Время как чистая самоаффектация и временной характер самости

Кант отмечает в том месте, где он впервые описывает сущностное един­ство чистого познания (вторая стадия обоснования), что пространство и время "должны всегда оказывать воздействие (affizieren)"²⁶³ на понятие представлений предметов.

Что значит здесь этот, на первый взгляд, темный тезис: время оказыва­ет воздействие на понятие, а именно - на понятие представлений предметов?

Начнем интерпретацию с разъяснения "понятия представлений предме­тов". Это выражение прежде всего имеет в виду то "всеобщее", которое от­личает всякое представление предметов как таковое, т.е. пред -оставление нечто. На него, по тезису, необходимо воздействует время. Но до сих пор речь шла лишь о том, что время, как и пространство, образуют горизонт, внутри которого нас настигают и касаются соответствующие аффектации чувств. Теперь говорится об аффицировании самим временем. Всякая аф­фектация, однако, есть себя-сообщение (Sich-Melden), самопроявление, уже наличного сущего. Но время не является чем-то наличным и вообще не на­ходится где-то "вовне". Откуда же оно возникает, если оно должно оказы­вать воздействие?

Время есть чистое созерцание, лишь поскольку оно из себя прообразует вид череды [последовательности] и, как образующее воспринятие, задерживает для себя этот вид как таковой. Это чистое созерцание посредством образо­ванного в нем созерцаемого обращается к себе самому, причем без какого-либо содействия опыта. Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. Более того: оно есть именно то, что вообще образует нечто такое, как "от-себя- к..." ("Von-sich-aus-hin-zu-auf..."), причем образующееся таким образом оглядывается назад на "из-чего" (Worauf-zu) и вглядывается в предназываемое "к-чему" (Hin-zu...).

Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействую­щая на наличную самость, но, как чистая, она образует существо нечто как себя-самого-касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свой­ственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чис­тая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности.

Лишь на основе этой самости конечное существо может быть таким, ка­ким оно должно быть: зависимым от воспринятия.

Теперь, прежде всего, должно прояснить, что означает темное положе­ние: время необходимо аффицирует понятие представлений предметов. Аффицировать чистым образом пред -оставление как таковое, т.е. как чистое себя-обращение-к..., означает: вообще предъявлять (entgegen-bringen) ему нечто как "противное" ("Gegen es"), "имеющееся напротив" (das Dawider). "Ему" - чистому пред -оставлению нечто, т.е. чистой апперцепции, "я" са­мому. Время присуще внутренней возможности этого пред -оставления неч­то. Как чистая самоаффектация, оно изначально таким образом образует конечную самостность, что самость может формироваться в качестве само­сознания.

При разработке решающих для внутренней проблематики Критики чи­стого разума предпосылок²⁶⁴ конечность познания была выдвинута в центр. Конечность познания покоится на конечности созерцания, т.е. на воспри­нятой. Чистое познание, т.е. познавание противостоящего вообще, чистое понятие, зиждется, таким образом, на воспринимающем созерцании. Чис­тое же воспринятие означает: внеопытная аффицируемость, т.е. аффицирование себя самого.

Время как чистая самоаффектация есть то конечное чистое созерцание, которое вообще делает возможным и действенным чистое понятие (рассу­док), по существу занимающее служебное место в отношении к созерцанию.

Следовательно, идею чистой самоаффектации, которая, как теперь ста­ло очевидным, определяет внутреннее существо трансценденции, Кант во­все не вводит впервые во втором издании. Здесь она только формулируется конкретнее, а именно, что характерно, уже в трансцендентальной эстети­ке²⁶⁵. Во всяком случае, это место будет оставаться темным, пока интерпре­тация лишена той перспективы, что должна была быть подтверждена предшествующим изложением стадий обоснования и их изначальным по­ниманием. В такой перспективе это место разумеется почти "само собой".

«То, что, как представление, может предшествовать любому акту мыш­ления о чем-либо - это созерцание; и, если оно не содержит ничего, кроме отношений, - форма созерцания, которая может представлять лишь нечто, поскольку оно полагается в душу, и потому не может быть чем-либо иным, нежели как способом, каким душа сама по себе аффицируется через соб­ственную деятельность, а именно - деятельностью полагания ее представления [как формы]; что значит - внутренним чувством со стороны его формы»²⁶⁶.

Чувство - это конечное созерцание. Форма чувства есть чистое воспри­нятие. Внутреннее чувство принимает не "извне", но от самости. Внутрен­няя аффектация должна исходить из чистой самости в чистом воспринятии, т.е. формироваться в сущности самости как таковой и тем самым впервые создавать ее саму. Чистая самоаффектация дает трансцендентальную праструктуру конечной самости как таковой. Следовательно, совершенно не­верно полагать, что душа существует (existiert), среди прочего, нечто соотнося с собой и осуществляя самополагания; напротив, именно это "от-себя- к... и назад-к-себе" только и конституируют собственный характер души как конечной самости.

Таким образом, сразу же становится очевидным, что время, как чистая самоаффектация не имеет место "в душе" "наряду" ("neben") с чистой ап­перцепцией, но что оно, как основание возможности самости, уже заключа­ется в чистой апперцепции, только так и делая душу душой.

Чистая конечная самость имеет в себе временной характер. Если же "я", чистый разум, является временным по своей сущности, то как раз из этого временного характера и должно впервые стать понятным принципиальное определение, которое Кант дает трансцендентальной апперцепции.

Время и "я мыслю" более не противостоят друг другу как несоедини­мые и разнородные - они тождественны (dasselbe). Кант через свой радика­лизм, с которым он в своем обосновании метафизики впервые трансценден­тально истолковал и время как таковое, и "я мыслю" как таковое, соединил то и другое в их изначальной тождественности; правда, сам он это не уви­дел с полной ясностью.

Разве возможно теперь быть по-прежнему безразличным к тому, что Кант приписывает им - времени и "я мыслю" - одни и те же сущностные предикаты?

В трансцендентальной дедукции трансцендентальная (т.е. разрешаю­щая возможность трансценденции) сущность "я" обозначается так: «Ведь устойчивое и пребывающее "я" (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений»²⁶⁷. А в главе о схематизме, проясняющей транс­цендентальную сущность времени, Кант говорит о времени: «Время не про­текает...», само время есть «неизменное и пребывающее»²⁶⁸. И далее: «Вре­мя... пребывает и не изменяется»²⁶⁹.

Конечно, могут нам возразить, это совпадение сущностных предикатов времени и "я" неудивительно. Ведь Кант хочет сказать этим лишь то, что "я", как и время, есть не "во времени". Безусловно; но следует ли из этого, что "я" вневременно, или же из этого следует, что "я" настолько "времен­но", что есть само время, и лишь как таковое становится возможным сооб­разно своей собственной сущности?

Что же означает: "устойчивое и пребывающее" "я" составляет коррелят всех наших представлений? Прежде всего, следующее: устойчивое и пребы­вающее "я" осуществляет пред -оставление того, что есть не только реляция туда-к..., но и корреляция назад-в..., тем самым образуя "напротив" как таковое. Почему же Кант говорит: "устойчивое и пребывающее" "я" образует это пред- оставление"?Желает ли он заострить внимание на том, что это образующее "я" всегда лежит в основании всех душевных событий и "сохраняет" себя как нечто, отрешенное от душевных перемен? Возможно ли, что Кант, с опорой на собственное обоснование онтологии разработав­ший паралогизм субстанциальности²⁷⁰, под "устойчиво пребывающим" "я" полагал нечто подобное душевной субстанции? Или же он желал только подчеркнуть, что это "я" вневременно и, хотя не как субстанция, но все-таки в определенном смысле бесконечно и вечно? Но почему это мнимое под­тверждение находится именно там, где он определяет конечность "я", т.е. его пред -оставление? По той простой причине, что этому пред -оставлению сущностно присущи эти "устойчивость и пребывание" "я".

Эти "устойчивое" и "пребывающее" суть не онтические высказывания о неизменности "я", но трансцендентальные определения, означающие сле­дующее: лишь поскольку "я" как таковое первоначально удерживает для себя нечто как постоянство и пребывание вообще, оно образует горизонт себе-тождественности, внутри коего предметное как то-же (als dasselbe) ста­новится испытываемым в изменении. "Устойчивым" "я" зовется потому, что оно, как "я мыслю", т.е. "я пред-ставляю", у-держивает для себя нечто подобное устойчивости и постоянству. Как "я" оно образует коррелят по­стоянности вообще.

Это чистое свойство чистого вида настоящего вообще есть однако же сущность самого времени как чистого созерцания. Так что "устойчивое и пребывающее" "я" значит: "я" в изначальном образовывании времени, т.е. как изначальное время, образует пред -оставление нечто... и его горизонт.

О безвременности и вечности "я" не только не выносится никакого ре­шения, но в русле трансцендентальной проблематики об этом вообще не спрашивается. "Устойчивым и пребывающим" в этом трансцендентальном смысле, однако, "я" является лишь постольку, поскольку оно есть времен­ное, т.е. конечная самость.

Если же подобные предикаты высказываются и о времени, то это не значит только: время не есть "во времени". Это также значит, что, если вре­мя как чистая самоаффектация дает впервые возникнуть чистой череде по­следовательности "теперь", то возникающее из него, открытое как таковое для обычного "времяисчисления", по-существу не может быть достаточным для определения полного существа времени.

Если же должно вынести решение о "временности" или безвременности "я", то руководствоваться следует изначальной сущностью времени как чистой самоаффектации. И повсюду, где Кант, по праву, отказывает во вре­менном характере чистому разуму и "я" чистой апперцепции, он говорит лишь то, что разум не подчинен "временной форме".

Лишь в этом смысле является правомерным исключать слово "одновре­менно" из формулировки "закона противоречия"²⁷¹. При этом аргументация Канта такова: сохранением в "законе противоречия" слова "одновременно" и тем самым - "времени", закон ограничивается опытно доступным "внутривременным" сущим. Однако это основоположение является правилом для любого мышления о каком бы то ни было нечто. Так что в нем нет места временному определению^xxii.

Однако, если "одновременно" и является временным определением, что безусловно, тем не менее оно вовсе не должно с необходимостью обозначать "внутривременность" сущего. "Одновременно", скорее, выражает тот вре­менной характер, который изначально, в качестве предварительной "рекогниции" ("про-образования"), присущ всякой идентификации как таковой. Она же, как фундамент, лежит в основании как возможности, так и невоз­можности противоречия.

Кант, ориентируясь на неизначальную сущность времени, должен был отказывать "закону противоречия" во временном характере; ибо бессмыс­ленно желать сущностным образом определить то, что изначально есть са­мо время, посредством производного от него. Именно потому, что самость в своей внутреннейшей сущности изначально есть само время, "я" может быть схвачено не как "временное", т.е. в данном случае не как внутривременное. Чистая чувственность (время) и чистый разум не только однород­ны, но даже объединяются в единстве одной и той же сущности, которая де­лает возможной конечность человеческой субъективности в ее целостности.