культуры, выступили с критикой натурализма.

Средние века — принятое в науке обозначение исторического периода (примерно со II по XV в.).

Субстанция — понятие, обозначающее первооснову, то, что существует само по себе и является причиной всего остального.

Схоластика — тип религиозной философии, характеризующейся рационалистическими построениями на основе догматов вероучения. Пример — позднесредневековое богословие Западной Европы.

Теизм — религиозное миропонимание, утверждающее Бога как личность.

Теология (богословие) — система религиознофилософских взглядов, отражающая вероучение и обосновывающая его истинность на высоком теоретическом уровне.

Трансцендентное — находящееся за пределами мира.

Фатализм — мировоззренческая позиция, согласно которой все события в мире предопределены и свободный выбор человека исключен.

Феномен — явление, данное нам в чувственном опыте. В истории философии значение понятия изменяется в зависимости от истолкования опыта (например, по Канту, истинная причина феномена непознаваема).

Философия — рациональнотеоретическая форма мировоззрения.

Христианство — монотеистическое вероучение, возникшее в 1 в. на Ближнем Востоке. В настоящее время мировая религия. Наиболее крупные конфессии — католицизм, протестантизм, православие.

Цивилизация — институциональный уровень развития общества.

Эвдемонизм — принцип понимания морали как естественного поведения. Этика счастья.

Экзистенциализм — направление в философии XIX—XX вв., исходящее из понимания личности как подлинного бытия.

Эмпиризм — направление в философии, считающее опыт источником истинного знания.

Эсхатология — вероучение о конце света.

Этика — философское учение о человеческом поведении.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.

2. Альбедть М.Ф. В магическом круге мифов. СПб.: Паритет, 2002.

3. Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975.

4. АхутинА. Примечания // Шестов JI. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993.

5. Библия.

6. Большая советская энциклопедия. 2е изд. М.: Советская энциклопедия, 1953.

7. Большая советская энциклопедия. 3е изд. М.: Советская энциклопедия, 1975.

8. Василий Великий. Беседы на шестоднев. Тип. Св. троицкосерги евой лавры, 1902.

9. Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983.

10. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

11. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.

12. Гайденко П.П. Кьеркегор. М., 1970.

13. Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

14. Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М.: Мысль, 1976.

15. Гегель Г. Соч. Т. 9. М., 1932.

16. Гесиод. Теогония // Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.

17. Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001.

18. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.

19. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000.

20. Делюмо Ж. Грех и Страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII—XVIII вв.). Екатеринбург, 2003.

21.Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Сб. Новые идеи в философии. № 1. СПб., 1912.

22. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Танаис, 1995.

23. Доброхотов АД. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986.

24. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М.: МГУ, 1980.

25. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Л.: Наука, 1972.

26. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003.

27. Древнекитайская философия: В 2 т. М.: ПринТ, 1994.

28. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М.: Наука, 1974.

29. Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: АрктогеяЦентр, 2002.

30. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004.

31. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.

32. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Т. 3. Кн. 4. М.: РГГУ, 1999.

33. Кальвин Ж. О христианской жизни. М.: Протестант, 1995.

34. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.

35. Камю А. Избранное. М.: Прогресс, 1969.

36. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

37. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историкокультурный очерк. М.: Наука, 1988.

38. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М.: Эниг ма, 1997.

39. Коран.

40. Косидовский 3. Библейские холмы. М.: Терра — Книжный клуб, 2001.

41. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: ACT, 2000.

42. Лурье С.Я. Демокрит. Л.: Наука, 1970.

43. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994.

44. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987.

45. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979.

46. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Политиздат, 1960.

47. МеньА. Магизм и единобожие. М.: Фонд им. Александра Меня, 2001.

48. Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991.

49. Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000.

50. Новые идеи в философии. Сб. № 1. СПб., 1912.

51. Платон. Избранные диалоги. М.: Рипол Классик, 2002.

52. Плотин. Против гностиков // Еремеев С.И. Гностики. Киев: УЦИММПРЕСС, 1997.

53. Пропп В.Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.

54. Пушкин А.С. Борис Годунов. М.: Детская литература, 1965.

55. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианст ва/Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990.

56. Рассел Б. История западной философии СПб.: Азбука, 2001.

57. Ревуненкова Н. В. Введение // Кальвин Ж. О христианской жизни. М.: Протестант, 1995.

58. Ригведа: Избранные гимны. М.: Наука, 1972.

59. Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.

60. Свенцицкая И. С. Источники по истории раннего христианства в работах Рановича А.Б. // Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства / Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990.

61. Советская историческая энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1975.

62. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1985.

63. Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт. Соч. Т. 1. М.: Мысль 1989.

64. Столяров А. Вступление//Тертуллиан К. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1994.

65. Страбон. География. М.: ОлмаПресс Инвест, 2002.

66. Таранов П. С. 106 философов. Симферополь: Таврия, 1995.

67. Тарное Р. История западного мышления. М.: КронПресс, 1995.

68. ТахоГоди Ф.А. История античной эстетики А.Ф. Лосева как философия культуры //Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М.: ACT, 2000.

69. Тацит К. История. М.: ACT; Харьков: Фалио, 2001.

70. Тертуллиан К. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1994.

71. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Тип. Имп. моек, унта, 1910.

72. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983.

73. Фокин C.J1. Философвнесебя. Жорж Батай. СПб.: Издво Олега Абышко, 2002.

74. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.

75. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9.

76. ШакирЗаде А. С. Эпикур. М.: Социальноэкономическая литература, 1963.

77. Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993.

78. Энциклопедический словарь Гранат. 7е изд. М., 1910—1948.

79. Энциклопедический юридический словарь. М.: ИнфраМ, 1997.

Григорий Николаевич Кузьменко

Введение в историю философии

(мировоззренческий аспект)

Учебное пособие