Раздор между человеком и миром

Итак, формальное космологическое совершенство мира не есть то совершенство, в котором нуждается и которого ищет человеческий дух. В той мере, в какой человек сознает себя личностью, во всей глубине того, что предполагается этой идеей, он роковым образом обречен сознавать себя бездомным, бесприютным, одиноким в мире.

В духовной истории человечества были, в отношении этого сознания, весьма различные эпохи. Античность, остро сознавая ничтожество и слабость человека в мире и потому трагизм его существования – в силу космического характера самой своей религиозности, смирялась в резиньированном[94]убеждении, что человек должен подчиняться великому божественно-космическому строю бытия. Недостаточность этой установки сознавалась, впрочем, и в самой античности: отсюда – противоположная тенденция, выраженная в религии «спасения души» в мистериях, ярко отразившаяся на философии Платона и Плотина. Даже стоическая философия – по своей онтологической основе наиболее прямолинейное выражение античного пантеизма – в своей позднейшей форме в начале нашей эры превратилась в такую религию спасения одинокой человеческой души от мира. В этом направлении мысли античность проявила тенденцию, прямо противоположную ее основному мотиву поклонения божественности мира, и впала в обратную крайность, близкую индусской духовной установке: спасение души оказывается возможным только как бегство от мира – «бегство одинокого к Одинокому», по слову Плотина. Но, при всей остроте сознания дисгармонии и раздора между человеческой душой и миром, античности все же оставалась чуждой идея человека как личности – идея абсолютной ценности индивидуального человеческого существа; поэтому раздор между человеком и миром все же смягчается пантеистическим умонастроением – либо (как в стоицизме) сознанием себя самого частицей мирового Разума, либо утешением в созерцании божественной гармонии и божественного смысла мироздания (как у Платона и Плотина).

Идея личности во всей ее значительности и глубине могла возникнуть лишь на почве христианского откровения; она впервые была сполна осознана, как уже было указано, гением Августина – этим, по слову Гарнака, «первым современным человеком». Это открытие совпало с эпохой развала античного мира в лице Римской империи – с эпохой, когда человек на практике жизни испытал свое одиночество, погибая в водовороте мировой анархии. Социальная анархия стала неотразимо убедительным выражением несовершенства мира как такового – бездны, отделяющей неосмысленность, слепоту мирового бытия от святости и совершенства Бога. Тогда-то Августин неожиданно для себя самого, в форме внезапного откровения, открыл Бога в глубинах своего собственного «я» и тем самым открыл личность как внемирную реальность – реальность, принадлежащую к совершенно особому измерению бытия. При этом сознание родственности человека Богу было не пантеистическим растворением человека в Боге, а, напротив, утверждением человеческой личности как таковой в самом ее существе, именно в ее антиномическом двуединстве конечности и бесконечности, тварности и богосродности. Именно в силу этого понимания человеческой личности как богосродного творения Августину удалось, избегнув упрощенного религиозно-метафизического дуализма и гностического и манихейского типа, сочетать острое восприятие разнородности между «небесным» и «земным», между святыней, открывающейся человеческой душе, и фактическим строем мира и земной жизни с неколебимо твердой верой в святость и совершенство Бога – Творца мира. Этот синтез – одно из величайших всемирно-исторических достижений духовного познания – был, правда, как мы знаем (ср. гл. II), затемнен той преувеличенной остротой, с которой Августин сознавал ничтожество и бессилие человека как итог искажения его природы грехом. Поэтому христианское откровение Бога через раскрытие богосродства и богосыновства человека было отчасти все же заслонено ветхозаветным сознанием рабства и тварного ничтожества человека – установкой, при которой основная проблема религиозного миросозерцания – осмысление соотношения между Богом, человеком и миром – не могла получить достаточно полного и ясного разрешения. В итоге открытие Августином особого существа и смысла человеческого духа как инстанции, как бы промежуточной между Богом и миром, должно было ждать более тысячелетия, чтобы принести свой естественный плод в религиозно-обоснованном гуманизме. Здесь нас, однако, ближайшим образом интересует тот факт, что с этим открытием человека как личности впервые – после религиозно неудовлетворительной концепции гностицизма – во всей глубине была сознана разнородность человека и мира и тем самым – вся острота трагического раздора между ними. Что человек живет сразу в двух мирах – что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности – это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым «экзистенциалистом»: он первый открыл особую сферу трагического человеческого «существования», именно как бытия на грани между миром и Богом.

Острота этого сознания, однако, постепенно ослаблялась, по мере того как из хаоса крушения античного мира складывался новый устойчивый порядок, и вместе с тем христианская церковь овладевала и подчиняла себе человечество. Человеческое самосознание, не забывая о принадлежности человека к двум разнородным мирам (свидетельство чего есть в средние века монашество, с его аскетизмом и мистикой), начало постепенно ощущать себя дома и в земном мире. Дуализм между двумя мирами укладывался в гармоническое двуединство вселенского бытия, одновременно трансцендентно-духовного, небесного, и имманентно-земного; и принадлежность человека сразу к этим двум мирам перестала ощущаться как разлад, а стала выражением именно его соучастия во вселенской небесно-земной гармонии. Рецепция аристотелизма – этого высшего научного выражения античного сознания упорядоченности и осмысленности вселенского бытия и сопринадлежности человека к этой вселенской гармонии – была в конечном счете определена этим нараставшим метафизическим чувством прочности, обеспеченности человеческого бытия в мире. Это жизнепонимание нашло свое классическое выражение в изумительном синтезе Фомы Аквинского. Духовный покой, которым проникнут этот синтез, далеко превосходит покой, который был доступен античному сознанию. В последнем это чувство, в общем, никогда не могло до конца вытеснить меланхолически-резиньированного чувства трагической беспомощности человека в мире, тогда как христианизированный аристотелизм мог опираться на сознание, что Творец мира есть любящий Отец человека и что поэтому обе части творения – мир и человек – окончательно согласованы в системе вселенского бытия. Если моральное зло – грех человека – очевидно, не могло быть устранено из христианского сознания, то оно здесь, как уже было указано, не нарушает, по существу, мировой гармонии; зло же космическое – бедствия и несовершенства мира – окончательно тонет в этой гармонии; и в этом синтезе не остается и следа метафизической тревоги, чувства трагизма человеческой жизни.

В идеальной сфере философско-богословской мысли сравнительно легко и с большой убедительностью удалось утвердить сознание гармоничности вселенского бытия, согласованности между человеческим духом и миром: но не так легко достигнуть того же на практике жизни: «Dicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stossen sich die Dinge».[95]В начинающемся уже в XIV веке разложении теократического порядка – этого практического коррелята синтеза томизма – и в параллельном ему идейном движении, приведшем в XVI веке к реформационному восстанию, вновь пробудилась идея человеческой личности как внемирного начала, стоящего в непосредственном отношении к Богу и потому превышающего всяческий мировой порядок и не укладывающегося в него без остатка. Тем самым вновь и с новой силой было возрождено намеченное Августином сознание трагичности положения человеческой души в мире. Свое наиболее глубокое выражение это сознание находит не у какого-либо представителя реформационного бунта, а у верующего сына католической церкви – Паскаля. Как бы мало удовлетворительно ни было повлиявшее на Паскаля янсенистское богословие – величие и всемирно-историческая значительность духовного борения Паскаля заключаются именно в том, что они были спонтанным выражением нового жизнечувствия человека, более первичного и глубокого, чем какая-либо богословская доктрина. Стоит только сравнить духовный мир Паскаля с духовным миром Фомы Аквинского, чтобы ощутить глубину совершившегося перелома, зарождение новой всемирно-исторической эпохи религиозной тревоги, длящейся до нашего времени. У Фомы Аквинского все в бытии рационально объяснено, поставлено на надлежащее место в системе мировой гармонии. У Паскаля, научный гений которого прозревал математическую согласованность мироздания и религиозный гений которого заново открыл интимную связь человеческой души с Богом, – человек все же ощущает себя висящим над бездной. Его ужасает загадочное вековечное молчание бесконечных мировых пространств, в которые заброшен человек, и его так же ужасает бездна греха, иррациональности, бессмыслия, хаоса, бушующих в человеческом сердце. Душа человека, тоска которой по Богу есть сама ее существо, окружена и пронизана иррациональными силами мира. И в этом состоит рационально непримиримый трагизм человеческого существования, преодолимый только героическим усилением верующего сердца и притоком в него сверхмирной благодати.

Мы не прослеживаем далее эволюции самосознания человека в его отношении к миру.[96]Установка Паскаля в общем совпадает с жизнеощущением современного человека. Поверхностный, метафизически необоснованный оптимизм безрелигиозного гуманизма, слепо уверовавший, что человек и мир могут быть согласованы доброй и разумной волей самого человека, теперь уже представляется нам как лишь сравнительно краткий и ничтожный эпизод этой эволюции. Трагическое жизнеощущение человека составляет тему «мировой скорби» в начале XIX века, звучит в музыке Бетховена и находит гениальное выражение в одинокой борьбе Киркегарда против метафизического оптимизма Гегеля. Но никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке кардинал Ньюман; и то, что у него снова, как у Августина и Паскаля, это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо прочной верой в истинность традиционного христианского вероучения, придает ему особую значительность. Привожу соответствующее место. Говоря, что бытие Бога для него так же очевидно, как его собственное существование, Ньюман продолжает:

«Мир как будто просто опровергает эту великую истину, которой исполнено все мое существо. Это ввергает меня в не меньшее смятение, чем если бы отрицалось мое собственное существование. Если бы, взглянув в зеркало, я вдруг не увидал в нем своего собственного лица, я ощутил бы то же чувство, которое охватывает меня, когда я смотрю на этот живой, полный суеты мир и не вижу в нем отражения его Творца… Мир, подобно свитку пророка, полон „плача, и стона, и горя“.

«Взгляните на весь мир, на его многообразную историю, на неисчислимые людские племена, на их начинания, на их изменчивые судьбы, на их взаимные отчуждения, на их распри. Взгляните на быт людей, на их навыки, на различные формы их правления и исповедания, на их предприятия, на их бесцельные усилия, на случайность их достижений и свершений, на немощное завершение давних начинаний, на столь слабые и отрывочные признаки верховного замысла, на слепой рост того, что в конечном итоге оказывается великой силой или истиной. Взгляните на общий прогресс, как бы вызванный неразумными стихиями и не ведущий ни к какому окончательному завершению, – на величие и на ничтожество человека, на его гордые замыслы, на его мимолетную жизнь, на тайну, окутывающую его будущее, на его жизненные разочарования, на поражение добра, на торжество зла, на физические страдания, на идолопоклонство повсюду, на разврат, на унылое, безнадежное неверие, на общее состояние всего рода человеческого, о котором так жутко и метко говорит апостол: „Не имея надежды и без Бога в мире“. Взгляните на все это, и зрелище это повергнет вас в ужас и смятение, и ваш разум будет охвачен сознанием глубочайшей тайны, совершенно неразрешимой для человека.

Что же ответить на все это, что потрясает и повергает в смятение разум? Я могу ответить только одно: или Творца нет, или же это живое человеческое общество подлинно отвержено от Его лица… Поэтому я говорю об этом мире: если Бог существует, так как Бог существует, род человеческий, очевидно, ввержен в какое-то страшное первородное бедствие. Род человеческий оторвался от замысла его Творца. Это есть факт, столь же неоспоримый, как факт самого его существования…»[97]

Может быть, только наша эпоха, когда трагическое самосознание человека наложило уже неизгладимую печать на всю человеческую мысль, впервые в состоянии прочувствовать всю силу и убедительность этого замечательного исповедания мировой скорби.

Ньюман заключает это скорбное исповедание мыслью, что это впечатление о мире совпадает для него с «учением о том, что в богословии называется первородным грехом». Не случайно, однако, у него при характеристике этого трагизма человеческой жизни непосредственно вырывается слово «первородное бедствие», и отожествление этого бедствия с первородным грехом есть уже дополнительное, осторожно формулированное умозаключение, едва ли не свидетельствующее о каком-то колебании мысли. При перечислении удручающих его черт мировой жизни Ньюман вперемежку упоминает наряду с признаками морального зла и явления так называемого физического и метафизического зла, которые непосредственно выходят за пределы греховной воли человека. И при рассмотрении этой стороны трагизма человеческой жизни он скорбит о слабости и хрупкости признаков верховно-устрояющего замысла.

Если мы попытаемся объективно обобщить основные мысли, выраженные в этом гениальном исповедании трагического жизнепонимания, то мы должны будем констатировать два основных положения. Во-первых, человек страдает не только от последствий своей греховной воли, но и от разлада между упованиями его сердца и слепым ходом мирового бытия. В состав трагизма его бытия входит неустранимо-первичный факт разногласия и дисгармонии между личным, духовным и безлично-природным началами бытия. Человек страдает от своей прикованности к бездушному, слепому, морально-индифферентному ходу мировой жизни.

И во-вторых: само моральное зло, грех и его последствия, есть не только вина человека, но одновременно и его несчастье. Правда, как мы видели, человек, даже сознавая свое фактическое бессилие, не вправе снимать с себя ответственность за моральное зло, царящее в мире, и потому далее не вправе искать таких его объяснений, которые снимали бы с него эту ответственность. Однако, отдав должное этой единственно правильной духовной установке, требуемой нашей совестью, мы, при объективном созерцании зла и греха, т. е. при созерцании их не в нас самих, а в других, – как фактов и сил, действующих в составе объективной действительности, – имеем и право, и обязанность видеть в них выражение фактического бессилия и иррациональности человеческой воли, т. е. несчастного состояния человека. Трагизм человеческого бытия, определенный его столкновением с бездушными, морально-индифферентными силами космической в узком смысле, т. е. внечеловеческой, природы, распространяется и на его страдания от столкновения с такими же слепыми силами человеческого мира. Нашествие диких орд Чингис-хана и Тамерлана – или, в наши дни, таких же диких орд Гитлера и Сталина – по существу, в качестве бедствия, ничем не отличается от землетрясения, наводнения или урагана – разве только своей неизмеримо более разрушительной силой. Но и даже в чисто личной жизни, созерцаемой извне, объективно, т. е. в других людях, – страсти, бушующие в человеческом сердце, бессилие людей справиться с ними или даже просто глупость и безмыслие человека аналогичны стихийно-космическим силам природы. Все это может рассматриваться как некоторого рода душевное заболевание; а последнее почти всегда наследственно прирожденно. И если даже сама эта наследственность определена греховностью предков, то нравственное сознание не мирится с тем, чтобы потомки карались за грехи предков. Одна из наиболее неразрешимых загадок «проблемы теодицеи» есть страдания человека от болезней, определенных наследственностью, – особенно от душевных заболеваний (включая сюда простое бессилие нравственной воли и анормальную стихийную силу страстей и вожделений), – заболеваний, которые сами уничтожают творческую способность духа справляться с бедствиями, торжествовать над ними через свою связь с благодатными силами.

Сознание этой трагической раздвоенности человеческого бытия достигло особого напряжения в нашу эпоху. Весьма замечательно при этом, что это углубление трагического самосознания совпало с отмеченным выше научным переворотом, в значительной мере вновь подтвердившим античное восприятие гармоничности космоса. Это объясняется тем, что нашей эпохой владеет хотя и смутное, но исключительно напряженное самосознание человека как личности, как мира внутренней реальности. В силу этого космическая гармония – даже независимо от ее ограниченности – сама по себе, как было уже указано, по своей безличности и инородности началу святости не в силах утвердить подлинное примирение между человеком и миром.