Представление об устройстве мира. Идея БогаТворца закономерно ведет к идее Творения, т.е

Устройство природы

 

Идея БогаТворца закономерно ведет к идее Творения, т.е. к идее осознанного создания мира. Напомним, что для древнего сознания мир порождается преисполненным энергией божеством с необходимостью. Для средневекового сознания мир появляется по непредсказуемому желанию Бога, по сути, случайно. Мира могло и не быть. В этом смысле творение мира есть ничем не обусловленный дар Бога, явление Его благодати.

Благодатность возникновения мира подчеркивается отсутствием какого-либо материала для его создания. Наличие такой «вечной» материи умаляло бы величие Бога, ограничивало свободу Его творчества. Поэтому уже в первые века установилась малопонятная для Древности (уверенной, что «из ничего ничего и не бывает» [49/1, 125—130]) средневековая точка зрения, согласно которой мир сотворен именно из «ничего», из небытия. Вот как об этом образно пишет известный христианский мыслитель IV—V вв. Августин, обращаясь к Богу Творцу: «Ты создал землю и небо не из Себя... однако и вне Тебя не было ничего, из чего Ты мог бы их создать. Следовательно, ты создал их из ничего» [66, 452].

Особенно важно подчеркнуть, что даже души, т.е. нематериальные элементы мира, созданы для средневекового сознания искусственным путем. Души людей творятся Богом «по Своему образу и подобию», но при этом в них нет ни грана божественного материала. «Как разъясняли средневековые вероучители, — комментирует это обстоятельство С.С. Аверинцев, — души людей и ангелов бессмертны вовсе не по своей сущности — ибо даже они сохраняют характер «тварности», — но по действию бога, вновь и вновь восстанавливающему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога» [1, 43].

Декларация Средневековьем своеобразного «равенства» духа и материи перед сотворившим их Богом имеет далеко идущие космологические выводы. В средневековой картине мира нет того принципиального противопоставления души и тела, которое характерно для развитой Древности. Тело перестает быть «темницей», в которой душа терпеливо ожидает часа своего освобождения, но становится, говоря словами апостола Петра, «храминой» [5, 2 Петр. 1, 13], т.е. священным, созданным лично Богом произведением. Можно сказать, что тело в средневековом сознании в определенной мере реабилитировано. От тела не нужно избавляться, его следует «очищать», и его можно «очистить». Отсюда монотеистическая логика связи телесного и духовного: поклонение мощам святых (т.е. материальным оболочкам), уверенность в воскрешении праведников «во плоти», любовные утехи исламского рая и т.п.

Уровень связи тела и души, демонстрируемый средневековым мировоззрением, обнаруживает специфическое представление об индивидуальной душе. Обратим внимание, что в Древности душа (а если душу рассматривали как сложную субстанцию, то лучшая ее часть), в отличие от тела, как раз не обладала какимито особыми индивидуальными качествами и, собственно говоря, была тождественна остальным душам. Как следствие — древние представления о случайности и временности соединения души с телом, о возможности ее переселения и, наконец, об отдельном бестелесном существовании души как оптимальном для нее состоянии.

В Средневековье иначе: душа без тела неполноценна. Отсюда ее отделение от тела, т.е. смерть, рассматривается в качестве временного состояния, как правило, до Страшного суда. Мысль о необходимости индивидуализации души с помощью тела звучит уже в трудах первых средневековых мыслителей. Так, Тертуллиан пишет: «Ты (душа. — Г.К.)... должна получить обратно прежнюю свою субстанцию — материю и память того же самого человека... ибо ты не можешь чувствовать ни зла, ни добра вне способности плоти к ощущению, да и (Страшный. — Г.К.) суд не имеет никакого смысла, если не представлен тот самый, кто заслужил приговор суда» [70, 84]. «Это христианское мнение гораздо предпочтительнее Пифагорова, ибо не переселяет тебя в зверей», — заключает христианский мыслитель [Там же]. «Убегай бредней угрюмых философов, — вторит Тертуллиану богослов IV в. Василий Кесарийский (Великий), — которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами» [8, 120].

Представление об индивидуальной душе, несомненно, имеет свои истоки в идее личного Бога. Помимо всего прочего, это представление предполагает ответственность творения перед своим Создателем. В Средневековье между существом — причем не обязательно только человеком, но любой «тварью»: ангелом, небесным телом, животным — и Богом существует как бы личный договор (завет).

Вот пример такой системы обязательств в представлении одного раннесредневекового автора: «Солнце, и Луна, и хоры звезд по велению Его (Бога. — Г.К.) в согласии, без всякого отступления шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, понеся во чреве своем, по воле Его во время свое преизобильно пропитание подает людям, и зверям, и всем сушим в ней живым тварям, не разномыслия и не отклоняясь от определенного о ней. Бездн не исследимые хляби и недр неизъяснимые струи теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем пространстве своем, по устроению Его собранное вместе, не преступает положенных ему препон, но как Он указал, так и действует... Сроки весны и лета, и осени и зимы в мире друг друга сменяют; ветров порывы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпустительно. Вечно текушие источники, на здравие всем пьющим от них сотворенные, сосцы свои неиссякающие жизни ради человеков предлагают... Всему сему великий Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и единомыслии...» [цит. по: 1, 85].

Можно согласиться с С.С. Аверинцевым, который, предваряя приведенную выше цитату о покорности космоса Богу, написал: «Законосообразность мировых процессов понята (средневековым сознанием. — Г.К.) как послушание небесных сфер и четырех стихий, как их монашеское смирение» [Там же].

Важно подчеркнуть, что средневековое сознание обосновывает не природу действующих в мире существ, а их свободу. Отсюда малознакомое для Древности представление о причинах невыполнения существом своих обязательств. Напомним — в Древности нарушение закона обычно связано с его непониманием, незнанием. Поэтому для древнего сознания законы нарушают, если так можно выразиться, духовно «недоразвитые» существа. В Средние века акцент делался на преднамеренном отказе от выполнения своих обязательств, что можно ожидать, скорее, от существ высокоразвитых — как осознанное своеволие, своеволие от знания.

Классический пример — устойчивая для монотеистических религий Средневековья — иудаизма, христианства, ислама — мифологема о проступке высших духов (ангелов), превратившем их в демонов. В Коране она звучит следующим поэтическим образом:

«Вот сказал Господь твой ангелам: «Я создаю человека из глины. А когда Я его завершу и вдуну в него от Моего духа, то падите, поклоняясь ему!»

И пали ниц ангелы все вместе, кроме Иблиса, — он возгордился и оказался неверным... Он сказал: «Ялучше его: Ты создал меня из огня, а его создал из глины».

Он (Господь. — Г.К.) сказал: “Выходи же отсюда;... над тобой Мое проклятие до дня суда”» [39, сура 38, 71 (71)—79 (78)[.

Парадоксальность средневекового мышления заключается в том, что поступок Иблиса рационально объясним — «нематериальный» огонь для существ, внимающих действию Бога, действительно лучше «материальной» глины. Причина божественного осуждения кроется не в неразумии ангела, но в его намеренном неподчинении, т.е. в изъяне личного отношения к Богу.

Устройство общества

 

Личные отношения и обязательства существ перед Богом — характерная черта средневекового мировоззрения. Она сохраняется не только на космическом уровне, но и на уровне социума. Социальное устройство в Средние века не менее дифференцированно, чем в Древности, — это сложная, многоуровневая иерархия от рабов, крепостных земледельцев и ремесленников до императоров, халифов, пап. Однако через все средневековье проходит, усиливаясь, представление о том, что свое место в этой иерархии человек занимает не по природе своей, но по воле Бога, по Его призванию — «в каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом» [5, 1 Кор. 7, 24].

Принципиальное отличие средневековой социоидентификации от древней хорошо видно на примере такого явления, как рабство. В Древности рабы — особая порода людей, своего рода недочеловеки, словами Аристотеля — «говорящие орудия». В рамках древнего подхода попытка человека перестать быть рабом, как правило, рассматривается как кощунственное нарушение неизменного мирового порядка. Поэтому, например, в Индии нарушение кастовых границ — тягчайшее и жестоко наказуемое преступление.

В Средневековье иначе: человек является рабом не по природной необходимости, а, фактически, добровольно. Он праведно соглашается исполнять обращенную лично к нему божественную волю. Отсюда: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего... исполняя волю Божию от души» [5, Еф. 6, 5— 6]. Такая мотивация деятельности заключает в себе новый, по сравнению с Древностью, смысл. Ведь если Бог по какой-то причине переменит решение и даст человеку шанс повысить свой социальный статус, то долг человека — не пренебрегать им: «Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» [5, 1 Кор. 7, 21]. О рабстве в этом ключе говорят все авторитетные раннесредневековые мыслители — Ириней, Григорий Назианзин, Августин и другие, что неоднократно отмечают современные исследователи. Рассматривая социальную доктрину Августина, Г. Г. Майоров замечает, что «само по себе... рабство Августин не считал чемто вытекающим из человеческой природы» [45, 338].

На другом социальном полюсе аналогичная ситуация. В Средние века люди, занимающие высшие места в социальной иерархии, зачастую не связаны с этими местами непосредственно своим происхождением, так называемой «царской кровью». Историческим фактом является то обстоятельство, что некоторые римские папы, исламские халифы и даже византийские императоры были по происхождению маргиналами: иноземцами, выходцами из социальных низов и т.д. Однако, согласно средневековому воззрению, они призваны Богом во власть и должны достойно исполнить свой долг перед Ним. Почести, которые оказывались этим людям, предназначались не им конкретно, а «наместникам», или «знакам» Бога на земле. «Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха, — замечает С.С. Аверинцев, — это средневековая концепция опосредованной и опосредующей соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака....Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, как его заместитель и наместник, так сказать, вице Христос. Вспомним, что титул верховного главы священной державы ислама — «халиф» — имеет то же самое значение «заместитель», «наместник»: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммада» [ 1, 117].

Средневековая мысль, обосновывая авторитет власти, опирается не в последнюю очередь на библейские тексты. Так, согласно Ветхому Завету, первым царем Израиля Бог произвольно назначил некоего Саула, молодого человека, ищущего пропавших ослиц, предоставив ему практически неограниченные права: «сыновей ваших он возьмет... и дочерей ваших возьмет... и рабов ваших и рабынь ваших... и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела» (5, 1 Пар. 8, 11 — 16]. Второй израильский царь, Давид, был избран Богом, когда пас овец [5, 1 Цар. 16, 11 — 12], и т.д. Конечно, необходимо отметить, что и в Средние века, и позже существовал династический принцип, включающий в себя понятия «природных» правителей и «природных» подданных, но это принцип архаичный, чуждый духу Средневековья.

Со временем понимание выбора человека в пользу той или иной деятельности как результата его «призвания» будет только крепнуть. В этом смысле средневековые взгляды на общество, в сравнении с древними, следует признать исторически прогрессивными, так как они, обосновывая в определенном смысле «условность» классовых границ и социальную мобильность населения, предлагали более высокую степень свободы человека в обществе.

Личная ответственность существ перед Богом, из которой исходит Средневековье, подразумевает некую итоговую оценку их деятельности. Интересно увидеть космологический аспект этой оценки. Речь идет об известной средневековой идее «конца света» и, соответственно, Страшного суда. В такой идее присутствует своя логика: если Бог полагает миру начало, то Он же полагает его конец. Во многих философских и религиозных текстах, написанных под влиянием монотеистических идей, осмысляется этот предполагаемый конец мира. Существует даже специальный жанр — эсхатологическая литература. Классическим примером описания грядущего «конца света» является знаменитое Откровение (Апокалипсис) святого Иоанна Богослова, вошедшее в Новый Завет. «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем, — сказано в Откровении, — ибо время близко» (5, Откр. 1, 3]. И, увидевший чудесным образом грядущее, автор пишет: «Я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю... И небо скрылось, свившись как свиток... И цари земные, и вельможи, и богатые... и всякий раб... скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле... ибо пришел великий день гнева Его» 15, Откр. 6, 12—17].

Древность в определенном смысле также имеет представление о «конце света» — достаточно вспомнить учение греческого мыслителя Гераклита о «мировом пожаре», уничтожающем космос. Однако огонь Гераклита на самом деле не столько уничтожает мир, сколько его обновляет. После своего якобы уничтожения мир восстанавливается заново, вплоть до мелочей. «Космос то обращается в огонь, то снова образуется из огня через определенные промежутки времени» — так обычно комментируют учение Гераклита [74, 218]. Фактически речь идет о бесконечных повторениях одного и того же, о мировых циклах. «Идею циклического времени разделяла вся языческая древность... — замечает по этому поводу Г.Г. Майоров и делает важный вывод относительно мировоззренческих установок древнего сознания: Если все возвращается на свои круги, то, чтобы ни произошло, человек снова через какое-то время вернется к жизни и повторит все то, что уже совершил... Отсюда проистекал... античный фатализм» [45, 299].

Средневековые представления о конце света и Страшном суде резко контрастируют с этими древними представлениями о вечном возвращении. Они свидетельствуют уже не о цикличности времени, а о его линейности — тем самым мир обретает историю и каждое произошедшее в нем событие становится уникальным, неповторимым. Характерна точка зрения Августина, высказанная в произведении «О граде Божием», где критике цикличности и апологии историчности времени посвящено много страниц. «Положим, — пишет он, — что как в этом круге времени философ Платон говорил перед учениками в городе Афинах... — так и снова по прошествии весьма протяженных, но твердо отмеренных промежутков... будут повторяться неисчислимые разы этот же самый Платон, этот же город... эти же ученики. Да не будет, говорю, чтобы мы этому поверили! Ибо единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мертвых, уже не умирает» [цит. по: 1. 92].

Позицию Августина можно понять так: обладающий сознанием БогТворец не нуждается в бесконечных и поэтому бессмысленных для Него повторениях. Сама идея такого Бога уже подразумевает мировую историю с осмыслением ее итогов в конце.

Рассмотрение характерных черт средневековой космологической и социальной мысли будет неполным, если не остановиться на понятии чуда. По мнению многих исследователей, понятие чуда наполняется истинным содержанием только в монотеистическом контексте. В других контекстах чудо понимается как явление пусть необычное, но все-таки закономерное, остающееся в рамках мира. Иначе говоря, явление удивительно, потому что пока не изучены механизмы, его производящие. Много достойного удивления рассказывают китайские, индийские или античные источники о деяниях древних мудрецов. Эти мудрецы — даосы, брахманы и йоги, греческие философы, — согласно легендам, долгое время могут обходиться без еды, лечить безнадежно больных, предсказывать будущее и т.д. При всем восхищении «чудесными» деяниями, всегда следует иметь в виду то обстоятельство, что они основаны на знании (в первую очередь магическом). И именно потому, что любой знающий может совершать подобные действия, это знание иногда очень тщательно скрывается от простых людей, становится тайным, эзотерическим, требующим сложной системы посвящения.

С точки зрения монотеиста, такое представление о чуде — профанация. В Средневековье чудо, к которому причастен человек, есть результат не его знания, но его веры, его особых отношений с Богом. Знать, каким образом делается настоящее чудо, иметь возможность его повторения — нельзя. Нельзя потому, что чудо радикально нарушает естественные законы. Чудо — прерогатива Бога, обнаруживающая Его абсолютную власть над созданным Им миром.

Отличие представления о чуде в Древности и Средневековье иллюстрируют следующие примеры. Представители древней традиции, как правило, ограничивают чудесное законами природы и в связи с этим говорят о невозможности невероятных событий: превращений «камня в человека» или «золы в лошадь» [11, 293]. «Мы утверждаем, — говорит один из таких древних мыслителей, — что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их» [пит. по: 11, 293]. Одна из самых волнующих тем поздней Античности — воскресение тел после смерти — рассматривается ими именно в этом русле, как событие, абсолютно невозможное. Известный античный мыслитель III в. Порфирий писал анонимному христианину: «Ты скажешь, что для бога это (воскресение тел. — Г.К.) возможно; но это неправда: бог не все может» [55, 391].

Монотеистическая традиция утверждает противоположную точку зрения — для Бога нет ничего невозможного. В Коране есть поэтическая история о том, как едущий на осле человек видит разрушенное до основания селение и размышляет: сможет ли Бог восстановить эти руины в первозданном виде или нет. Отвечая на эти сомнения, всевидящий Бог умерщвляет и человека и осла, а через сто лет воскрешает их, причем таким образом, что очнувшийся первым человек видит поднимающиеся из песка кости животного и нарастающие на них мясо, кожу, шерсть. «И когда стало ему (человеку. — Г.К.) ясно, он сказал: “Я знаю, что Аллах мощен над каждой вещью'.”» [39, 2—261(259)]. История, рассказанная в Коране, стала очень популярной, так как наглядно иллюстрировала всемогущество Бога, который, являясь истинным законодателем, способен изменить любой, на первый взгляд самый незыблемый мировой закон.

Здесь следует отметить одно важное обстоятельство. Для средневекового сознания творимые Богом чудесные действия, несмотря на их противоестественный характер, понятны. Чудо нельзя предсказать, но, как правило, его можно объяснить и сделать в связи с этим объяснением назидательный вывод. На возможность того, что поступки абсолютно свободного Бога Творца могут быть необъяснимы, нелепы, абсурдны, обращают поначалу внимание лишь некоторые из средневековых мыслителей (например, Тертуллиан). Большинство, особенно в период патристики (на ранних стадиях истории Средних веков), в полной мере отдают дань так называемой теодицее — объяснению и оправданию деятельности Бога.

Причина распространенности такого явления, как теодицея, в том, что Бог для средневекового сознания есть в первую очередь разумное существо, обладающее всеми соответствующими такому существу атрибутами — строгой логикой мышления, осмысленностью действия и даже эстетическим вкусом. Поэтому, например, Вселенная, существование которой есть несомненное чудо, произведена Богом, тем не менее, не хаотически, но в соответствии с «мерою, числом и весом» [5, Прем. 11,21]. Просчитанность и соразмерность мира делают его прекрасным. В Библии описывается, как, глядя на свои труды, Бог с удовлетворением отмечает, что «это хорошо» [5, Быт. 1].

Средневековая интуиция космического порядка как результата разумного творчества Бога широко отражена в религиозно-философской литературе. Выше уже говорилось о признании мыслителями необходимости мировой и, в частности, социальной иерархии, сейчас хотелось бы обратить внимание на их эстетическую оценку этого порядка.

Ее в полной мере выражает популярный в Средние века жанр «гек самерон» («шестоднев»), т.е. рассуждения о шести днях сотворения мира и, соответственно, о мировом устройстве в целом. Как правило, это эмоциональное раскрытие божественной Премудрости в природе. Примером могут послужить «Беседы на шестоднев» известного отца церкви IV в. Василия Кесарийского, богословский труд которого, по мнению Майорова, «стал на многие столетия основой для господствующей доктрины христианства» [45, 155].

Василий Кесарийский красноречиво описывает бытие природы. Его восхищает «красота неба» [8, 31], для него «усладительно... зрелище моря... в пурпуровом или лазурном цвете» [8, 63], «дост-оудивительны» морские обитатели [8, 115]. «Чего домогаются царские сокровищницы, — замечает богослов, — то рассыпано на взморьях, при берегах, около диких камней и лежит в оболочках устриц» 18, 115]. На суше «луга наполнились изобильною травою, плодоносные равнины... в колебании колосьев» [8, 73], обзавелись растительными «кудрями» вершины гор, «устроились сады», «берега рек украсились тысячами родов растений; и одни (из них. — Г.К.) уготовились украшать собою человеческую трапезу, а другие предложили в пищу скотам и листья и плоды» [8, 81]. Природа для Василия Кесарийского устроена целесообразно, это «естество, приятнее которого к наслаждению невозможно ничего и представить человеческим разумом» [8, 31]. После вышеприведенных цитат можно только согласиться с Майоровым, считавшим, что «космос Василия — это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии...» [45, 154].

В то же время необходимо видеть и принципиальное отличие древней и средневековой космологий. Напомним, что в Древности, наш мир считали лучшим, так как он оптимально проявляет собой божество. Отсюда и цикличное воссоздание нашего мира раз за разом в неизменном виде. Приход ему на смену других возможных миров попросту невозможен, так как они, видимо, заведомо хуже и поэтому — нереальнее. В Средние века наш мир воспринимается как лучший среди других возможных миров совсем по другой причине. Он хорош в первую очередь потому, что создан по желанию БогаТворца и пока что нравится Ему.