Філософська проблематика мислителів української діаспори та особливості нової української філософії

 

 

Історично склалося так, що за межами України опинилися мільйони українців. Живучи в різних країнах світу, зокрема в США, Канаді, ФРН та інших країнах, вони були і залишаються часткою українського народу. Знаходячись в іншому етнічному середовищі, українці зуміли зберегти традиції, культуру свого народу, внести творчий доробок у розвиток його духовності. Звичайно, не все рівнозначне у цьому доробку українців за кордоном. Але ігнорувати надбання української діаспори (як це робилося до недавнього часу) було б невиправдано. Такий підхід збіднював українську культуру, насамперед у сфері мистецтва, літератури, філософії.

Умовно можна виділити три напрями розвитку української філософії в діаспорі. Це, по-перше, розробка проблем політичної філософії, по-друге, аналіз філософської проблематики в дусі традиційної класичної філософії, який називають ще академічним. І нарешті, третій напрям було названо у філософській літературі українським персоналізмом. Найвизначнішим представником першого напряму є Д. Донцов, другого – Д. Чижевський, третього – О. Кульчицький.

Теоретична і практична діяльність Д. Донцова (1883–1973) пов’язана з розробкою і захистом ідеології українського націоналізму. Теоретичні засади так званого українського інтегрального націоналізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох роботах.

Філософським фундаментом українського інтегрального націоналізму Донцова стали волюнтаризм та ірраціоналізм. Головною рушійною силою вчинків людей, за Донцовим є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Звичайно, соціальні потрясіння в суспільстві, що були викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість розумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про те, що не розум, а воля є рушійною сулою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об’єктом турбот держави і суспільства.

Донцов також вважає, що у відносинах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з’ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування перемагають сильніші нації, які мають право панувати над слабкішими. Така позиція об’єктивно виправдовувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких. Подібно до того, як в марксизмі теорія класового антагонізму оголошувала боротьбу між класами, позиція соціальдарвінізму, на якій стояв Донцов оголошувала непримиренними, антагоністичними взаємовідносини націй. Таким чином, Донцов фактично визнав право сили законом життя націй. Тому утвердження антагонізму між націями привело Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Звідси випливало виправдання політики національного гноблення за принципом «перемагає той, хто сильніший».

Отже, політична філософія Донцова ґрунтується на двох основоположних принципах – принципові «інтегрального націоналізму» та принципі національної еліти. Нація, національна ідея, українська національна ідея були об’єктом розгляду Донцова в багатьох його творах. Самі по собі ці ідеї були і лишаються актуальними. Тому позитивним моментом політичної філософії Донцова є постановка цих проблем. Проте тлумачення їх не рідко викликає заперечення. З його тези про антагоністичну боротьбу між націями, в якій одержують перемогу сильніші і панують над слабкішими, випливали далеко не прогресивні політичні висновки. Викликає заперечення і його концепція національної еліти, яка, по суті, повторює відому теорію про героїв і натовп, про пасивний натовп й активних володарів його.

Академічний напрям у розвитку української філософії в діаспорі представлений Д. Чижевським (1894–1977). Ми зупинимося на аналізі історико-філософської концепції Чижевського, оскільки в ній досліджуються як теоретичні проблеми філософії, так і проблеми, пов’язані з впливом національної специфіки, національного характеру на розвиток філософської думки.

Насамперед Д. Чижевський зупиняється на аналі таких понять, як нація і людство. Розуміння нації може бути або раціоналістичним, або романтичним. Раціоналістичний підхід передбачає логічно аргументований аналіз, що ґрунтується на принципах розуму. Такий підхід виходить з того, що в житті має сенс лише те, що можна зрозуміти та обґрунтувати за допомогою розуму. Раціоналістичний підхід, за Чижевським, передбачає визнання національних особливостей у розвитку народів, хоча вони й обмежені. Визнаючи обмеженість національних особливостей, раціоналісти вважають її необхідним етапом у розвитку людської історії. Проте, на думку Чижевського, справжньою цінністю є не національно особливе, а загальнолюдське, наднаціональне. Різноманітність типова не лише для тваринного і рослинного світу, вона властива також і людському роду. Чижевський ставить питання про те, чи мало б сенс людське життя, яке проходило б серед ідеальних, але цілком схожих один на одного людей? Відповідаючи на це питання, Чижевський звертав увагу на те, що постійний обмін між собою матеріальних речей і сил зумовлений різноманітністю органічних форм у природі. Різноманітність типів і психологічних осіб детермінує виникнення і розвиток суспільства. Їх термінує виникнення і розвиток суспільства. Із однотипних індивідуумів ніяке суспільство не може скластися.

Д. Чижевський звертає увагу також на те, що для розуміння національних особливостей філософії важливе значення мають особливості національного характеру. На думку Чижевського кожна конкретна філософія є усвідомленням абсолютно-ціннісних елементів певної національної культури. Проте національне, яким би повнокровним воно не було, поступається загальнолюдському.

Аналізуючи процес розвитку всесвітньої філософії, Чижевський підкреслює, що розвиток філософської думки – це не що інше, як перехід від однієї часткової істини до іншої, від однієї «однобічності» до іншої. І може трапитися так, що філософська думка стане результатом безплідного хитання між цими односторонніми, обмеженими істинами, але може інколи піднятися над ними. Ці однобічності можуть і об’єднатися, синтезуватися. Проте синтез їх теж не свідчить про отримання повної істини. За своєю природою синтез обмежений. Однак незважаючи на це, синтез є якісно новим етапом розвитку філософської думки порівняно з окремими однорічними підходами.

Помітним явищем української філософської думки в діаспорі став так званий український персоналізм. Серед тих, хто репрезентує цю течію, відзначимо насамперед О. Я. Кульчицького (1814–1845). Особливістю цього напряму, як і в цілому персоналізму, є те, що в центрі його – людина. Персоналізм, що його розвивають українські філософи в діаспорі, забарвлений в національний колорит.

О. Кульчицький зупиняється на методологічних аспектах формування національної психології, зокрема, на проблемі «геопсихичного впливу», тобто «впливі землі на душу». Він зазначає, що вплив «землі на душу», належить до популярних і багато разів повторюваних думок, суть яких зводиться до впливу географічного середовища на формування національної психології. Ця думка не була новою в літературі, присвяченій проблемі дослідження факторів, які детермінують риси національної психології. Позиція Кульчицького, як бачимо, суттєво відрізняється від позиції усіх інших авторів, бо він досліджує методологічні аспекти цієї проблеми, аналізуючи їх як процеси і явища, що постають в психіці під впливом географічного чинника. Він звертає увагу на ту обставину, що чуже геопсихічне середовище може стати причиною психічного потрясіння. Популярні уявлення про існування «людини лісу» чи «сина пустелі» в світлі таких і подібних переживань набувають багато ймовірності.

Розглядаючи різні аспекти, що вплинули на формування української національної ментальності, Кульчицький вважає, що на формування останньої впливає не лише свідоме психічне життя. Не меншу роль відіграє тут і несвідоме, яке є особливо динамічним в українській психічній структурі і виступає у формі колективно несвідомого. На думку Кульчицького, для українського колективного несвідомого характерною рисою є архетип «доброї», «ласкавої», «плодючої» землі українського чорнозему. Цей архетип формує специфічне світосприйняття українця, що виключає агресивні настанови і формує м’якість, ліризм, емоційність.

Звичайно, розглянуті напрями у розвитку української філософської думки в діаспорі не вичерпують всього розмаїття течій і думок, що в специфічних умовах буття в іноетнічному середовищі збагачують культуру рідного народу.

24 листопада 1918 р відкривається Українська Академія Наук з трьома відділами: історично-філологічним, фізико-математичним і соціально-економічним на чолі з професором В. І. Вернадським (1863–1945) – мислителем зі світовим ім’ям, творцем вчення про ноосферу. Можна сказати, що наукові картини світу, суттєво переорієнтували світоглядні парадигми людини. Вернадський виходив з того, що з виникненням людського розуму починається новий етап розвитку Всесвіту. Під впливом діяльності людини біосфера поступово перетворюється в нове середовище – ноосферу (сферу розуму). Це приведе до радикальних змін в самій біосфері. Становлення ноосфери Вернадський пов’язує з потребою формування єдиної науки як могутньої історичної і геологічної. Вернадський звертає увагу на потребу органічного зв’язку науки з досягненням світової цивілізації. На його думку, в сучасному, найтісніше переплетеному культурному житті жодна держава і жоден народ без втрати для свого сьогодення і майбутнього не можуть довго залишатися осторонь від досягнень і важливих пошуків світової думки. Як вчений-природослідник Вернадський високо цінував значення філософських знань для розвитку науки, безпосередньо розробляв проблеми методології науки, співвідношення філософії і природознавства, питання наукової творчості, природи наукового світогляду. Нові дані природничих наук розглядав як важливий фактор теоретичного синтезу. Оцінюючи значення теорії відносності А. Ейнштейна для натуралістичного розуміння простору, часу, тяжіння, матерії та енергії він зазначав, що ми знаходимося у межах нового великого синтезу уявлень про природу.

Теоретичні праці Вернадського орієнтують на необхідність вироблення планетарного мислення, оскільки людина як житель планети і може, і повинна мислити і діяти в новому аспекті – не лише в аспекті окремої особи, сім’ї чи роду, держави або союзів держав, а й у планетарному аспекті. В цьому відношенні значне місце належить науці. Це якраз та сфера, де повинні в першу чергу складатися цивілізовані форми наукового братства – позадержавні організаційні форми світового наукового середовища. Вернадський надавав особливого значення свободі наукової творчості, виступав проти втручання держави у наукову працю. Вернадський постійно вболівав за Україну, виступав за збереження культурної самобутності українського народу.

У період так званої «українізації» (30-ті роки) відбулися творчі дискусії в лавах української літературно-художньої інтелігенції. На особливу увагу заслуговують погляди М. Хвильового (1893–1933) щодо ідеї так званого «азіатського ренесансу». Західноєвропейське суспільство, писав Хвильовий, вичерпало свою творчу енергію і скочується до духовної імпотенції. Отже, потрібний потужний духовний імпульс, джерелом якого має стати нагромаджена за багато століть енергія Сходу, щоб заново «збудувати» Європу. Але як має статися «передача» цього імпульсу до західноєвропейської культури? Його може передати лише культура європейського типу. Російська культура виконати таку функцію принципово нездатна внаслідок свого швидше азіатського, ніж європейського характеру, про що свідчить її «пасивно-страждальний ідеал». Саму по собі «теорію» азіатського ренесансу навряд чи можна назвати теорією всерйоз. Проте є в ній цілком плідна й здорова основа – програма національно-культурного відродження України, духовного визволення з колоніальних пут, подолання рабської свідомості.

Не заперечуючи цінності російської культури самої по собі, Хвильовий наполягає на необхідності самостійного розвитку культури рідного краю.

З огляду на сказане наміри Хвильового та інших представників українського культурного відродження переорієнтувати культуру з північного Сходу на Захід мали цілковиту рацію, оскільки ці наміри просто відновлювали нормальні й віковічні зв’язки України з Західною Європою. Це був протест проти розмазаності, безініціативності як пагубного наслідку українського поневолення в минулому.

Світоглядні настанови українського відродження 20-х років Хвильовий тлумачить як «романтичний вітаїзм» (від лат. Vita – життя), що являв собою активну творчу, одухотворено відроджувальну форму мистецького світовідчуття.

Друге відродження української культури і, зокрема, філософії відбулося в 60-ті роки. Нова хвиля відродження значною мірою була ініційована діяльністю визначного філософа П. В. Копніна (1922–1971). Завдяки Копніну починає зміщуватися головний акцент філософування – з того, що не залежить від людини й людства, на те, що освоюється, що не залежить від людини й людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше – на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об’єктивних законів» розвитку всього і вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб’єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності. Для вивчення згаданих реалій використовується методологічний арсенал діалектики. Варто зазначити, що українська філософська думка цього періоду не стоїть осторонь від популярних на Заході неопозитивізму та екзистенціалізму. Проте вона освоювала проблеми логіки наукового аналізу, пізнання і свободи та інші проблеми у більш широкому контексті питань філософської гуманістики.

Програмне теоретичне обґрунтування світоглядно-гуманістичної переорієнтації філософії здійснено у 1968–1969 рр. В. І. Шинкаруком (1928–2001). Спочатку воно орієнтувалось на успадкований «молодомарксизм» (погляди раннього К. Маркса) і принцип практичної діяльності. Інтенсивно вивчається роль діяльності у процесі антропогенезу, ціннісна ієрархія цілепокладання, технологічний зміст діяльності, співвідношення діяльності та структури філософського знання. Невдовзі для подальшої гармонізації принципу діяльності його насичують змістом, пов’язаним із загальнолюдськістю культури. Відтак загострюються питання про колізії діяльнісного освоєння світу людиною, спричинені розузгоженістю різних складових предметного змісту і форми практичної діяльності. Активно досліджувалася буттєво-практична зумовленість форм людського світосприймання, співвідношення різних типів категорій (зокрема категорій культури, світоглядних і філософських).

Копниньська «ревізія» усталеної філософії діамату потребувала певного «онтологічного» підкріплення. Традиційно (діаматівська) онтологія з її опорою на «знелюднений» світ була непридатною для нього. І філософи-«шістдесятники» звертають свої погляди на онтологію людського буття, на те, що світ дано людині передусім у формах її діяльнісного впливу на нього, що існує дивовижна подібність між самою архітектонікою діяльності й самосвідомості. Саме в цьому напрямі було розпочато ще на зорі 60-х років аналіз змісту філософських категорій, згодом – категоріальної структури естетичної свідомості. Цей напрям розгортається на повну силу в 70-х роках.

Розглядаючи діяльність як спосіб людського буття й водночас як спосіб даності людині об’єктивної реальності, українська філософія, залишаючись у межах матеріалізму, надає останньому специфічного звучання. Це – антропоцентричний матеріалізм, який не може не тяжіти в загально філософському плані до визнання взаємозалежності сутнісних властивостей людини, є в плані соціально – філософському до визнання людської особистості, яка є ініціюючим началом будь-яких історичних новацій і починань.

Значною мірою впливала на таку еволюцію та обставина, що в руслі позитивістських і постпозитивістських розвідок дедалі наочнішою ставала обмеженість історизму з його тяжінням до пангенезису, до абсолютизації принципу «зняття» одних буттєвих форм іншими. Не випадково від ідеологічних «наглядачів» над філософією постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шестидесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є вираженням світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенційно-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди та П. Юркевича.

 

Література

 

1. Філософія: Підручник / За заг. ред. М. І. Горлача, В. Г. Кремня, В. К. Рибака. – Харків: Консул, 2000. – С. 270 – 303.

2. Бичко, А.К. Історія філософії: Підручник / А.К. Бичко, І. В. Бичко, В. Г. Табачковський. – К.: Либідь, 2001. – С. 305 ­ 340.

3. Юркевич, П. История философии права. Введение / Философ. и социол. мысль. – 1996. – № 3 – 4. – С. 38 – 71.

4. Шинкаренко, Е. Этический потенциал «Философии сердца» Памфила Юркевича // Философ. и социол. мысль. – 1996. – № 3-4. – С. 4 – 15.

5. Философ и человек. Философские чтения / П. В. Копнин // Вопросы философии. – 1997. – № 10. – С. 77 – 94.

6. Шевченко, В. Философская мысль на территории Украины до Киевской Руси // Философ. и социол. мысль. – 1996. – № 5 – 6. – С. 3 – 15.

7. Лісовий, В. Дмитро Іванович Чижевський: онтологія, гносеологія, філософія культури // Философ. и социол. мысль. – 1996. – № 5–6. – С.

4 – 17.

 

 

Філософія марксизму

 

 

Філософія марксизму у вузівському курсі в пострадянському просторі займає особливе місце. Це пов'язано зі ставленням до марксистської філософії і марксизму в цілому (марксизм у цілому містить у собі, крім філософії, економічне і соціально-політичне вчення) у Радянському Союзі, з одного боку, і в пострадянських державах, з іншого. Якщо в першому випадку марксизм проголошувався єдиною істинною теорією, що пояснює закономірності функціонування і розвитку природи і суспільства, і був перетворений навіть не в ідеологію, а у варіант радянської релігії, то після падіння радянської влади він, власне кажучи, підданий анафемі й обвинувачується, майже у всіх наших лихах. Зайвий раз підтверджено зауваження М. О. Бердяєва про суперечливість і максималізм російського (правда, у даному випадку не тільки російського) характеру.

Щодо обвинувачень марксизму в наших минулих, а тим більше нинішніх лихах, то вони непереконливі, хоча сьогодні й актуальна проблема відповідальності вченого за свої винаходи, теорії. Що ж стосується ставлення до марксизму і марксистської філософії, зокрема, як до теорії, то до нього потрібно ставитися як до будь-якої теорії, будь-якої філософії, що містить в собі як раціональні, істинні моменти, так і елементи минущі, що мають значення для свого часу і не підтвердилися в ході історичного розвитку. Але безсумнівно одне – величезний вплив марксизму на все суспільствознавство ХХ століття, на наше розуміння людини і суспільства.

У деяких сьогоднішніх підручниках і навчальних посібниках марксистська філософія віднесена до німецької класичної філософії, що не є правомірним. Безсумнівний її зв'язок з німецькою класичною філософією і взагалі з філософською традицією, що бере свій початок в Освіті. Про це говорять самі К. Маркс і Ф. Енгельс. І все-таки її варто вважати одним із напрямків некласичної філософії.

У чому розходження між класичною філософією і некласичною, що виникла в середині ХІХ століття? По-перше, у розумінні світу і людини. Класична філософія виходить з того, що світ розумний (для античної і середньовічної філософії світ розумний у буквальному значенні, для філософії Нового часу – у переносному: у ньому панує закономірність). Некласична філософія здебільшого виходить з «нерозумності», безсистемності світу, абсурдності людського буття в ньому.

По-друге, для класичної філософії людина – розумна істота, розум є її головною характерною рисою. Некласична філософія звертає увагу на інші сторони буття людини: його соматичне, несвідоме й ірраціональне начала.

По-третє, класична і некласична філософії по-різному розуміли функцію філософії. Класична філософія вважала основною функцією філософії збагнення істини і на основі цього – освіта людей. Виходячи з цього, кожен філософ, що заслуговує такого звання, висував основні принципи і на цій основі давав відповіді на всі питання буття світу і людини. Некласична філософія ставить під питання пізнання істини, а завдання філософії бачить у тому, щоб змінити життя, допомогти людині в «справі життя», дати їй систему цінностей. Вона не прагне дати всеохоплюючу картину світу, а акцентує увага на окремих аспектах, моментах людського буття. Можна виділити три основні напрямки некласичної філософії (рис. 7.1).

 

Рисунок 7.1

 

З вищевикладених критеріїв видно, що марксистська філософія займає проміжне положення між класичною і некласичною філософіями. Марксистська філософія поділяє погляд класичної філософії на світ і роль людського розуму. Але вона не вважає, що філософія повинна дати відповіді на всі проблеми буття, розглядає себе як метод пізнання і перетворення світу. І взагалі за своїм духом марксистська філософія більше належить сучасності, ніж класиці.