Коммунитас и символическое мышление

Суть осторожных умозаключений Лэмберта об образе мыслей самого Франциска и его идей относительно нищеты приблизительно такова. Во-первых — и в этом Франциск похож на многих других основателей групп типа коммунитас, — «его мысль всегда была непосредственна, персональна и конкретна. Идеи являлись ему как образы. Последовательность мышления для него… состоит в перескакивании от одной. картинки к другой… Когда, например, он хочет объяснить свой образ жизни папе Иннокентию III, он облекает свои доводы в форму притчи, в других случаях, когда он хочет, чтобы монахи поняли его намерения, он прибегает к символам. Роскошь стола монахов Франциск демонстрирует, переодеваясь бедным странником. Аморальность прикосновенности к деньгам выражается посредством разыгранной притчи; наложенной Франциском на виновника как епитимья» [35, с. 33]. Этот конкретный, персональный, образный способ мышления в высшей степени показателен для тех, кто стремится к экзистенциальной коммунитас, дорожит прямизной отношений человека к человеку и человека к природе. Абстракции оказываются враждебными для жизненных контактов. Например, Вильям Блэйк, великий литературный представитель коммунитас, в своих «Пророческих книгах» писал: «Тот делает людям добро, кто делает его в Данную Минуту; Общее Добро — довод Лицемера и Негодяя».

И опять-таки, подобно другим пророкам коммунитас — древним и современным, — Франциск принял несколько важнейших решений на основании символики сновидений. Например, накануне того, как он решил отказаться от официального руководства орденом в 1220 г., «ему приснилась маленькая черная курица, которая изо всех сил пыталась, но не могла накрыть короткими крыльями весь свой выводок». Немного позднее ему предстали пороки его законодательной деятельности в другом сне, в котором «он безуспешно пытался накормить свою голодающую братию крошками хлеба, выскальзывающими из его пальцев» [35, с. 34]. Несомненно, что именно конкретность мышления Франциска (если бы мы только располагали полной суммой фактов о его социальной среде) и многоголосие его символики сделали его плохим законодателем. Создание социальной структуры, в особенности в протобюрократических рамках Римской церкви, потребовало бы склонности к абстракции и генерализации, умения создавать однозначные понятия и искусства обобщающей предусмотрительности; и все это должно было бы вступить в противоречие с непосредственностью, спонтанностью и подлинной приземленностью представлений Франциска о коммунитас. Кроме того, Франциск, — подобно другим до и после него, никогда не был способен преодолеть бесчисленные ограничения, которые, казалось, наложены на группы, максимализирующие экзистенциальную коммунитас. «Франциск был высшим духовным господином мелких групп; он был неспособен создать безличную организацию, призванную поддерживать мировой порядок» [35, с. 36].

Недавно Мартин Бубер столкнулся с этой проблемой, и он утверждает, что «органическое государство — а только такие государства способны объединиться для создания четко организованного племени людей — никогда не станет строиться из личностей, а только из мелких, даже мельчайших, общин: нация — это община в той мере, в какой она является общиной общин» [7, с. 136]. Таким образом он предлагает обойти проблему, над которой бился Франциск, — заранее составить детальную конституцию, — предоставив своей общине общин возможность самой регулировать ее внутренние сцепления. Этого можно достичь с помощью «большого духовного такта» в плане отношений между централизмом и децеитрализмом, а также между идеей и действительностью — «при постоянном и неустанном взвешивании и отмеривании верной пропорции между ними» [7, с. 137].

Короче, Бубер желает сохранить конкретность коммунитас даже в больших социальных единицах, в процессе, который он рассматривает как аналог органического развития или того, что он называет «жизнь диалога».

«Централизация — но только в совершенно необходимых пределах данных обстоятельств времени и места. И если власти, ответственные за проведение и пересмотр демаркационных линий, сохраняют бдительное и трезвое сознание, отношения между основанием и вершиной государственной пирамиды будут сильно отличаться от нынешних, даже в странах, стремящихся к коммуне. Должно будет разработать систему представительства в духе того социального образца, который я имею в виду; но это будут не те псевдопредставители аморфных масс избирателей, как сейчас, а представители, хорошо испытанные и проверенные жизнью и работой коммун. Те, которых представляют, будут связаны со своими представителями не так, как нынче — некими туманными абстракциями, голой фразеологией партийных программ, а конкретно — посредством общего действия и общего опыта» [7, с. 137].

Фразеология Бубера, поразительно напоминающая фразеологию многих лидеров африканских однопартийных государств, принадлежит к всегдашней речи коммунитас, не чурающейся возможности структуры, но допускающей ее лишь как отросток от прямых и непосредственных отношений между интегральными личностями.

В отличие от Бубера св. Франциск, принадлежа к католической церкви, был обязан дать устав своему новому братству. И, как сказал Сабатье: «Никогда не существовало человека, менее способного к созданию устава, чем Франциск» [51, с. 253]. Его устав ни в коем случае не был набором этических или правовых предписаний и запретов; скорее это была конкретная модель того, что, как он полагал, должно было явиться всеобщей vita fratrum minorum[19]. Я уже отмечал (см. [61, с. 98–99]), сколь важно для лиминариев, которых можно определить как людей, переживающих ритуализованный переход, обходиться без собственности, структурного статуса, привилегий, материальных удовольствий различного сорта и нередко даже одежды. Франциск, представлявший своих собратьев как лиминариев в жизни, которая была лишь переходом к неизменности небес, придавал большое значение существованию «без» и «не имея». Лучше всего это может быть выражено в сжатой лэмбертовской формулировке позиции Франциска — «обнажение духа».

Сам Франциск мыслил в понятиях нищеты, прославлявшейся им на манер трубадуров: «Госпожа Нищета». Как пишет Лэмберт: «Можно принять за аксиому, что, чем более радикальна представляемая нам версия нищеты, тем более точно она отражает подлинные желания Франциска». И далее: «Устав 1221 г. в целом оставляет впечатление, что Франциск желал, чтобы его братия полностью порвала с коммерческой системой света. Он, например, настаивает, чтобы подача совета мирянам относительно распоряжения имуществом не втягивала монахов в мирские дела» [35, с. 38]. В главе 9 Устава он говорит братьям, что они должны возрадоваться, «оказавшись среди низких и презираемых, среди бедных, и слабых, и немощных, и прокаженных, и просящих на улице подаяния» [3, с. 10]. И в практических делах Франциск неизменно стоит на том, что нищета для францисканцев должна быть возведена на уровень необходимости.

Примером детальной разработки этого принципа может служить запрет денег для монахов. «И если мы найдем где-нибудь монеты, да обратим мы на них не больше внимания, чем на пыль, попираемую нашими ногами» [3, с. 9]. Хотя Франциск пользуется здесь словом denarius «монета» в смысле «деньги», в другом месте он отождествляет denarius с pecunia — «все, что исполняет роль денег». Такое отождествление влечет за собой радикальный отказ от мира купли и продажи. Это далеко выходило за рамки «нищеты», рекомендованной предшествовавшими религиозными орденами, поскольку они сохраняли до некоторой степени свои общины в пределах мирской экономической системы. Франциск своим Уставом узаконил, по словам Лэмберта, то, что «обычные источники поддержания жизни были намеренно ненадежными и временными; они слагались из вознаграждения за грязную работу на стороне и плодов собирания милостыни». (Аналогии с поведением хиппи из общины Хэйт-Эшбэри в Сан-Франциско, несомненно, бросятся в глаза современному американскому читателю!) «Устав 1221 г. запрещает монахам занимать ответственные посты… Ранние последователи, такие, как Эгидий, всегда нанимались на нерегулярные работы: рытье могил, плетение корзин, водоношение, — ни одна из которых не спасла бы во времена голода. Предписанный способ сбора милостыни, переходя от двери к двери без разбору… устранял возможность ослабить нестабильность посредством обращения за помощью к зажиточным постоянным покровителям» [3, с. 41–42].