Этические направления эллинской философии (стоики, эпикурейцы, скептики)

1. Третий период грече; ко и философии с внешней стороны характеризуется постепенным распространением греческого образования и науки. Философия, зародившись первоначально в малоазиатских и нижнеитальянских греческих колониях, а потом укрепившись, главным образом, в Афинах, теперь опять распространяется во всем древнем культурном мире, усвоившем себе греческую цивилизацию. Наряду с Афинами другие города всемирного государства Александра, а потом римского, прежде всего Александрия, делаются влиятельнейшими культурными центрами. Вместе с греками обитатели восточных стран, а позднее и римляне начинают принимать деятельное участие в разработке философии. Неоспоримо новый дух начал господствовать в философии под влиянием изменения в положении государств, смешения наций различного происхождения, под влиянием возникновения новых культурных потребностей, изменений в религии и нравах и, наконец, частью вследствие мотивов, побуждавших прежние! системы к их дальнейшему развитию и преобразованию. Перейдя внеш-

не за границы собственно эллинского мира, философия и внутренне также приобретает космополитическую, общечеловеческую тенденцию. Она стремится удовлетворять всех людей без различия национальностей: греков так же, как восточных народов и римлян; вместе с тем она все более и более добивается заменить собой народную религию, теряющую значение для образованных людей и превратившуюся в пустую внешнюю форму. Благодаря этому, само собой отодвигается опить на задний план интерес как к политическим, так и космологическим вопросам. Предметом философского размышления делается преимущественно человек в его всеобщих, независимых от происхождения, звания и состояния, свойствах. Все другие философские задачи являются в свете этой антропологической проблемы в ее самой общей и поэтому вполне индивидуальной форме.

2. Таким образом, философские направления, выдвинувшиеся с конца четвертого столетия, опять возвращаются к Сократу, к человеку, который важнейшую задачу для философского размышления видел прежде всего в самопознании', сообразно же решению вопроса о значении человеческой жизни эти направления различаются между собой подобно тому, как различались направления, которые, объединяясь в Сократе, привели его последователей к противоположным этическим воззрениям. К циникам примыкает философия стоиков, названная так по разрисованному портику, где обычно в Афинах собиралась основанная Зено-ном из Цитиума школа. К гедоникам, или представителям киренайской школы, возвращается Эпикур, который около того же времени собирал вокруг себя в своем саду в Афинах много учеников. Эта связь двух вновь выступивших направлений с двумя главнейшими сократовскими школами исторически проявляется и в том, что оставшиеся представители старых сект примыкают к вновь основанным: циники — к стоикам, гедоники — к последователям Эпикура. Однако, непосредственно предшествующее этому развитие философии, несмотря на наступившее изменение в интересах, сильно действует еще на новые направления, так что они далеко выходят из тесного круга воззрений старых сократиков. Если этическая проблема могла для них остаться все же важнейшей, даже, в конце концов, единственно ценной, то уже для разрешения ее не только новое время выдвинуло другие условия, но также сыграла большую роль великая научная система, воздвигнутая трудами величайшего

из сократиков и его последователя. Разнообразные научные потребности, вызванные исследованиями этих философов и временно удовлетворенные не могли бесследно исчезнуть; в крайнем случае они могли приноровиться к вновь проснувшемуся интересу к антропологической проблеме. Поэтому вновь народившиеся философские направления пытаются основать универсальные системы, включающие в себя всю совокупность обсуждаемых предшествовавшей философией вопросов. Те части философии, которым именно в аристотелевской школе были посвящены большей частью специальные исследования, теория познания, метафизика, физика, психология, этика, опять появляются в стоической и эпикурейской системах. Но соответственно особенному значению этико-ан-тропологической проблемы в этих системах изменяется в существенных чертах внутреннее отношение вышеуказанных различных научных отраслей друг к другу. У Платона и Арисго^ля, несмотря на высокое значение, придаваемое ими этическим и политическим вопросам, теоретический интерес был настолько силен, что выдвинул на первый план исследование гносеологических проблем, оттесняя практические научные области. У обоих поэтому гносеологические проблемы образовали основу всей философии: на разрешение их главным образом опиралось метафизическое миросозерцание этих мыслителей; философия природы, психология, этика, политика явились позднее, как прикладные науки, которыми, наряду с теоретическими, руководили более широкие интересы, коренящиеся в особенных условиях опыта или жизни.

3. Это отношение теоретических задач философии к практическим совсем изменяется во вновь возникших философских направлениях. Здесь этическая проблема является настолько главенствующей, что не только все другие вопросы отодвигаются на задний план, но и их разрешение в существенном определяется отношением в ней. Поэтому у представителей подобных направлений не может быть речи о направленном вполне на удовлетворение познавательных потребностей исследовании метафизических вопросов, исследовании, как оно впервые выступило у Аристотеля. У них все рассматривается с этической точки зрения, а эта последняя определяется преимущественно индивидуальными потребностями души и личным отношением индивида к культуре своего времени, теоретическими же соображениями — только в очень незначительной мере. Таким образом, эти философские направления, стремясь

заместить религию, уподобляются ей также и в том, что у них выбор — скорее дело чувства и веры, чем познания и знания.

Этому отношению соответствует значение, отводимое в обсуждаемых нами системах их различным составным частям. В действительности прежде всего, как у стоиков, так и у эпикурейцев, оригинальное положение занимает этика: в ней оба направления отражают новые, движущие их время, мотивы, которые, будучи в этой форме чужды предшествующим временам, здесь проявляются в особенных, влияющих долгое время миросозерцаниях. Определенные мотивы, лежащие в основании этих этических систем, и именно противоположность, в которой они стоят друг к другу, соответствуя вообще общечеловеческим настроениям, могли также существовать и в системах сократовских циников и гедони-ков, но способ, как стоицизм и эпикуреизм развили эти мотивы, был возможен только на более высокой ступени научного развития и при культуре, ставшей космополитической, при культуре с более широкими потребностями и средствами для удовлетворения их. Рядом с этикой, которой обсуждаемые нами системы придавали преимущественное значение и через которую они прежде всего влияли на современную им действительность и на последующее время, другие составные части этих систем едва ли занимают оригинальное положение, или — что в особенности можно сказать о метафизике и натурфилософии стоиков — их оригинальность, так сказать, только производная: оригинален их удачный синтез более старых систем. Дело в основе нисколько не меняется оттого, что только этот синтез и облек мысли предшествующего времени в такую форму, в которой они перешли к потомкам и в которой, может быть, только и могли влиять на них.

Из сказанного вытекает, что для генетического изложения систем, пытающегося вскрыть их первоначальные побудительные причины и, вместе с тем, взаимные отношения их отдельных составных частей друг к другу, едва ли пригодно описание в том последовательном порядке, который был применен к изложению платоновской и аристотелевской философии и который вообще удобоприменим для изображения миросозерцании, опирающихся на теоретическую основу. Так как стоики и эпикурейцы прямо исходили из этического миросозерцания и потом только из произведений предшественников почерпали мысли о всеобщей сущности вещей и человека, каковые мысли в лучшем случае прямо присое-

динялись к этическому миросозерцанию; так как, следовательно, теория познания и метафизика у них не основы философии, а дополнения этических систем, которыми они в существенных чертах и определяются, то для нас целесообразно в изложении первое место отвести этике, чтобы потом показать, как из нее с известной внутренней необходимостью вытекали дальнейшие философские воззрения на осйовании уже имеющихся, перешедших из более ранних времен, взглядов.

а. Стоицизм

4. Этика стоиков среди философских миросозерцании этого времени является наиболее влиятельной. От Зенона и Клеанфа, ее первых основателей, до стоиков римского императорского периода, Сенеки, Эпик-тета и Марка Аврелия, внимание всех более глубоких умов, не удовлетворенных шумной и поверхностной жизнью больших городов того времени, именно всех тех, кто, в противовес упадку нравов, всеобщему заражению восточной роскошью, суеверному смешению религиозных культов всех наций, короче, в противовес все более и более развивающемуся и, наконец, в римской империи достигшему своего кульминационного пункта культурному варварству, сильно жаждут возврата к более простому образу жизни, к старым нравам и благочестию, — внимание всех их сильйо привлекает стоическая этика. Поэтому на первом плане в стоической этике с самого начала стоит требование «жизни, сообразной природе» (όμολουγομένως ςήν). Однако, такая жизнь состоит не в пользовании жизненными благами, не в повышении потребностей и в поисках к их удовлетворению; напротив, она состоит прежде всего в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий и в господстве тех человеческих способностей, которые, отличая человека от животного, образуют его истинную природу, — в господстве разума к рассудительности. Поэтому в деятельности этих последних и состоит «жизнь, сообразная природе»; разум и рассудительность, обуславливая собою свободу от внешней необходимости и от изменения судеб, образуют истинное счастье человека и единственно достойное стремления благо в противоположность тем кажущимся благам, которые унижают человека до рабства перед внешними отношениями и порождают поэтому много зла. Но самоудовлетворение этой свободой духа, коренящейся в отсутствии потребностей, предполагает исчезновение из души таких

по

стремлений и страстей, из которых проистекают внешние потребности, стремление к богатству и, следовательно, всякое зло. Истинное назначение разума состоит не в том, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, потому что в этом случае разум все еще одержим стремлением, направленным во вне, и таким образом страстью, нарушающей покой души, но в свободе от страстей, в уничтожении аффектов, в состоянии безразличия (апатии); поэтому рассудительность (φρόνησις) или, как ее называли позднейшие стоики, мудрость (σοφία) является величайшей добродетелью, так как она осуществляет господство разума над потребностями и страданиями.

Поэтому человек, гоняющийся за внешними жизненными благами, несчастлив, так как он сам себе причиняет страдания; он дурной человек, так как обходится без добродетели; он глуп, потому что он неразумен. Но такими глупцами, по мнению стоиков, является большинство людей за немногими исключениями: и в этих немногих, в Сократе, Зено-не, основателе их школы, стоики видят одновременно учителей и образцы добродетели. Значение человеческой личности основывается только на добродетели, так как ведь добродетель состоит в деятельности исключительно человеку присущей способности, в деятельности разума. Поэтому значение индивида не зависит от его внешнего общественного положения, от его звания, должности и происхождения. Мудрец независимо от того, будет ли он греком или варваром, рабом или царем, останется всегда мудрецом» глупец— глупцом. Этика стоиков есть вместе индивидуалистическая и космополитическая: только индивид может быть мудрым, добродетельным и счастливым; только индивид имеет этическое значение, и это значение не зависит от границ национальности. Наоборот, мудрецы всех стран молчаливо образуют союз, в котором они познают себя как братья. Считая все внешние отличия людей ничтожными, стоики слишком далеки от того, чтобы бороться против них: ведь этим им было бы придано значение, в действительности им не присущее. Для раба должно быть безразлично его подчиненное внешнее общественное положение так же, как для царя — блеск и величие, его окружающее. Отсюда главное правило практической морали — покоряться судьбе и избегать всяких желаний, направленных на изменение внешнего общественного положения: желания превращаются в страсти и нарушают покой и самообладание души. Где, несмотря на это, неизбежное

действие внешних отношений, например, телесное страдание, нарушает покой души, там лучше добровольно уйти из жизни, чем терпеть боль. Стоики поэтому, по примеру основателя их школы, признают самоубийство, совершенное при указанных условиях, не только дозволенным, но и добродетельным поступком: в нем выражается сознание, что жизнь сама по себе есть безразличный факт, «адиафорон», сохранение которого имеет значение только тогда, когда он является средством для приобретения истинных благ, мудрости и добродетели, но который превращается в зло, если из него проистекает господство страдания над человеческой душой.

5. Метафизика стоиков так же, как их физика и психология, есть продукт этого этического воззрения на жизнь: она синтез почти всех достигших господства в предшествующей философии понятий, причем проведение этого синтеза определяется щрезрением к миру, строгим индивидуализмом и космополитизмом, религиозным направлением их этики. Таким образом, метафизическое миропонимание стоиков представляет собой систему, в которой соединяются в одно целоеλόγος Гераклита, управляющий миром νους Анаксагора, идеи Платона и энтелехии Аристотеля, в то же время подчиняясь господствующей мысли, которая была чужда всем предшествующим системам, так как она является только продуктом нового, нашедшего свое выражение у стоиков, этического воззрения на жизнь. Эта мысль в корне более религиозная, чем метафизическая; она и сообщает всей философии стоиков особенный характер, полагая в основу их метафизики, физики и психологии философию религии, которая сама со своей стороны есть только преобразование этических идей стоиков в теософическую форму. Так как высшее благо состоит не во внешних сокровищах, а имеет свою основу в самом человеке, в том, чем он стал по природе и через собственную силу, то и божество, признаваемое уже Платоном тождественным с идеей блага, не может быть вне человека, но должно находиться в нем и в природе: человек есть продукт природы, и его назначение заключается в жизни, сообразной природе. Бог и природа тождественны, и человек в качестве высшего продукта природы есть высшее воплощение божества: прежде всего мудрец есть бог в видимой форме. Таким образом, философия религии стоиков есть ясно выраженный пантеизм, связывающийся под влиянием этического индивидуализма с культом личности, который склоняет сто-

иков к тем религиозным взглядам, которые идут навстречу этой тенденции, т. е. культу героев.

Между предшествующими философскими системами аристотелевская была наиболее годна для метафизического обоснования этих религиозно-философских идей. Уже Аристотель учил имманентности духовного материи, а формы — веществу. Только идеи Бога и мыслящего человеческого разума, как чисто духовные формы, лежат, по Аристотелю, на границах и поэтому вне ряда действительных субстанций, происходящих через взаимопроникновение обоих принципов. Под влиянием мысли, что божественное существует не вне мира, но в природе и прежде всего в человеке, стоики доводят аристотелевский принцип имманентности до безусловного значения: внемировой Бог так же, как внемировой человеческий дух устраняются или, точнее сказать, оба вводятся в самую природу. Бог как перводвигатель живет в мире и тем более, что он является не просто посредственным, как в физике Аристотеля, но непосредственным творцом и сохранителем мирового движения; человеческий же дух, будучи высшим продуктом природы, также находится в природе. Подобно тому как его мысли возникают из чувственных впечатлений и не могут обходиться без чувственной формы, так и сам человек — не безвещественная форма, а чувственная сущность, как и все другие сущности, образующиеся из соединения двух принципов, материи и движущей ее духовной силы.

6. В этом учении об единстве стоики чувствуют опять себя родственными древним космологам. Поэтому они прежде всего включают в свою систему гераклитовское понятие логоса, основного вещества — огня, заимствуя потом также и гераклитовскую мысль о последовательных мировых периодах, которые они вплетают в учение о непрерывном 'вечном возрождении вещей. Но эта древняя мысль о закономерности мировых изменений потом тем более склоняет стоиков к аристотелевскому принципу развития, что этот последний находится в тесной связи со строго ими проведенным принципом имманентности. Попытка связать здесь аристотелевские идеи с древними космологическими тем более напрашивалась, что противоположность материи и формы, господствующая в аристотелевской метафизике и физике, известным образом уже заключалась в отношении гераклитовского огня к находящимся в вечном изменении вещам и потом преимущественно была проведена в

учениях об элементах Эмпедокла и Анаксагора, оказавших также свое влияние на Аристотеля. Соответственно этому стоики учат, что единый логос, дыхание, действующий огонь, так же относящийся к целому миру, как душа к человеческому телу, распадается на бесконечное множество целесообразных форм, которые, видимо соответствуя аристотелевским энтелехиям, характеризуются как отдельные логосы и как «разумные семена» вещей (λόγοι σπερματικοί), так как они являются зародышами всякого развития в природе. У многих из стоиков родство с аристотелевской космологией еще более тесное, так как они учат, что божество^ Зевс или логос, имеет свое первоначальное седалище на самой внешней поверхности мира и отсюда уже распространяется во всем мире. Мир через соединение всех отдельных целесообразных сил в высшей основной силе образует последовательный ряд целей, над которым возвышается в качестве высшей формы человеческий разум, седалище личности. Это высшее звено в царстве целей, по учению большинства стоиков, настолько же вечно, как само божество, в которое оно возвращается. Некоторые, однако, признают такой возврат возможным только для тех душ, которые приобрели для этого необходимую силу, для душ мудрецов.

7. Если таким образом система стоиков и является пантеистической, то этот пантеизм, с одной стороны, через свою связь со строгим индивидуализмом и, с другой, через свойственный ему материалистический характер приобретает свою особенную форму. Индивидуализм в связи с пантеизмом имеет своим результатом культ человеческой личности и религиозное антропоцентрическое направление, в которых точнейшим образом отразилось этическое миросозерцание стоиков. С другой стороны, материализм есть результат ими произведенного синтеза непосредственно предшествующей платоно-аристотелевской философии с древними космологическими системами, в которых, как, например, в учении Гераклита, не произошло еще точного разграничения духовных и телесных принципов вещей. Но поэтому система стоиков не есть материализм в нашем смысле, наоборот, она преднамеренно возвращается к наивному материализму древних космологов, правда, разделяющих дух и тело друг от друга,'но при этом мыслящих духовное в чувственной телесной форме. Таким образом, отсюда выясняется, что система стоиков, несмотря на свой материалистический характер, вполне теологична и в этом является верным подражанием аристотелевской философии, прин-

8-395

цип развития которой и способ различения материи и формы в ней продолжают жить, хотя и в виде старых космологических представлений. С другой стороны, конечно, заимствованная у Гераклита мысль об абсолютной закономерности всего происходящего, мысль, проявляющаяся даже в идее вечного возрождения вещей, делает стоиков, в противоположность Аристотелю, предвозвестниками строгого детерминизма. Действовать произвольно для человека значит действовать сообразно заложенному в нем стремлению, но само стремление есть необходимый продукт естественного процесса. Поэтому судьба определяет человека как в том случае, когда он поступает произвольно, так и в том, — когда непроизвольно: «fata volentemducunt, nolentem trahunt»*. Детерминизм, очевидно, согласуется с этическим настроением, господствующим среди стоиков: «сообразная природе жизнь» требует погружения в природу также и там, где эта последняя выступает для человека в форме судьбы. В силу этого человек принужден отказаться, отречься от самостоятельного определения своей внешней судьбы, и подобное расположение к отречению одновременно поддерживается и удовлетворяется благодаря убеждению в бессилии собственной воли.

8. Наряду с изменениями метафизического миросозерцания, в конце концов, подвергается изменению и проблема познания. В противоположность полученному от Платона и еще Аристотелем твердо установленному убеждению в ценности познания движущегося в понятиях, и в самостоятельном значении этих последних, представления о возникновении человеческого мышления также претерпевают в известном смысле возвратную метаморфозу через воздействие древних космологических взглядов. Так как только отдельные чувственные вещи действительны, то всякое познание зависит от воздействия чувственных впечатлений, от опыта. Но, конечно, здесь не могла целиком возродиться более ранняя ступень мышления; не могло бесследно исчезнуть то, что установила непосредственно предшествующая философия о природе понятий, то, что установила аристотелевская логика о законах нашего движущегося в понятиях мышления. Под воздействием этих противоположных влияний у стоиков развивается учение о субъективности понятий. Эти последние

Желающего идти судьба ведет, не желающего — влачит (пат.).

соответствуют не действительным вещам, но представляют србой субъективные образы, создаваемые человеческим духом в целях соерт-нения различного содержания опытов. Таким образом здесь с телеологическим пантеизмом связывается в своеобразном контрасте, однако, вполне соответствующем внутренней связи мыслей, гносеологический эмпиризм, скептически относящийся к познанию в понятиях.

б. Эпикуреизм

9. В эпикуреизме так же, как и в стоицизме, на первом плане стоит этическое миросозерцание, теоретические же области философии здесь в большей степени, чем там, образуют дополнение к нему, вполне определяемое этическими требованиями. Но если стоицизм и эпикуреизм в целом и представляют собою противоположные системы, отражающие в себе те общезначимые субъективные настроения, для которых еще и поныне наименования «стоическое» и «эпикурейское» сохраняют типичное значение, то, во всяком случае, мы не должны упускать из вида, что первоначальные направления гораздо менее расходились между собой во взглядах на жизнь, чем заставляют предполагать подобные обобщенные понятия. Первые представители из стоиков и эпикурейцев имеют общие пункты соприкосновения, с одной стороны, в духе времени, продуктами которого они являются, и, с другой, — в борьбе против недостатков современной им культуры, которую они ведут только в несколько различном направлении.

10. Этта Эпикура, если возможно, еще в большей степени индивидуалистична, чем этика стоиков. Государство для него необходимое зло. Кто желает сохранить душевный покой, тот должен оставаться вдали от общественной жизни и жить в уединении (λάθε βιώσας): в сношениях с родственными по настроению друзьями он в чистейшем виде будет вкушать то счастье, какое может ему доставить земная жизнь. Эпикур также не признает границ, воздвигаемых национальностью и званием, хотя его космополитизм, вследствие пассивного квиетического настроения,.господствующего в его этике, скорее проявляется в пренебрежении к существующим различиям, чем в положительном провозглашении равенства людей. В противоположность жажде наслаждений и внутренней грубости современной ему культуры, Эпикур рекомендует умеренность и предпочтение духовных наслаждений чувственным, как средство со-

8*

хранить себе невозмутимый покой духа, атараксию, почитаемую им за высшее благо. Атараксия Эпикура, без сомнения, родственна апатии стоиков: обе продукты одного и того же настроения, отвращения к шумной жизни и внешним жизненным потребностям и возврата к самому себе и тесному кругу родственных душ. С этого пункта, вместе с тем, начинаются разногласия обоих обсуждаемых нами миросозерцании.

11. Если душевный покой — предмет стремления их обоих — стоики видят в презрительном отношении ко всем внешним ценностям, а эпикурейцы — в умеренном и потому в продолжительном пользовании ими, то эта противоположность прежде всего зависит от различного положения, занимаемого ими в борьбе с крайностями культуры их времени и ее грубостью. Взор стоиков обращен назад: они желают восстановления древней чистоты нравов и благочестия, а потому и стремятся, сближая свой «логос» с Зевсом, свой идеал человеческой личности с героями народной религии, сохранить, насколько возможно, древние религиозные представления. Эпикурейцы, напротив того, являются поборниками просвещения. Они больше всего борются с суеверием и позднее все более и более распространяющимся бессмысленным смешением культов — явлениями, характеризующими в сильнейшей степени для культуры современной им действительности возврат к варварству. Поэтому, по учению Эпикура, человек должен полагаться только на самого себя. Он вполне принадлежит чувственному миру и для него является утешением сознание, что смерть освободит его от суеты мирской и от старческих страданий. Поэтому бессмертие — пустая иллюзия. Распространенность представлений о богах дает основание предполагать, что такие существа где-нибудь и существуют. Но мы не можем их иначе мыслить, как в виде совершенных людей, т. е. чувственных существ. Совершенство, приписываемое им, может заключаться только в том, что они совершеннейшим образом вкушают тот душевный покой, к которому стремится мудрец. Поэтому противоречиво мыслить, будто боги промышляют о мире. Скорее, они прямо в том и являются идеальными прототипами человеческого действования, что ведут существование, свободное от забот и страданий житейских. Как идеальные прообразы мира, а не как внемировые силы, награждающие и карающие и потому наводящие страх и ужас, боги могут почитаться и удостаиваться жертвоприношений.

Таким образом наиболее характерной чертой эпикурейской систе-

мы является просветительная антирелигиозная тенденция, принимая слово «религия» в дословном смысле — в смысле связанности*. В этом смысле эпикурейская философия так же, как и стоическая, является носительницей широко распространенных духовных стремлений, и их противоположность коренится в противоположных направлениях этих последних. В то время, как стоики стремились своей философией удовлетворить религиозной потребности и, следовательно, приспособить, насколько возможно, к ней древнегреческие представления о богах, эпикурейцы прославляли своего учителя, как великого благодетеля человечества, за то, что он освободил последнее от страха перед богами.

12. Из подобного отношения к религии с внутренней необходимостью вытекает прочее содержание этики Эпикура. Если человек исключительно принадлежит чувственному миру, то его радости и страдания также заключаются в этом последнем. Не разум сам по себе, но чувство — источник нашего счастья. Каждое живое существо стремится к удовольствию и избегает страдания: но величайшее удовольствие состоит в устранении страдания, поэтому самое продолжительное удовольствие, являющееся, по крайней мере, источником только будущего страдания, заключается в продолжительном отсутствии страдания. Первое практическое житейское правило для сохранения подобного состояния — умеренное пользование дарами жизни, предпочитающее духовные удовольствия чисто чувственным. Однако, между теми и другими нет противоположности: духовные удовольствия, вследствие чувственной природы человека, являются только утонченнейшими формами чувственных, имеющими свой источник в самых нежных движениях тела.

13. Здесь имеется уже намек на направление метафизического миросозерцания Эпикура. Оно, если возможно, еще более, чем у стоиков, определяется этикой. При этом маловажное значение, придаваемое им теоретическому мышлению, обнаруживается уже в том, что он из существующих систем принимает почти в неизменном виде ту, которая внутренне более всего родственна его этике, — атомистику Демокрита. Допускаемые же Эпикуром отклонения от нее не являются ее улучшением, так как они явно нарушают внутреннюю последовательность демокри-

* Religo — значит «связывать».

товского учения о природе. Существенное отклонение состоит именно в том, что он принимает аристотелевское понятие случая и выводит установленные атомистикой вихревые движения во вселенной из первоначального и случайного столкновения более быстрых атомов с более медленными и тяжелыми, — космологическая теория, измышленная им, главным образом для того, чтобы и в человеческих действиях было возможно предположить свободное начало, лежащее вне механической причинной связи. Поэтому Эпикур отличается от стоиков, придерживающихся строгого детерминизма, энергичной защитой свободы воли, каковое отличие, в свою очередь, имеет свой источник в различии их этических миросозерцании. Ведь Эпикур, в противоположность стоикам, провозглашающим обязательность для человека следовать религиозным и нравственным нормам, является защитником такого взгляда на людей, который считает их полными господами своих поступков.

В. Скептицизм

14. В обеих влиятельнейших школах этого времени, стоической и эпикурейской, этический интерес, очевидно, в такой мере является господствующим, что их теоретические миросозерцания представляют собой только обновление древних философских учений, скомбинированных и преобразованных соответственно изменению этических потребностей. Сильное превосходство последних находит свое выражение и в третьем направлении, выступающем правда на заднем плане, но не менее характерном для своего времени, — в скептическом, начавшемся с IV века до Р. X. и уже более не исчезающем направлении, которое прежде всего связывается с именем Пиррона из Элиды и потому в более древнее время большей частью называется «пирронизмом». Последний, насколько можно заключить из сочинений последователей Пиррона, более поздних скептиков, как, например, Секста Эмпирика (в III веке после Р. X.), представляет собой теоретический скептицизм, далеко превосходящий по своей неумолимой последовательности более древний скептицизм софистов. Направленный против обоих источников познания, против чувственного опыта и мышления в понятиях, он учит отречению от знания вообще. Чувственное восприятие ложно, потому что оно не только обманывает различных людей, но также и различные чувства одного и того же лица, возбуждая в них несогласные между собой впечат-

ления. Понятия ложны, потому что их признаки противоречат самим себе; так, например, причина, которая не может быть одновременна со своим следствием, потому что иначе она не могла бы отличаться от него, не может и предшествовать ему, ибо тогда не было бы никакого основания ставить их в отношение друг к другу.

Однако, как бы радикален ни был этот более поздний скептицизм, он отличается от софистического в большей степени, чем своей неумолимой последовательностью, тем, что он является только теоретическим, оспаривающим даже достоверность знания, по-видимому, с той целью, чтобы поставить вне сомнения веру, практическое исполнение религиозных и нравственных велений. Таким образом, скептицизм в основе также служит этическим идеалам. Стремясь разум принести в жертву вере, он среди этических направлений своего времени является, вероятно, самым консервативным, между тем кфк стоицизм и эпикуреизм, каждый в своем роде, стремятся реформировать нравственную и религиозную жизнь.