Мир и человек как творения Божии

 

Уясним, прежде всего, смысл самого учения о сотворении мира Богом.

В традиционном учении о сотворении мира и человека Богом надо отличать его религиозное существо не только от мифологической формы библейского рассказа (что само собой разумеется и признается и традиционным богословием), но и от догматической формулы, в которой оно выражено. Эта формула говорит, что Бог сотворил мир «из ничего».[101]В чисто религиозном смысле учение о «сотворении мира из ничего» есть вообще не учение о возникновении мира, а выражение непосредственного ветхозаветного, воспринятого христианством сознания о безусловной зависимости не только существа, но и бытия мира от его единственной первоосновы – Бога. Мир и человек не имеют никакой имманентной основы в себе самих, лишены всякой самоутвержденности; их бытие имеет лишь трансцендентную им самим основу, всецело опирается на Бога, есть выражение «воли» Бога, дарующей им бытие. В этом и состоит их «тварность» и учение о «сотворении» мира в религиозном смысле означает учение о «сотворенности», «тварности» всяческого бытия, кроме самого Бога.

В этом общем религиозном своем смысле это учение – с оговоркой, которую мы пытались обосновать выше, в гл. IV, 5, и к которой мы вернемся тотчас же ниже, – должно быть признано безусловно верным и с точки зрения свободной метафизической мысли. Последнее основание вселенского бытия трансцендентно самому этому бытию; мир – и человек в его составе – не есть (как это представлял себе натурализм) последнее, ни к чему иному не сводимое, в себе утвержденное бытие – некий ни к чему иному не сводимый, в готовом виде предстоящий нам вечный факт. Напротив, мир имеет некую живую глубину, и в ней его бытие есть его укорененность в чем-то ином, ему трансцендентном, – ближайшим образом в сверхмирной «реальности», а эта реальность, в свою очередь, предполагает свою первооснову, некое абсолютное средоточие или первоисточник, творческой силой которого она есть. И в этом первоисточнике метафизическая мысль открывает черты, роднящие его с глубиной человеческой личности; поэтому он может быть обозначен рожденным из религиозного сознания и исконно привычным ему словом «Бог».

Но обычная догматическая формулировка этого учения – «Бог сотворил мир из ничего» – не вполне адекватна его существу и, по крайней мере при буквальном ее понимании, наталкивается на непреодолимые трудности. В популярном сознании идея «сотворения из ничего» – в связи с мифологическим рассказом Библии – принимает конкретный характер представления о Боге как о некоем вселенском волшебнике, который реально совершает то, что фокусник делает только мнимо, – именно вызывает своим приказом к бытию несуществующее. Это детское представление фактически издавна не удовлетворяло серьезную религиозно-метафизическую мысль, даже строго ортодоксальную. Его несостоятельность обнаруживается в том, что сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполагает наличие времени; время же есть уже атрибут и форма тварного бытия и не может мыслиться предшествующим ему. Уже Августин учит, что Бог сотворил мир не во времени, а вместе со временем (non in tempore, sed cum tempore). Кроме того, возникновение, будучи временным процессом, по самому существу своему есть возникновение одного из другого, смена одного состояния бытия другим, – в чем и состоит непосредственно очевидное существо временного процесса; и потому «возникновение из ничего» немыслимо даже как чудесное сверхъестественное событие; оно есть просто бессмыслица.

Если оставить в стороне это популярное представление, то формула «сотворения мира из ничего» может означать только, что Бог «сотворил мир» (продолжая пользоваться грамматической формой, соответствующей обычному представлению) не из какого-либо предсуществующего сырого материала или субстрата мирового бытия. Как говорит Фома Аквинский, «сотворил из ничего» означает просто «не сотворил из чего-либо». Это трезвое, рассудительное толкование вполне верно отрицательно именно как отвержение дуалистического представления о наличии двух независимых первоначал – Бога и предсуществующей творению мировой «материи». Но отрицательное суждение только тогда осмыслено, когда отвержение ложного суждения обосновано в нем раскрытием противоположного положительного, онтологического соотношения («киты не рыбы, потому что они – млекопитающие»). Поэтому этим отрицательным истолкованием мы не можем ограничиться. Если Бог «не сотворил мир из чего-либо», то как же мы должны положительным образом мыслить сотворение?

Этот вопрос нельзя отвести простым указанием на то, что сотворение мира Богом, будучи актом единственным, и притом онтологически предшествующим всему составу бытия, ни с чем не сравнимо, не укладывается ни в какие иные, доступные нам понятия и потому принципиально не допускает объяснения, а должно просто браться как нечто чудесное и непостижимое. Этот простой отвод мы должны, в свою очередь, отвести, ссылаясь на общие методологические соображения гл. III. Мы старались там показать, что непостижимость Бога – как и вообще конкретного содержания религиозного опыта – совместима все же с косвенным, через посредство умудренного неведения и трансцендентального мышления – рациональным уяснением непостижимого. Мы не могли бы употребить само слово «сотворение», иметь это понятие, если бы самый его смысл был нам безусловно недоступен.

Идея сотворения мира «из ничего» (или «не из чего-либо»), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного всемогущества Бога. В связи с основной религиозной тенденцией ветхозаветного сознания – и в прямой противоположности сознанию античному – все «сотворенное» мыслится каким-то сущим «ничто», бессильным, инертным, пассивным произведением Божьей творческой воли. При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла). В сочетании с идеей всеблагости и всеведения Бога становится совершенно необъяснимым и непонятным факт несовершенства творения. Все тонкие и глубокие соображения Фомы Аквинского, направленные на разумное осмысление и тем самым логическое ограничение идеи всемогущества Бога, разрушаются его указанием, что Бог мог бы, если бы пожелал, сотворить лучший мир, чем фактически существующий. Бог Фомы в конечном счете оказывается таким же онтологическим «самодуром», таким же самодержавным деспотом, как Аллах Магомета.[102]Такое представление о Боге вытекает психологически из рабского сознания – из мистического поклонения грозной, неограниченно самодержавной власти. Как неограниченному властителю-деспоту достаточно произнести слово или даже движением брови выразить свою волю, чтобы судьба его рабов была решена, так Богу достаточно захотеть, чтобы Его желание волшебным образом осуществилось само собой. Сколько бы правды ни заключалось в сознании шаткости, бренности тварного бытия и как бы ценна ни была установка покорности воле Божией и благоговейное почитание величия Божия – такое рабское преклонение перед Богом, мыслимым как вселенский деспот, недостойно человека и такое превознесение неограниченного всемогущества Бога есть комплимент весьма сомнительного свойства – не истинная хвала Богу, а скорее богохульство.[103]Эта установка противоречит, в сущности, основному содержанию христианского Богосознания. Зачем нужно было бы Богу воплотиться, сойти в мир и своей крестной смертью влить в мир спасительную силу святости и любви, если бы Он мог по Своему произволу, простым выражением Своей державной воли, как бы мановением перста, спасти или улучшить мир? Никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни.

Если отказаться от такой антропопатической идеи безграничного, тиранического всемогущества Бога, то как можем и должны мы мыслить «сотворение мира»? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в форме умудренного неведения, мы должны, при попытке его уразумения, исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам здесь только в одной форме – в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творчество или должно, как мы уже упоминали, остаться для нас словом, лишенным смысла, простым flatus vocis,[104]– или же – несмотря на всю его единственность – мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством (какие бы поправки мы ни должны были при этом вносить).

Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвременно-вечным. Это различие принимает в господствующем религиозно-метафизическом сознании характер представления, что сотворение мира Богом совершается (в отличие от всякого иного, длящегося во времени творчества) сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворенного – из небытия. Само это мгновение сотворения естественно при этом мыслится – как это иначе и невозможно для человеческого сознания – как мгновение времени – первое его мгновение, за которым начинается время пребывания готового, сотворенного мира; и это дальнейшее бытие мира во времени, со всеми изменениями, совершающимися в мире, уже не имеет отношения к акту его сотворения.

Это наивное, популярное представление несостоятельно и в религиозном, и в философском смысле. Что касается первого, то достаточно отметить, что сам библейский рассказ о сотворении описывает его как длительный процесс (шесть дней) и что в особенности сотворение человека мыслится как особый акт, отличный от сотворения мира; в христианском религиозном сознании Боговоплощение есть опять-таки новое творение – появление «нового Адама»; действие Святого Духа в общем ли ходе мирового процесса или в отдельных Его благодатных воздействиях – должно, очевидно, также пониматься как ряд актов Божьего творчества; и, наконец, Апокалипсис возвещает в будущем еще новое творение («се, творю все новое»). Поэтому сотворение мира чисто религиозно должно мыслиться не мгновенным актом, а как-то распространяющимся на все время мирового бытия. Наивно-антропоморфическое представление, что Бог, сотворив мир, «почил от трудов своих», очевидно, как-то сочетается с сознанием непрерывности и неустанности Божьего творчества.

Чисто философски надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, находит – со стороны творения – свое отражение в самом временном процессе. Если представить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идет в вертикальном направлении – сверху вниз, – т. е. сверхвременно. Но это вертикальное измерение соприкасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой ее точке, на всем ее протяжении. Поэтому со стороны творения, т. е. во времени, сотворение мира носит характер длительного процесса, развертывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. Новейшая физика приучает нас к мысли, что нет вечных законов материального бытия, что знакомые нам его свойства суть выражение только некоего его состояния, некоего этапа космической истории; тем более к тому же приучила нас эволюционная биология. А что история человечества, несмотря на всю ее иррациональность, содержит в себе элемент творчества – это понятно само собой и было уже уяснено выше.

Углубляя эту мысль, можно утверждать, вслед за Бергсоном, что самый характер временности, присущий мировому бытию, т. е. само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента творчества, творческой устремленности. С этой точки зрения мировое бытие есть не столько итог или плод Божьего творчества, сколько его имманентное выражение.

Но не впадаем ли мы при этом в смешение таинственного, первичного отношения между Творцом и творением с производным творческим моментом, присущим самому творению и выражающимся в его эволюции? Конечно, отвлеченно мы должны различать эти две творческие инстанции. Но мы указывали уже выше (гл. IV, 6), что человеческое творчество, как и творчество в природном мире, объяснимо только как производное обнаружение Божьего творчества в самом творении. Божье творчество носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто человеческого творчества). Бог творит существа, которые суть творческие агенты, проводники Его творческого замысла (примерно так, как композитор и драматург требуют творческих исполнителей его творения).

Строго говоря, тот факт, что Бог творит при соучастии и через посредство сотворенных творцов, исполнителей его творческой воли, есть лишь выражение того неоднократно отмеченного нами соотношения, что Творец неотделим от Своего творения и что Его существо открывается только в нераздельно-неслиянном двуединстве Творца и творения, т. е. что существо абсолютного первоисточника бытия раскрывается нам, лишь когда мы воспринимаем его не только как трансцендентный первоисточник, но и как имманентную основу творения.

Однако, при всей законности сближения между сотворением мира Богом и творческими процессами в составе самого творения, этим все же не устранено основное различие между первичным и производным творчеством; и в этом различии таится основная, еще не уясненная нами трудность в понимании идеи сотворения мира Богом. Если и формула «сотворения из ничего» в ее обычном понимании, и противоположное ей дуалистическое представление о сотворении мира как формирования уже предсуществующего материала несостоятельны, то как же надо положительным образом мыслить сотворение мира Богом?

Ответ на этот вопрос предопределен общим, установленным нами методологическим соображением, что к Богу (как и к «реальности») неприменимы вообще категории, конституирующие наше познание объективной действительности. В данном случае вопрос: имеет ли Бог что-либо вне Себя как материал Своего творчества или все Его творчество, а потому и Его творение всецело определено только Его собственной внутренней активной силой – этот вопрос должен быть отведен уяснением неправильности самой его постановки. Категории «вне» и «внутри» – не только в наглядно-пространственном, но и в общелогическом их смысле, – категории, конституирующие все частные содержания мысли и отношения между нами, – по существу неприменимы к Богу. Бог не есть частное содержание, – Он есть всеобъемлющее и всеопределяющее единство. Сами категориальные моменты «вне» и «внутри» не определяют Его, а определены Им. Поэтому вне Бога в абсолютном смысле нет вообще ничего; ибо всякое «вне» (как и всякое «внутри») полагается самим Богом, есть само момент Его всеопределяющей бесконечной полноты. Всякое «иное, чем Бог» есть «иное в составе самого Бога», «Божье иное», момент «инаковости», вырастающий из самораскрытия Бога; ибо Бог, как мы знаем, есть единство «этого и иного».

В отношении обсуждаемого нами вопроса это значит: Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым Ему самому и независимо от Него существующим. Но Он и не «творит из ничего». Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает сам; этот материал есть «иное самого Бога», – начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». И это Божье «иное» не есть бессодержательная абстракция. Его общее содержание может быть определено, точнее говоря, осознано. Это есть, как мы уже видели в предыдущем параграфе, потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в ее отличии от того единства актуальности и потенциальности, которое составляет существо самого Бога. Реальность, мыслимая в ее полноте, т. е. в ее исконной связи с Богом, также – именно в силу этой связи – есть, как было уяснено выше (гл. II, 6), единство актуальности и потенциальности. Но реальность как начало или стихия, противостоящая Богу, есть чистая потенциальность, бесформенный динамизм и пластичность. Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершенности Бога.

Этим разрешается, по существу, основное недоумение – как совместить несовершенство мира со всемогуществом всеблагого Бога (всемогущество надо понимать при этом не как – отвергнутое нами – автоматическое всемогущество тиранической власти, а как всепревозмогающую силу первоисточника и творческой первоосновы бытия). Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством человеческим. Человеческое творчество совершается, правда, производным образом, силой «вдохновения» – Божьего дара или внушения, тогда как Бог творит первичным образом, т. е. Своей собственной силой. Но это различие тем самым есть, очевидно, и глубокое внутреннее сродство. Человеческое творчество – наиболее типичным образцом его может служить художественное творчество – носит характер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматической смены неудач и удач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Эта трудность, этот драматический характер творчества – оставляя в стороне относительную слабость человеческой творческой силы – определены противодействием формируемого при этом материала. Чем сильнее творческий гений человека, тем легче он преодолевает это препятствие. Тем не менее момент преодоления препятствия имманентно присущ всякому человеческому творчеству как таковому. То же соотношение применимо и к первичному творчеству Бога. Материал, из которого Он творит, есть здесь, как указано, Его собственное порождение, – начало «иного», как бы выделенное Им из себя самого. Но этот материал есть, и притом не как чистая пассивность, неопределенность, податливость любому воздействию, а как живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления некоего обуздания, вложения в творческий план. Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа величайшего творческого гения, творчество которого есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой внутренней слабости, излияние самого его существа. И все же этот Вселенский Гений должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемого им материала и может осуществлять свое творчество лишь постепенно, последовательным рядом творческих усилий, направленных на все большее совершенствование материала (конечно, все это – в указанной перспективе, именно с точки зрения самого творения). Всемогущая, т. е. всепревозмогающая, сила Творца совместима, таким образом, с моментом драматизма, напряженного творческого усилия – и с относительным несовершенством Его творения. Но творчество – в перспективе самого творения – продолжается; само бытие мира есть, как указано, его продолжающееся сотворение. Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он выражает этот свой общий творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных своих творений, либо же в неустанной переделке, исправлении, варьировании деталей своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящего силою неустанного творческого напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия.

И здесь мы достигли наконец пункта, с которого мы можем уяснить то, ради чего было нами предпринято это трудное размышление о существе «сотворения мира». Мы подготовлены к уяснению существа и источника разнородности между человеческим духом и миром и к согласованию ее с их сродством как творений Божиих.

Человеческий дух стоит, как мы пытались показать это в гл. IV, в ином отношении к Богу, чем все остальное творение. Он есть такое творение, которое одновременно есть и «образ и подобие Божие», а это, как мы знаем, означает, что он есть – в последних глубинах его существа – соучастник Божьего духа – такое творение, в котором незримо потенциально пребывает сам Бог; сотворение есть здесь, таким образом, некое частичное, потенциальное «Боговоплощение». Выше мы выразили эту сторону человеческого духа как «нетварное существо человека». Мы исходили при этом из господствующего понимания «творения» или «твари» как чего-то, безусловно инородного существу Бога. Теперь, пользуясь достигнутым нами общим уяснением Божьего творчества, мы можем выразить ту же мысль в иной форме, быть может более приемлемой ортодоксальному воззрению. Человек имеет, конечно, как было уже указано, сторону, с которой он есть совершенно такое же творение, как и весь остальной мир: это есть человек как чисто природное существо, как часть мироздания и часть органического мира; и в душевной жизни человека это выражается, как мы знаем, во всей сфере непроизвольно протекающих душевных процессов, влечений и вожделений, в слепой игре стихийных сил. Но человек как личность, как духовное существо, как «образ Божий» отличается от всех остальных творений. Мы можем выразить теперь это отличие так: тогда как все остальные творения суть выражения и воплощения определенных частных творческих идей или замыслов Бога, человек есть творение, в котором Бог хочет выразить свое собственное существо – как духа, личности и святыни. Аналогия с человеческим художественным творчеством поможет нам точнее уяснить это размышление.

В поэтическом творчестве (и отчасти также, по аналогии с ним, в других родах художественного творчества) мы различаем между «эпическими» и «лирическими» произведениями, между замыслами художника воплотить некую идею, относящуюся к объективному составу бытия, и замыслом его выразить свое собственное существо, в художественной форме поведать о своем собственном внутреннем мире, как бы исповедаться. Различие это, конечно, для более глубокого и тонкого эстетического восприятия – только относительно. И в эпическом, «объективном» произведении, именно в художественном его стиле, как-то непроизвольно сказывается сама творческая личность художника; и, с другой стороны, лирическое исповедание не есть просто и только раскрытие душевной жизни творца как бы в ее фактическом состоянии, а есть именно некоторое художественное ее преображение и тем самым содержит момент «объективизации». Но, с этой оговоркой, различие все же имеет силу.

По аналогии с этим мы можем сказать: человек есть как бы «лирическое» творение Бога, в котором Бог хочет «высказать» самого Себя, Свое существо; тогда как все остальное творение – хотя и непроизвольно неся на себе отпечаток Творца – есть выражение отдельных «объективных» замыслов Бога, Его творческой воли к созданию носителей бытия иных, чем Он сам. Основной момент этого различия есть различие между присутствием и отсутствием в творении личного начала – со всем, что им предполагается: самосознанием, автономностью, способностью контролировать и направлять свои действия, подчиняясь верховному началу Добра или Святости.

Повторяем: при всей принципиальности и глубине этого различия оно остается все же лишь относительным; оно поэтому допускает некоторые переходные формы и совместимо с внутренним сродством этих двух форм творения. Именно поэтому человек, с одной стороны, сознает свое сродство как тварного существа со всеми остальными тварными носителями бытия, совместно составляющими мир; и, с другой стороны, углубленное сознание – и эстетическое, и религиозное – чует сродство своего духовного существа с безличными творениями природы, в которых оно прозревает некое душеподобное начало. Можно предположительно представить себе соотношение так, что природа, мир в качестве «эпического» творения есть в творчестве Бога как бы первоначальный набросок творения, некий подготовительный материал, в котором Он далее должен воплотить свое лирическое самоизображение, – творение, которому еще предстоит стать свободным духом и тем обрести свое сродство с человеком.

Человек, будучи творением природным и одновременно образом Божиим, тварным воплощением духа Божия, стоит посредине между Богом и миром, будучи одновременно соучастником того и другого. Поэтому между существом человека как духа и личности и наличным состоянием мира царит глубокая противоположность. И вместе с тем человек солидарен с миром и в своей собственной дефективности как природного существа, и в чуемой им потенциальной человечности и божественности мира. Человек есть как бы старший, взрослый брат тех младенческих существ, из которых состоит природный мир. Он один дорос (хотя и далеко не сполна) до понимания цели своей жизни и до ответственного руководства ею и естественно страдает от неразумности и распущенности своих младших братьев; и вместе с тем он сознает свое кровное сродство с ними. Так трагизм человеческого бытия совмещается с блаженным, успокоительным сознанием солидарной укорененности всего сущего в Боге.

 

ТРАГИЗМ И ГАРМОНИЯ БЫТИЯ

 

Как только что было указано, различие между тем, что мы назвали «эпическим» и «лирическим» творением, – между творением как созиданием чего-то инородного Творцу и творением как самообнаружением, самовоплощением Творца – все же имеет лишь относительное значение. Продолжая это сравнение и мысля отношение в форме временной последовательности, можно было бы сказать: создав мир как «эпическое» Свое творение, Бог стремится все больше пронизать его Своим внутренним существом как личности и олицетворенной святости – как бы сделать его «лирическим». Человек есть, таким образом, выражение как бы высшей стадии в сотворении мира. В лице человека как духовного существа творение достигает зрелости, недостающей всему остальному творению – тому, которое составляет мир. Совершенствование и как бы созревание мира состоит не только в обогащении его содержания, в усложнении и согласовании его жизни, но и в его духовном просветлении, в нарастании в нем Божьего начала через, так сказать, все большее «очеловечение» мира. Продолжающийся (во временном плане) процесс «сотворения» мира в узком смысле слова и процесс «спасения» или «обожения» мира суть две стороны одного общего творческого акта, в котором само бытие Бога и Его творческая действенность – понимая последнюю как Его саморасширение и саморазвитие – совпадают. Мы видели выше (гл. V, 3), что человеческая активность имеет две стороны – внешнюю и внутреннюю – именно сторону, в которой она есть организация и внешнее формирование строя жизни, и сторону внутреннего духовного – индивидуального и коллективного – самовоспитания и просветления. По аналогии с этим надо мыслить указанные две формы божественно-космического творчества. Никакое обогащение, усложнение и даже согласование мирового устройства не может как таковое «спасти» мир, достигнуть внутренней гармонии его бытия, пока составляющие его элементы, носители жизни, остаются слепыми, «спящими» монадами. Наряду с этим внешним совершенствованием должен совершаться внутренний творческий процесс одухотворения, преображения, обожения мира, пока он не завершится тем обетованным идеальным состоянием, когда Бог будет «все во всем» и весь мир станет «царствием Божиим», как бы сольется с Богом и станет лишь внешней, воплощенной сферой самого Божьего бытия.

Только что сказанное могло бы быть понято как метафизическое оправдание и обоснование идеи непрерываемого, предустановленного прогресса. Но это было бы недоразумением. Всякое творчество, как мы видели выше, драматично. В отношении сотворения мира в первом, узком смысле мы уже видели, что оно совершается, как всякое творчество, через драматическое напряжение творческой воли, обреченное на многие неудачи, остановки, через отбрасывание неудачных редакций творения и искания новых путей. Но и в духовном совершенствовании и просветлении мира дело происходит не иначе. И здесь нет гарантии для непрерывного прогресса, и здесь есть неудачи, остановки, катастрофы и моменты упадка и регресса. Внедрение Божьей святости в мир, слияние Бога с Его творением есть тоже трудное дело, исполненное борьбы. В том единственном смысле, в котором мы вправе веровать во всемогущество Божие – именно как во всепревозмогающую силу творческого первоисточника всяческого бытия, – здесь только одно бесспорно обеспечено – конечная победа. Но эта конечная победа наступит после долгой и тяжкой борьбы, исполненной драматических перипетий.[105]

У нас нет никаких гарантий, что достигнутый в течение 6000-летнего исторического развития уровень духовной и моральной культуры сохранится в будущем; ему не только может быть суждено – и по всей вероятности, суждено – пережить катастрофы временного разрушения и упадка в будущем, как это неоднократно уже бывало в прошлом. У нас нет даже оснований быть уверенными, что наша маленькая планета есть предопределенное средоточие мировой духовной истории – вселенского процесса гармонизации и обожения мирового бытия. Мыслимо даже, что этот процесс, начатый как первый набросок Божьего творчества на земле, может продолжаться и закончиться в другом месте вселенной. Эта неизвестность порядка и характера драматического процесса сотворения и одухотворения мира – совпадающего с таинственным и метафизическим процессом саморасширения и саморазвития Бога – ничуть не противоречит вере в его конечный успех, гарантированный, как указано, просто тем, что Бог есть единственный первоисточник, единственная первооснова всяческого бытия.

Христианское сознание справедливо предполагает, что эта конечная победа будет скорее неожиданной и внезапной, следуя за кажущимся поражением Божьих сил в разнуздании сил зла и хаоса. Не только творению и человеку в нем, но и самому Богу-Творцу сужден тяжкий, страдальческий путь, ведущий к этому конечному торжеству. Ибо в пути мирового бытия к совершенству через трагическое борение соучаствует сам Бог. Но именно это соучастие одновременно гарантирует конечную победу.

Более того: если в плане временного бытия эта победа мыслима только в некоем неопределимом для нас будущем – с точки зрения наших обычных мерил времени, как будто бесконечно от нас удаленном, – то в плане метафизическом эта конечная цель вселенского бытия должна мыслиться сверхвременно сущей, – что на нашем человеческом языке, подчиненном категории времени, выразимо лишь в той форме, что эта победа уже совершилась в метафизических глубинах бытия и лишь должна принести плоды, открыться в плане эмпирическом. «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир».

Но в силу всеединства вселенского бытия – и человеческого духа как его высшего образца – та же двойственность между продолжающимся – с переменным успехом – трагическим творческим борением и гармонически-блаженным покоем уже наличной в метафизическом плане победы – точнее говоря, ненарушимой изначальной вечности этой внутренней победы как выражения всемогущества Божия, – эта двойственность уже присутствует и живет в каждой человеческой душе. Человеческая жизнь полна трагизма, непосредственно вытекающего из одиночества человеческого духа среди чуждого и враждебного ему слепого природного мира (включая и мир его собственных страстей); человек вынужден тратить свои силы на хлопотливое, полное неудач и никогда не завершимое дело сохранения и совершенствования своей жизни и быть соучастником драматического внешнего и внутреннего творчества, оформления и просветления окружающего его мира. Но как бы велики ни были его заботы и разочарования, какие бы удары ни наносила ему судьба, как бы тяжко ни было его горе, как бы безысходны ни были муки его собственной совести, – в последней глубине своего духа он незыблемо прочно укоренен в Боге и через эту связь находится во внутренней гармонии, в радостно-любовной солидарности со всем сущим. Муки раздора и покой гармонии живут одновременно в его душе; более того, сам раздор и трагизм его бытия, сама дисгармония, проистекая из превосходства его существа над миром, из его привилегированного, аристократического состояния как сына Божия (нищета человека, справедливо говорит Паскаль, есть misére d’un grand seigneur, d’un roi depossedé[106]), есть свидетельство его ненарушимой обеспеченности в лоне Божьей святости и Божьего всемогущества.

Современный человек, уже давно в своем сознании оторвавшийся от этой по существу неразрывной онтологической связи с Богом, образующей само его существо, т. е. забывший о ней, склонен одновременно и приходить в отчаяние и противоестественно упиваться трагизмом своей жизни. Этим уничтожается самый смысл трагизма. Трагедия дана для ее преодоления; ей присущ динамизм, влекущий к ее разрешению. Всякая трагедия имеет исход, хотя бы он состоял в гибели трагического героя, – что тоже есть преодоление трагедии. Трагедия, к которой пассивно привыкает человек, считая ее своим нормальным состоянием, вне которого ему ничего неведомо, есть нелепое извращение самого существа трагедии. Ибо трагедия есть потеря равновесия, неустойчивое положение, требующее исхода и имеющее смысл только перед лицом покоя и гармонии, в сопоставлении с ними. Сама возможность трагедии предполагает те глубины человеческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в блаженном покое гармонии. Поэтому тенденция современного человека видеть в трагизме единственное исчерпывающее содержание человеческой жизни есть нелепое противоречие, свидетельствующее о слепоте и отчаянии перед лицом невообразимого для него временного процесса творчества, с его постоянно повторяющимися неудачами. Ему нет основания не только доходить до сознания бессмысленности всей вселенской истории, видеть в ней, по слову Достоевского, «дьяволов водевиль», но даже и возлагать свое единственное упование на чаемое, в бесконечно далеком конце этой истории, последнее окончательное преображение мира. Каждая человеческая душа в сознании своей укорененности в Боге имеет в себе самой сверхвременно и потому уже сейчас, в каждый момент своей жизни, свой апокалипсис, свое преображение, свое последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства.

Более того: не только трагизм и покой гармонии совмещаются в человеческом духе, так что сам трагизм уже предполагает то духовное существо человека, которое основано на его незыблемой укорененности в Боге. Здесь действует еще более интимная связь, в силу которой сам трагизм есть путь к тому совершенству, в котором дух впервые отчетливо открывает свое существо как определенное связью с Богом и в этом обретает покой. Это есть великое и таинственное соотношение – наиболее явственное обнаружение трансцендентального, превышающего все наши обычные понятия всемогущества святости Божией, – в силу которого страдание и бедствие человеческой жизни само обращается в благостный дар Божий, в откровение нашего соучастия в блаженстве примиренной полноты и гармонии бытия. В конкретной жизни человека, в которой его исконное богосродное существо неразрывно связано с его греховной самочинной волей, с его рабской подчиненностью земным благам и демоническим страстям и его истинный образ как бы до неузнаваемости облеплен этим искажающим наносным элементом, – трагизм, страдание, обнаруживая разнородность этих двух начал, раздор между истинно человеческим, т. е. духовным, началом в человеке и слепотой мирских сил, впервые открывает человеку его истинное существо, направляет его на путь возвращения на его подлинную родину. Вне страдания нет очищения и спасения. Как говорит Мейстер Экхарт: «Быстрейший конь, который донесет вас до совершенства, есть страдание». По большей части, только через страдания человек научается вообще впервые видеть великий мир духовной реальности, в нем таящийся и образующий его внутреннее существо. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Процесс преображения, просветления, обожения и мира в целом, и каждой человеческой души совершается через посредство страдания. Ибо страдание, будучи показателем несовершенства мира, есть одновременно необходимый спутник и орудие преодоления этого несовершенства: только через него совершается победа вселенского Смысла и Добра над мировым хаосом. В этом мы вправе чуять и таинственный положительный смысл самого универсального факта смерти. Смерть в ее явно видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной жизни. Путь человеческой души к Богу, к блаженству последней гармонии, необходимо идет через смерть; это хорошо знают мистики, ведающие уже в течение земной жизни состояние, подобное смерти. Так – по аналогии со словами пасхального песнопения «смертью смерть поправ» – можно сказать, что смерть как «последний враг» побеждается смертью же как путем к воскресению.

Но так как человек есть образ Божий, то это необходимое, нерасторжимое сочетание в нем трагизма и гармонии, драматической творческой активности с ненарушимым блаженным покоем последней глубины его души, должно пониматься как обнаружение сочетания этих же двух начал в существе самого Бога. Бог есть не только творец и спаситель мира; Его бытие есть не только творческая активность формирования и внутреннего освящения бытия, со всем присущим ей драматизмом. Бог есть одновременно завершенная полнота всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства. В Нем изначала, от века, достигнуто и осуществлено все, к чему – в другом аспекте своего бытия – Он творчески стремится. Бог-Творец, Бог, нисходящий в мир для страдальческого подвига соучастия в трагическом пути спасения, и Бог, внедряющийся в мир и изнутри в качестве святого Духа – духа святости – влекущий мир обратно в свое лоно, – эти три лица Божии, выраженные в догмате троичности, суть лишь как бы наружные проявления или аспекты самого неприступного существа Божия, его «сущности». Но эта сущность есть покой и блаженство всеобъемлющей завершенной полноты, Альфы и Омеги вселенского бытия. Христианское сознание справедливо осудило как ересь «савеллианство» – мысль, что Бог во всей полноте Своего существа сошел на землю и пострадал на кресте; такого же осуждения, как гибельного заблуждения, заслуживает распространенное в новейшее время религиозно-философское учение, что Бог не есть от века во всей своей полноте и всем своем совершенстве, а только «становится», рождается и нарастает в мучительном процессе мирового развития и что поэтому время, временной процесс есть адекватное выражение абсолютного первосущества бытия. Здесь, как повсюду, умудренное неведение должно, напротив, утверждать, что Бог есть единство «того и другого», неразделимое единство завершенности, всеобъемлющей полноты с творческим стремлением и процессом. В сверхвременном единстве Бога – в том абсолютном единстве, которое не просто противостоит времени и имеет его вне себя, а, объемля и пронизывая время, имеет его в себе и есть единство сверхвременности и временности, завершенной полноты всего и творческого стремления, – творчество, а потому и весь процесс мирового бытия – есть лишь один из аспектов бытия и существа Бога. Наряду с ним есть в нем и иной аспект, в котором Он есть вечный покой уже осуществленной – или, вернее, – от века сущей полноты и гармонии. Только избранным мистикам на высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа. Но каждой человеческой душе дано хотя и смутно, но с безошибочной очевидностью чуять, ощущать это глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии – знать, что глубочайшая, последняя основа всяческого бытия есть этот покой в завершенной святости, – что храм мирового бытия имеет это «святая святых» и что оно изначально и неколебимо прочно присутствует в самой человеческой душе. Среди всех наших волнений и борений, среди всего нашего горя и одиночества в мире, среди всех посылаемых нам испытаний мы не только должны, но и реально можем знать нашу исконную, неразрывную связь с царством блаженства и святости. Каково бы ни было течение нашей жизни, мы не только находимся «в руке Божьей», руководимы – через поверхностный слой играющих нами слепых и темных сил – всеблагим и всемогущим Провидением, обращающим всякое зло в путь и средство к добру, – но мы и находимся в самом лоне Божьем и только по духовной небрежности и близорукости не замечаем этого.

 

Und alies Drängen, alles Ringen

Ist ewige Ruh’ im Gott dem Herrn.[107]

 

[1]Постигать причины вещей (лат.).

 

[2]Отсюда следует, что само различие между «субъективными» и «объективными» элементами опыта не есть вообще какое-либо реальное различие, как бы между двумя раздельными областями бытия, а есть некая distinctio rationis [рациональное различение (лат.)], т. е. зависит от точки зрения, с которой мы рассматриваем соотношение. Явления моей внутренней жизни – мои настроения, сны, фантазии, как они непосредственно происходят во мне и суть только для меня, – я противопоставляю как нечто «субъективное» – объективной действительности как всему «общеобязательному». Но эти же явления в качестве предмета наблюдения и мысли – не только для другого, например для врача-психоаналитика, но и для меня самого – суть объективная действительность, с которой я должен считаться как со всяким иным объективным фактом. С этой последней точки зрения «субъективны» не они сами – субъективно, в смысле ошибочности и иллюзорности, только их неверное истолкование, т. е. их возможное отнесение к ненадлежащей области реальности. Об этом подробнее далее.

 

[3]На первый взгляд могло бы показаться, что по крайней мере одна реальность составляет здесь исключение – именно Бог, мыслимый как существо вечное и вездесущее. Не входя здесь подробнее в обсуждение этого сложного вопроса, достаточно указать, что, в силу общих логических предпосылок этого типа мысли, вечность Бога фактически мыслится как бесконечная продолжительность во времени и что, несмотря на вездесущность действий Бога, Бог мыслится как-то локализованным и в пространстве (сущим «на небесах»).

 

[4]В вещах и до вещей (лат.).

 

[5]Сначала жить, потом философствовать (лат.).

 

[6]David Hume. Treatise on Human Nature. I, part IV, sect. 6.

 

[7]Мыслю, следовательно, существую (лат.).

 

[8]Букв.: мертвая природа; натюрморт (фр.).

 

[9]Ниже, в другой связи, мы увидим, что есть совсем иные основания называть наши душевные переживания «субъективными». Но тогда это слово должно разуметься уже в совсем ином смысле, чем тот, который мы отвергли здесь.

 

[10]Ennead. V, 8, 4; III, 2, 1. И во многих других местах.

 

[11]Сведение к нелепости (абсурду) (лат.).

 

[12]Нечто (что-нибудь) есть (здесь и теперь) (лат.).

 

[13]Бытие или сущее (лат.).

 

[14]Л. Т. Хобхауса, Дж. Э. Мура и С. Александера.

 

[15]Подробное обоснование кратко изложенной здесь мысли см. в моей книге «Предмет знания», 1915.

 

[16]Совершившийся факт (фр.).

 

[17]См. мою книгу «Непостижимое» (Париж, 1938).

 

[18]См. мою книгу «Предмет знания», 1915, часть I.

 

[19]Противоречие в определении (лат.).

 

[20]Myst. Theolog. I, 2.

 

[21]Ср. меткое выражение этого у одного из величайших художников слова XIX века, Льва Толстого: «Во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя; но каждая мысль, выраженная словами особо, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же это сцепление составлено не мыслью, а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления словами непосредственно невозможно» (Письма Л.Н. Толстого, собранные П. Сергеенко, т. 1, 1910, стр. 118).

 

[22]Подобное лечится подобным (лат.).

 

[23]Точнее следовало бы сказать: определенность конституируется тем, что принцип тожества (А есть А) немыслим вне связи с принципом противоречия (А не есть не-А) и с принципом исключенного третьего (то, что не есть не-А, есть А). Подробнее об этом см. «La connaissance et l’être», ch. VI. Здесь мы можем обойти эти детали.

 

[24]Нетрудно было бы показать, что все попытки точного качественного определения абсолютного или реальности – все абстрактные «измы» в философии «материализм», «спиритуализм», «волюнтаризм» и т. п. – достигают (мнимо) своей цели лишь посредством бессознательного незаконного расширения соответствующих понятий («материи», «духа», «воли» и пр.) за пределы их обычного значения, в силу которого они означают именно что-то определенное – а это значит: частное, конституируемое своим отличием от всего иного. Все, что претендует быть единственной всеобъемлющей основой всего, тем самым уже перестает быть чем-то определенным.

 

[25]В этой духовной слепоте – источник и существо модного ныне безбожного или, общéе говоря, нигилистического «экзистенциализма». Когда человек растерял все свое духовное достояние, утратил сознание корней, соединяющих его с сверхиндивидуальной, всеобъемлющей реальностью – и, через нее, с миром, – у него не остается ничего, кроме его собственного «существования», и он становится «экзистенциалистом». Такое замкнутое в себе «существование» в положении висения над бездной, естественно, предельно трагично. Каков бы ни был истинный трагизм человеческого существования (о нем позднее), этот трагизм есть просто выражение духовной опустошенности, определенная духовная слепота. Легко было бы показать (ср. выше I, 4), что в абсолютной замкнутости я сам уже перестаю быть «я», «мое существование» перестает быть «моим» и тем самым перестает быть тем, что мы разумеем под «существованием». Нигилистический экзистенциализм есть судорожное, безнадежное усилие зацепиться за призрак, за что-то совершенно шаткое и беспочвенное в надежде остановиться при роковом падении в бездну чистого небытия.

 

[26]В дальнейшем мы отчасти воспроизводим мысли, более подробно развитые в книге «Непостижимое», гл. VIII, 2.

 

[27]Это лучше всего выяснено Benedetto Croce в книге: «Estetica come scienza del’espressione e linguistica generate», 1902.

 

[28]«Wesen und Formen der Sympathie», 1923.

 

[29]Совпадение противоположностей (лат.) – одно из основных понятий, употребляемых Николаем Кузанским.

 

[30]Это представление психологически поддерживается только совершенно противоестественным индивидуализмом, обособленностью друг от друга людей в строе современной жизни. С другой стороны, тенденция социализма и коммунизма к принудительному обобществлению человеческой жизни опирается на то же ложное представление: именно из представления общества как хаотической массы обособленных индивидов-атомов вытекает требование насильственно слепить или склеить их в единый механизм, чтобы прекратить анархию слепых враждебных столкновений между индивидами. В действительности, однако, к самому внутреннему существу человека принадлежит непроизвольно-свободное общение.

 

[31]«Здесь я стою, я не могу иначе» (нем.).

 

[32]Реальнейшее сущее (лат.).

 

[33]Учение о степенях реальности было, однако, возобновлено в системе английского философа Брэдли (Bradley. Appearance and Reality).

 

[34]Вечная философия (лат.).

 

[35]С необычайной, исчерпывающей глубиной и тонкостью мысли это соотношение изложено Плотином в работе «О свободе и воле Единого» (Ennead. VI, 9).

 

[36]Logic. B. III.

 

[37]Именно в отождествлении реальности с Богом лежит основное заблуждение пантеизма. Обычное мнение, что пантеизм отождествляет Бога с «миром» – т. е., по нашей терминологии, с «объективной действительностью», – ошибочно: такого пантеизма никогда не существовало (намек на него можно в лучшем случае усмотреть разве только в первом, наивно-беспомощном наброске его у Ксенофана). И стоики, и тем более Спиноза отчетливо различали метафизическую глубину или первооснову вселенского бытия – нечто сходное с тем, что мы называем реальностью, – от эмпирически данной его «объективной действительности» и только первую из них отождествляли с Богом. У Спинозы это выражено в упомянутом уже различении между natura naturans и natura naturata [природа творящая и природа сотворенная (лат.)].

 

[38]Pascal. Pensées, ed. Brunschvicg, № 793.

 

[39]«Сердце имеет свои доводы, которые отсутствуют у разума» (фр.).

 

[40]Порядок верующей любви (фр.).

 

[41]Противоположное этому направление английского «эмпиризма» – как бы это ни казалось странным – не внесло с надлежащей ясностью необходимой здесь поправки. Ибо, признав источником знания опыт, оно сузило само понятие опыта, сведя его к опыту чувственному или вообще наглядно-конкретному, т. е. к констатированию единичного, – и тем самым временного бытия, и потому отвергло самый замысел метафизического или онтологического знания. Ему осталась чуждой мысль, что и в самих глубинах бытия есть соотношения, доступные умозрению, но именно в форме опытно констатируемых связей, – то, что можно было бы назвать «вечными фактами бытия». Эта истина впервые была высказана не каким-либо философом, а великим поэтом-мудрецом Гёте в его совершенно оригинальной теории знания. Познание, по Гёте, достигает своей конечной цели, когда оно доходит до констатирования неких «первоявлений»; и оно должно смиренно признать, что дальше такого констатирования оно идти не может; все попытки дальнейшего «объяснения», т. е. рационального постижения, остаются тщетными и беспредметными. Заслуга отчетливого логического уяснения этого соотношения – в борьбе с картезианским рационализмом – принадлежит замечательному французскому философу-математику середины XIX века Cournot.

 

[42]Сердце и разум (фр.).

 

[43]Сверхприродное (фр.).

 

[44]От лат. numen – божество, святыня, величие.

 

[45]Образцова в этом отношении установка Бергсона в его книге «Les deux sources de la morale et de la religion».

 

[46]Что в философской системе Фомы Аквинского, именно в его учении о не тождественном, а «аналогическом» смысле понятия бытия в применении к разным областям, содержится и мотив совершенно иного порядка – это мы можем здесь оставить в стороне.

 

[47]В этой связи приходит на память знаменитый спор между Fénélon и Bossuet о возможности и необходимости бескорыстной любви к Богу и покорности Ему или, напротив, о необходимости отношения к Богу как источнику нашего собственного спасения. Спор этот безнадежно запутан тем, что здесь логически противопоставляется и признается несовместимым то, что в конкретном религиозном опыте дано в нераздельном сверхрациональном единстве. Он заранее разрешен в словах «сберегший душу свою, потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее». И простое имя этого отношения к реальности, так сочетающей значение спасающей нас силы со значением объекта восхищения и безраздельной самоотдачи, что самые понятия «корысти» и «бескорыстия» становятся уже здесь неприменимыми, – имя этого отношения есть любовь.

 

[48]Желаемое, которое выдается за действительное (англ.).

 

[49]Третьего не дано (лат.).

 

[50]Взывая к человеку (лат.).

 

[51]Видовое отличие (лат.).

 

[52]Ср. различие между «интеллигибельным» и «эмпирическим» «я» у Канта, о котором мы уже упоминали. Но даже такой натуралистически настроенный мыслитель, как Фрейд, в качестве тонкого и добросовестного психолога вынужден признать в человеке особую инстанцию «Ueber-Ich» («сверх-я»).

 

[53]«Трансцендентность» мы понимаем здесь именно в смысле безусловной разнородности и раздельности. Она поэтому совместима с ощущением (как бы пространственной) «близости» Бога, Его присутствия на земле (например, в «скинии „завета“ среди Его народа»), что тоже характерно для ветхозаветного, как, может быть, и всякого первобытного религиозного сознания.

 

[54]Это тонко отметил англиканский богослов Charles Oman в своем превосходном исследовании «Grace and Personality».

 

[55]Этот параграф вкратце воспроизводит некоторые мысли, уже высказанные мною в книге «Свет во тьме» (Париж, YMCA-Press, 1949). Это повторение оправдано тем, что обсуждение этих тем необходимо для связности хода предлагаемого теперь размышления; к тому же самые мысли изложены здесь в несколько иной, надеюсь, более адекватной форме.

 

[56]Изложению этого типа благочестия в его историческом развитии во Франции в XVI–XVII веках посвящен замечательный 8-томный (незаконченный) труд Henri Brémond «Histoire litteraire du sentiment religieux en France».

 

[57]Глубокий психолог духовной жизни Достоевский иронически замечает, что человек есть такое существо, которое, даже если хочет просто мошенничать, не может успокоиться, пока не придумает абсолютной санкции для своего мошенничества. Именно в этом обнаруживается неустранимость духовного, сверхприродного существа человека.

 

[58]Общая воля (фр.).

 

[59]Высшее существо (фр.).

 

[60]Отметим, кстати, что знаменитая формула: «религия есть опиум для народа» – имеет у Маркса в этой связи совершенно иной смысл, чем в ее популярном употреблении в большевизме. Она совсем не хочет сказать, что религия есть отрава, которою реакция усыпляет волю народа к освобождению. Возражая Фейербаху, мечтавшему разрушить религиозное сознание обличением его как иллюзии, Маркс в этой формуле указывает, что религия есть необходимое и неустранимое, хотя и иллюзорное, утешение и успокоение человечества, страдающего от рабского состояния своей реальной земной жизни. Она исчезнет сама собой, когда человек станет подлинным хозяином своей судьбы. Этим, по существу, обличена, с точки зрения самого Маркса, нелепость замысла уничтожить религию насильственным политическим ее преследованием.

 

[61]Это, как известно, есть термин Достоевского, в котором он, предвосхищая Ницше, выразил (в «Бесах») этот тип мысли, противопоставив его христианской идее «Богочеловека».

 

[62]Так формулирует это соотношение R. Niebuhr в своем проникнутом кальвинистическим духом, проницательном и тонком исследовании «The Nature and Destiny of Man». По интересному учению св. Бернарда (De gratia et libero arbitrio [О благодати и свободе воли]), человеку присуще liberum arbitrium [свобода выбора], но падший человек лишен liberum consilium [свободное благоразумие] и liberum complacitum [свобода быть добродетельным]. Первое – способность принципиального согласия или несогласия на что-либо и суждения о своих действиях – неистребимо не только в падшем человеке, но сохраняется даже у грешника в аду и есть само существо человека как «образа» Божия. Последние два – свобода выбора добра и следования этому выбору – человек утерял с грехопадением, утратив тем дарованное ему «подобие» (similitudo). Ср. Е. Gilson. Théologie mystique de St. Bernard. Paris, 1934.

 

[63]Учение Канта о сочетании в человеческой воле эмпирической необходимости с «интеллигибельной» свободой сочетает натуралистическое воззрение с тенденцией протестантской, определенной августинизмом, религиозной мысли.

 

[64]Спиноза, уподобляя человеческие действия падению камня, говорит, что, если бы камень имел сознание, он думал бы, что падает на землю, потому что сам хочет падать. Это утверждение есть образец того, как даже гениальный ум может впадать в явное, легко обличимое заблуждение. Мы не знаем, что думал бы камень, если бы он мог думать; но мы хорошо знаем, что мы сами думаем, когда падаем наподобие камня, т. е. когда сознаем нашу подчиненность силе тяготения. Как известно, мы не думаем при этом, что сами «хотим» падать.

 

[65]Не быть в состоянии (не иметь силы) не грешить (лат.).

 

[66]В отличие от августинизма, томизм, с присущей ему изумительной уравновешенностью духовных мотивов, допускает, как известно, самостоятельное бытие человеческой природы как некой положительной реальности (например, сферы автономного разума и нравственной воли). Это достигается через учение о разных ступенях бытия и об аналогичном употреблении понятия бытия. И все же учение о радикальном отличии твари от Творца ведет и у него к отвержению творческого начала в составе человеческого существа. А так как понятия творчества и свободного самоопределения, как увидим дальше, неразрывно связаны между собой и совместно образуют конститутивный признак специфически человеческого существа, то автономное человеческое бытие остается и у Фомы лишь некой нейтральной, чисто природной сферой и не достигает значения подлинно сверхприродного бытия.

 

[67]«Жить без тебя не могу, не могу и с тобою» (лат.).

 

[68]У величайшего мистика ислама, Гуссейна ал-Галладжа (ум. в 922 г.), это сознание достигало такой напряженности, что в моменты экстаза он терял свое чисто человеческое самосознание и, произнося слово «я», воспринимал его, как «Я» самого Бога. Таков смысл его загадочных слов: «Я есмь Истина», в которых он повторил изречение Иисуса Христа.

 

[69]Образцы этих учений собраны в упомянутой уже книге Н. Brémond, особенно т. VII, р. 48–59 и passim. Brémond называет это учение «le dogme fondamental de l’experience mystique». Ср. также: Rufus Jones. Studies in Mystical Religion; и блестящий этюд «Anima» В. Иванова в немецком журнале «Corona», v. V (1934–1935), Heft 4.

 

[70]Traité de l’amour de Dieu, цит. Brémond, VIII, p. 49. В символическом обозначении этой двойственности употребляются два образа: слой души, стоящий в интимно-имманентном отношении к Богу, называется то «высшей» частью, «вершиной» души, то, напротив, ее «глубиной» или «нутром». Первое обозначение определено сознанием высшей ценности этой части души, отношением человека к своим духовным борениям как к чему-то, на что он смотрит «сверху вниз»; второе определено сознанием большей удаленности, отрешенности этой части человеческой души от внешнего мира, а также восприятием ее как основы человеческого бытия. Существо отношения не затрагивается этим различием обозначения.

 

[71]Ср. также указанный этюд Вячеслава Иванова.

 

[72]Brémond. 1. с., р. 49–50.

 

[73]Мы имеем, таким образом, здесь в виду не исторически точное содержание учений Августина и Пелагия, а два общих типа мысли, из которых одно отрицает, а другое утверждает положительную ценность самостоятельного бытия человека как носителя свободной творческой воли. В частности, в состав установки, которую мы условились обозначать как «пелагианство», войдет вполне ортодоксальное учение о сотрудничестве (синергизме) свободы и благодати как двух самостоятельных инстанций.

 

[74]У Максима Исповедника встречается формула «Не избожествен человеческий дух».

 

[75]Вот почему всякая попытка выразить или рассказать «идею» какого-либо художественного произведения бесплодна, ибо противоречива. Как ответил однажды Лев Толстой на вопрос об идее «Анны Карениной»: «Выразить идею этого романа я мог бы только одним способом – снова написав его».

 

[76]Толпа непосвященных (чернь) (лат.).

 

[77]Ту же возможность – в отношении переживания красоты – отметил, как известно, Достоевский: «Тут дьявол с Богом борется, и поле битвы – сердца людей».

 

[78]Здесь при рассмотрении проблемы человека мы имеем в виду только моральное зло («грех»), оставляя до следующей главы обсуждение проблемы зла как бедствия (так называемого физического и метафизического зла).

 

[79]В противоположность этому современный немецкий философ Николай Гартман, исхода из понятия свободы как свободы выбора, доходит до утверждения, что святость – невозможность грешить – несовместима с нравственностью. Это есть классический пример reductio ad absurdum ложной теории.

 

[80]То же через то же (лат.) – т. е. ошибка определения.

 

[81]Эту мысль развил в новейшей философской литературе тонкий немецкий мыслитель конца XIX и начала XX века Георг Зиммель, превративший кантианский трансцендентализм в универсальный релятивизм и скептицизм (Georg Simmel. Ethik. В. II).

 

[82]После события (лат.).

 

[83]Идея безосновности (Ungrund) выражена в гениальной мистике Якова Бёме и использована Шеллингом в его учении о человеческой свободе (Das Wesen der menschlichen Freiheit). Мое понимание расходится, однако, с учением Бёме и Шеллинга в том, что не включает это начало (Ungrund) в существо Бога, а усматривает его только в отрыве от Бога. Бесконечные глубины существа Бога суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенциальности.

 

[84]Здесь я снова вынужден частично повторить одну из мыслей, уже высказанных в моей книге «Свет во тьме», – в той форме, в какой это необходимо для завершения хода размышления настоящей главы.

 

[85]Конечно, деление это не так просто, как оно намечено в этой общей схеме. Так как оно, как не раз было указано, по существу проходит через незримые глубины человеческого духа, то и церковь – даже в намеченном здесь широком общем смысле – имеет свою чисто «мирскую» сторону, – именно поскольку в нее входит момент организации, права и управления. Этим не устраняется, однако, то существенное отличие ее от государства, что подчинение ей человеческих душ добровольно и основано на свободном признании ее внутренней авторитетности. Отсюда явствует, что всякая принудительная теократия есть коренное извращение самой идеи церкви.

 

[86]Острую, уничтожающую критику философской беспомощности современных физиков можно найти у Jacques Maritain. Reflexions sur l’intelligence et sa vie propre. 4 ed., 1938; ср. I. Susan Stelbing. Philosophy and the Physicists. 1944.

 

[87]Единственный пока мыслитель, давший первый набросок философского осмысления достижений новейшего естествознания, есть A. Whitehead. Характерно, что он мыслит свою космологию как «философию организма» и сочетает ее с платонизмом.

 

[88]См., напр.: Е. Becher. Die fremddienliche Zweckmässigkeit.

 

[89]Henderson. The Fitness of the Environment.

 

[90]Lecomte de Nouy. La destinée humaine.

 

[91]Так как центр этот определен скрещением двух координат, каждая из которых содержит в себе бесконечное число точек.

 

[92]Мысль, блестяще обоснованная, ка