Диалог и виртуальная реальность

Связь бытии, их взаимоотношение и взаимо­откровение, сама есть нечто реальное... Она есть синергия, содеятельность бытии... П.А. Флоренский

Еще в исихазме была выстроена синергийная онтологи­ческая динамика. Здешнее бытие рассматривалось как причастное Абсолютному энергиями, выступлениями, ин­тенциями. В Боге различалась сущность или, в собствен­ном смысле, природа — неприступная, непознаваемая, не­сообщаемая, и энергии или божественные действия, в кото­рых Бог изливается вовне. Энергии не обусловлены суще­ствованием тварного, хотя Бог творит и действует через свои энергии, пронизывающие все существующее. Парча, по своему духовному значению, особенно парча древняя, затканная рассеянными золотыми нитями, есть материаль­ный образ проникновения божественным светом очищен­ной плоти мира. Онтологическая динамика здешнего бытия — динамика энергийного соединения мира с божест­венной энергией. Исихия — собирание сил, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей самости, прорыва к Богу и людям.

В энергийной онтологии задается подлинно диалоги­ческое общение человека и Абсолюта, несмотря на их бытийную дистанцию. Чтобы показать последнюю, Св. Григорий Палама использовал метафоры Солнца и некой умозрительной луны или меньшего света, могущего вмес­тить разумный луч божественного и высочайшего света. В таком диалоге нет не только внешней принудительнос­ти, но и внутренней предопределенности. Согласованное действие обеих сторон диалога и называют синергией. Процесс этот является пульсирующим, подобно геракли-товскому огню, принципиально непредсказуемым, заведо-

 

мо не управляемым извне, несущим возможность задер­жек и срывов 1.

В философском плане сущее имеет внутреннюю сторо­ну, обращенную к самой себе в своей неслиянности со всем, что не оно, и сторону внешнюю, направленную к другому. Эти две стороны называются сущностью и дея­тельностью (или энергией). Бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не растворимыми друг в друге, быть подлинно объединены между собой своими энергиями. Это мыслимо в виде «взаимопрорастаний» энергий, со-действия их, синергии, в которой нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Связь бытии, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама представляет собой нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она не сводится к ним. Как синер­гия, со-деятельность бытии, она непременно раскрывает оба бытия. В этой идее П.А.Флоренского содержится не только представление о единстве мира и духа, но, по-види­мому, и мысль о том, что мы участвуем в бытии друг друга, реализуя синергию, со-деятельность бытии в диало­гической форме.

Диалог может быть при этом понят как в общем смысле общения и взаимодействия, так и в собственно языковом значении. У Флоренского в «Имеславии как философской предпосылки» дано описание акта диалогической актив­ности, по сути дела, как перехода в виртуальную реаль­ность диалога. Феномен слова он описывал в категориях диалогической активности человека. Образование синерге­тического акта познания нарастает очень длительно, томит как нечто начатое, но не осуществленное. Такой процесс не есть еще осознанное прикосновение к познаваемой реаль­ности, не есть достигнутое познание, но лишь подготовка к нему. Две энергии близки друг к другу, вероятно, <смеша-

1 См.: Беседы (омилии) Святителя Григория Паламы. М., 1993. Ч. 3. С. 234; Экономнее И., протоиерей. Исихазм и восточноевропейское Воз­рождение // Богословские труды. М., 1989. Вып. 29. С. 67.

 

ны», но флюктуирующая смесь еще не образует единства, и не объединенной борьбой своих стихий вызывает во всем нашем организме томительное ожидание равновесия. На­пряжение усиливается, противоположность двух сторон, ищущих диалога, осознается острее. Это как перед грозою. Диалогическое слово есть та молния, которая раздирает небо с востока до запада, являя воплощенный смысл. Слово — молния. Оно уже есть ни та, ни другая энергия порознь, ни обе вместе, а новое двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире.

Далее Флоренский использует геометрические интуи­ции. В его интерпретации каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние равно нулю. Линия этого пути так называемая изотропная или минимальная кривая (кривая, дифференциал длины дуги которой равен нулю). Устанав­ливая между точками изотропное сообщение, мы непосред­ственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Си-нергическое познание можно сравнить с прикасанием по изотропе, где оба бытия оказываются неразделимо-разде­ляемыми. Диалогическое слово есть онтологическая изо-тропа. Виртуал диалога выступает как реальность, все точки которой являются центральными.

Если виртуальную реальность диалога рассматривать как синергию, то возникает аналогия с онтологией симво­ла. Символ — онтологическое место встречи сущности и вещи (факта), которая функционирует не изолированно, не дискретно, а всегда как указатель на нечто иное, чем она сама. Если всякий символ вещи ее смысл, то обратное неверно. Чтобы стать символом, смысл должен быть еще определенным образом разработан и организован. В симво­ле смысл некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только в таком случае этот последний может оказаться символом первичного предмета. В символе обя­зательно присутствует тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности. Означаемое и означающее смыкаются в одной точке, как

 

бы различны они ни были сами по себе. По своему суб­страту они разные, а по смыслу одно и то же. Во всяком символе есть как идейная, так и образная сторона, тем не менее всякий символ представляет собой нечто целое и неделимое. Его идейность и его образность тоже сливаются в единое и нераздельное.

Если символ, как целесообразный, достигает своей цели» то он реально не отделим от цели, от высшей реаль­ности, им являемой. Так окно есть окно, поскольку за ним простирается область света, и тогда окно, дающее нам свет, есть самый свет в его онтологическом самотождестве, тот самый свет, неделимый в себе и неотделимый от Со­лнца, что светит во внешнем пространстве. Отвлеченное от света, окно не есть окно, а лишь дерево и стекло.

Связь между синергией как онтологическим местом и онтологией символа Флоренский раскрывал с помощью физических аналогий. Резонанс есть синергия, несущая с собой бытия, его порождающие. Он больше самого себя и, будучи резонансом, есть вместе с тем и его причина. Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ выступает как такая сущ­ность, энергия которой сращена с энергией некоторой дру­гой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценнную, символ, хотя и имеет свое соб­ственное наименование, может также именоваться именем той, высшей ценности, а в занимающем отношении и дол­жен именоваться этим последним!. В синергировании чело­века как реализации его фундаментального стремления с необходимостью возникает определенное отношение к Другому, способность и готовность понять и принять Дру­гого, разделить с ним его проблемы и труды. С.С.Хору-жий называет такую установку агапической. Следующая установка — филия — приводит к вступлению людей в диалог. Здесь они открывают свое тождество и различие.

1 Флоренский П.А. Соч. Т. 2. У водоразделов мысли. С. 285-287, 291-292.

 

Отношение тождества и различия напоминает то, которое в каждом символе связывает две его стороны. Здесь также является мысль рассматривать двуединство как род симво­ла, где каждая из индивидуальностей совершенным обра­зом символизирует другого, т. е. выражает, воображает ее в ином ей. Тождество синергитирующих личностей следует понимать динамически: оно представляет собой тождество внутренних установок и процессов, тождество живых, дей­ствующих, изменяющихся людей, творимое самими участ­никами диалога. Главное тут не сознание тождества, а его создание. Синергия как динамическое двуединство, онто­логическое место встречи меня и Другого, как виртуальная реальность диалога, не может поэтому рассматриваться как символ в полном смысле!. Исключение составляет диалог между человеком и Богом, где синергия может быть понята как символ неприступного и непознаваемого Божественного Существа, являемого в его энергиях.

Итак, в контексте богословских и философских идей русских философов о синергии и взаимопроникновении различных форм бытия познание предстает как «плод об­щения познающего духа и познаваемого мира», как дина­мический результат, творимый в диалоге с Другим, т. е., по существу, как процесс, порождающий виртуальную ре­альность. В современном осмыслении этот вывод означает, что само знание предстает как своеобразный виртуальный феномен, возникающий в диалоге.

Для исследования проблемы виртуальности знания об­ратимся к идее «третьего мира» К.Поппера. Обитателями «третьего мира», как известно, являются теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации. Однако наи­более важными его объектами выступают критические рас­суждения и споры, а также содержание журналов, книг и

1 Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст-1972. Литературно-теоре­тические исследования. М., 1973. С. 196-197,210-211; Флоренский П.А. Иконостас. Избр. труды по искусству. СПб., 1993. С. 43; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 363, 366-367;

Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф.Лосева // Античность в контекете современности. М., 1990. С. 217—218.

 

it-

библиотек. Именно возможность или потенциальность не­которой вещи, представленной как текст, быть понятой и интерпретированной делает ее книгой. И эта потенциаль­ная возможность или диспозиция книг могут существовать, не будучи когда-либо актуализированными или реализо­ванными. Для превращения некоторой вещи в книгу не существенно ни ее составление мыслящими животными, ни тот факт, что она в действительности не была прочитана или понята; достаточно лишь то, что она может быть дешифрована. Чтобы принадлежать «третьему миру» объ­ективного знания, книга должна в принципе обладать спо­собностью быть постигнутой кем-то. Хотя «третий мир» не идентичен миру лингвистических форм, он возникает вмес­те с аргументативной функцией языка, является его побоч­ным продуктом. Идея «мира» внушает представление о связности, онтологическом единстве, упорядоченности, хотя сам Поппер этого не акцентировал. Напротив, он призывал не принимать слова «миры» или «вселенные» всерьез. Нигде не сказано, что объекты третьего мира составляют какую-то четкую совокупность.

У Поппера в описании «третьего мира» говорится о трех разнородных вещах: механизмах самоорганизации «объективного знания», о самом «теле третьего мира» (что видно из его идеи книги), о пересечении «второго» и «третьего миров. «Третий мир» в своей существенной части состоит из информационных структур, из знаковых моделей знания. Поэтому исследователи указывают на не­обходимость уделить внимание попперовскому истолкова­нию «третьего мира» как возможности «второго». Естест­венно понимать «третий мир» как область возможностей некоторых систем знаков вызывать те или иные менталь­ные состояния, решающим образом влиять на их возникно­вение. Все обитатели «третьего мира» предполагают нали­чие речи (устной или письменной), возможности порожде­ния речи. Автономность «третьего мира» есть автоном­ность возможности по отношению к сфере действительнос­ти. Ментальные состояния характеризуются не только чув­ствами и интуициями, но и речевым выражением (выраже-

 

нием во внутренней речи) тех или иных характеристик объекта, интеллектуальными интуициями (например, отно­сительно логических связей, доказательности) и способ­ностью выражения в речи взглядов субъекта на эти логи­ческие связи, а также актуальным их выражением.

Поппер использовал выражение «человеческое созна­ние», чтобы обозначить взаимодействие между «вторым» и «третьим» мирами. Сюда входит та часть «второго мира», где обнаруживается интенция к пониманию универсума, интенция вобрать в себя нечто, являющееся логичным и объективным. Это область вложения «второго мира» в «третий». Именно эта часть «второго мира» существует виртуально, представляя динамический процесс рекон­струкции знания из информационных структур. Зна­ние своеобразный «протуберанец» на поверхности «третьего мира», возникающий в момент понимания текста человеком.

По словам О.Розенштока-Хюсси, только потому, что мы говорим, мы в состоянии установить некоторый момент между прошлым и будущим. В диалоге создается место общения и совпадения во времени, в котором два «разнов-ременника» встречаются, чтобы иметь возможность стать современниками. Даже родина физика не электрон или позитрон. Они могут только довести его до отчаяния. Ро­дина физика это Эйнштейн, Ньютон, Бор, Резерфорд и подобные им имена. Физик погиб бы без этих имен. И какой бы, пусть слабый свет ни падал от этих имен узкой специальности, без них физик пребывал бы в непрогляд­ной тьме. Лишь тот, чья родина находится в области имен, способен обладать миром с помощью чисел. Диалог — победа над природными различиями, навязывающими по­рядок следования людей во времени. Тексты в широком смысле (как знаковые системы) принадлежат прошлому. В виртуальной реальности диалога прошлое и будущее сни­маются. Человек устанавливает момент синхронии даже с весьма отстоящими во времени культурными текстами. «Второй мир» как мир человеческих сознаний составляет некую целостность во временном аспекте, как момент со-

 

впадения во времени. Пространство, место только фон, декорация протекания нашего времени!.

Незапланированность и непредсказуемость являются критериями подлинного общения. Если же взаимного уси­лия нет, возникает ритуальная имитация диалога, но не виртуальная реальность подлинного общения. Х.-Г.Гада-мер показал это на примере «экзаменационного вопроса», когда спрашивают вовсе не из желания узнать что-либо. Ведь экзаменатору известно то, о чем он ставит свой во­прос. Зачастую известно и экзаменуемому, что от него хотят услышать. Герменевтика требует назвать такой во­прос «непедагогичным». Он может иметь оправдание тогда, когда по ходу дела экзаменационная беседа преодо­левает противоестественность подобного расспрашивания, подводя в конечном счете к «открытым» вопросам. Только они дают возможность раскрыться способностям человека. В разговоре вырабатывается общий язык, не являющийся внешним процессом подгонки инструментов. Неверно будет сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу. Скорее, в получающемся разговоре они оказывают­ся во власти самой истины обсуждаемого ими дела, кото­рое и объединяет их в новую общность. Взаимоотношение преображает собеседников так, что истина перестает быть «само-по-себе-сущим». Она требует своего подтверждения. Понятие подтверждения истины основополагающее поня­тие новой теории познания, заступающей место прежних теорий непротиворечивого познания предмета. Так вводит­ся диалогическое понятие объективности.

Одним из открытий сократической майевтики является утверждение того, что вопрос сложнее ответа. Собеседники

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 446—447;

Алексеева И.Ю. Человеческое знание и его компьютерный образ. М., 1993. С. 135—139, 145—146; Савари К. Научная деятельность в представлении Поппера // Логико-семантический анализ структур знания: основания и применение. Новосибирск, 1989. С. 116, 120—121; Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 23, 36; Пешков И.В. Подступы к типологии речи. Аристотель и Розеншток-Хюсси: познание времени или время говорить // Риторика, 1995. № 1. С. 71.

 

Сократа особенно несостоятельны именно в спрашивании. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т. е. знать о своем незнании. Всякое знание проходит через вопрос. Первенство вопроса над ответом лежит в основе самого понятия знания. Решение вопроса есть путь к знанию. Ведь «знать» всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы. Вопросы же всегда охватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Не существует метода, который позволил бы на­учиться спрашивать, научиться видеть проблематичное. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагает знание о незнании. К определенному вопросу приводит определенное незнание. Искусством спрашивания обладает тот, кто способен противостоять господствующему мнению, стремящемуся уйти от вопроса. Мнение (докса) подавляет спрашивание. Ему присуща особая тенденция к распро­странению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением. Понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Спрашивая, понимание рас­крывает смысловые возможности и то, что осмысление превращается в наше собственное разумение.

Познание — это своего рода колебание между облада­нием «живым» знанием в диалоге и объективацией ре­зультатов диалога в информации. Но подобно тому, как проснувшись мы желаем рассказать близким содержание своего сновидения и сразу обнаруживаем, что в рассказе нечто важное утрачивается, так и виртуальная реальность диалога не может быть полностью объективирована в зна­ковых оболочках. То же происходит при считывании зна­ков, в которых Другой являет себя в этом мире. Есть разница между брезгливым любопытством монологическо­го разума, полагающего Другого в качестве объекта, стре­мящегося «вырвать» результат, выведать его тайну и чудом открытия Другого во взаимном усилии диалогичес­кого общения.

 

.1

Диалог как общение, подразумевающее духовно-семей­ную связь между учителем и учеником, может быть понят как способ трансляции неявного знания. Важнейшим ре­зультатом диалога можно считать «перемену ума», возни­кающую у его участников. В процессе диалога может транслироваться ядро познавательной традиции. Это схемы, нормы, идеалы познания, находящиеся всегда на периферии сознания. Схема синтезирует индивидуальное познание как личный способ использования средств позна­ния с коллективными средствами и орудиями их примене­ния. Норма фиксирует ограниченность знания на каждом этапе его развития. Такой ограниченности норма приписы­вает самодостаточность. Нормы — императивы, передавае­мые путем наставления и примера, усиливаемые санкция­ми. Нормы усваиваются учеными, обретая форму их науч­ной совести. Схема, норма, идеал в контексте, познава­тельной традиции символизирует соответственно приобще­ние к научному сообществу, сотрудничество с его членами, выход из него, хотя это не единственные социокультурные коннотации!.

Здесь возникает аналогия с трансляцией бесписьменной культуры. Суть ее составляло воспроизведение в ученике бессмертной личности учителя. В этом ключе можно по­нять знаменитый фрагмент из платоновского «Федра», где Аммон отвергает предложенные Тотом письмена. Прорица­ние Аммона сводилось к тому, что ученики будут знать многое понаслышке, будут казаться многознающими, оста­ваясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения, станут мнимому дрыми вместо мудрых, окажутся лишенными «повивального» искусства учителя2. Но ведь действительно, никто еще не стал профессионалом «по учебникам», а только общаясь с профессионалами.

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 427—432, 441, 444—445; его же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 33; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990. С. 114-117, 126-128, 138-139.

2 Платон. Собр. соч.: в 4-х т. М., 1993. Т. 2. С. 186.

 

У этой проблемы есть еще один аспект. С.Кьеркегор ввел понятие прямой коммуникации. Примером прямой коммуникации служили ему «коммуникация знания», т. е. прямая, «объективная» речь. Она целиком ориентирована на предмет и рефлексия говорящего направлена на объект высказывания, устраняя само высказывание, говорящего и слушателя. В сфере познавательного дискурса отвлечение говорящего от самого себя и адресата оправдано, но объек­тивное познание далеко не исчерпывает все виды позна­ния. Для прямой коммуникации характерно авторитарное слово. Адресат в этой форме коммуникации превращается в пустой сосуд, который надо заполнить знанием. Но как это сделать, когда говорящий и слушающий экзистенци­ально отсутствуют?

Для сообщения этических, экзистенциальных, религи­озных истин эффективнее непрямая коммуникация. Акт понимания таких истин иногда называют постижением. Постижение на высшем уровне уже не схватывание идеи через текст, но проникновение с помощью текста в вир­туальную реальность. В момент постижения человек ска­зывается нераздельным и неслиянным с постигаемой ре­альностью, тогда текст содействует человеку в ассимиля­ции новой реальности. В результате непрямой коммуни­кации воспроизводится не предлагаемый автором текст, но сам автор как сторона в диалоге. Здесь можно вспом­нить один из афоризмов Ницше: «Наиболее вразумитель­ным в языке является не слово, а тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов короче, му­зыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано...»!.

Средством непрямой коммуникации служит притча. Не­посредственное содержание притчи не имеет значения, но служит для передачи глубинного содержания, не допуска-

1 Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 751. 228

 

ющего знакового выражения. По Буберу, притча есть по­мещение абсолютного в мир вещей. Понимание притчи никогда не завершается во времени, сохраняя непогашен­ную интенциональность. «Живое знание» всегда не завер­шено, оно не передается адресату, но удваивается, как новый возгорающийся от свечи огонь, как пробуждение в латентном сознании направленности на понимание. Притча как способ коммуникации противостоит созданию замкну­тых идеологических схем, пробивает брешь в системе гос­подствующих мнений. В незавершимом усилии понимания сообщаемой притчи человек воспроизводит в себе бес­смертную личность учителя, становится свидетелем уни­кальных экзистенциональных состояний. Притча указыва­ет путь в виртуальную реальность.

«Нераздельную неслиянность» сознаний в диалогичес­кой виртуальной реальности показал Ж.Батай в его кон­цепции сильного общения. Обычная деятельность людей отделяет их от счастливых мгновений сильного общения, которые сопровождают чувственность и ощущение празд­ника, драму и любовь, разлуку и смерть. Подобные мгно­вения неравнозначны, мы зачастую стремимся к ним ради них самих (тогда они имеют смысл только в определенный момент, и было бы неразумно надеяться на их повторение);

мы можем добиться их с помощью весьма простых спосо­бов. Но невозможно обойтись без нового возникновения того момента (даже если оно болезненно и мучительно), когда объединяющимся и бесконечно взаимопроникающим сознаниям открывается их непроницаемость¹ воспользовавшись фразой А.Бретона, можно сказать, что речь идет о моменте, где жизнь и смерть, реальное и вооб­ражаемое, прошлое и будущее, изъяснимое и неизъяснимое перестают восприниматься как противоположности. Мгно­вения снятия таких противоположностей и есть виртуаль­ная реальность.

1 Батай Ж. Литература и зло. М., 1994. С. 143; Мусхелишвили Н.Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю.А. Прагматика притчи. М., 1989.