Средневековая философия и философия эпохи Возрождения. 2 страница

Таким образом, арабская философия IX — XII вв. основную свою задачу видела в обос­новании важнейших положений исламской религии, однако теснее европейской была связана с естествознанием; к тому же и рациональное мышление в это время играло в ней более зна­чительную роль. Когда через покоренную арабами Испанию в Европу стали проникать куль­турные достижения Востока, европейцы познакомились не только с идеями арабских фило­софов, но и с полным наследием Аристотеля (до XII века схоластам были известны в основ­ном его произведения по логике). Дело в том, что вначале работы этого древнегреческого мыслителя были переведены на арабский язык Авиценной и Аверроэсом, а затем вернулись в Европу и вместе с комментариями переводились на латынь.

В период схоластики проблематика средневековой философии оставалась прежде всего религиозной. Цель схоластики заключалась не в нахождении истины, которая уже якобы бы­ла дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью философ­ских рассуждений. В связи с этим схоласты ставили ряд задач. Во-первых, считали они, с по­мощью разума необходимо приблизить догматы веры к человеку. Во-вторых, следует при­дать религиозной истине систематическую форму и, в-третьих, используя философские аргу­менты, нужно исключить критику святых истин. Метод схоластики состоит в том, что на ос­нове выдвижения утверждений «за» и «против» какого-либо положения средневековыми мыслителями делались логические заключения. При этом исследование вопросов, как прави­ло, ограничивалось рассуждениями о понятиях и категориях, без рассмотрения их реального содержания, без обращения к практике и проверки на опыте; с целью доказательства выдви­гались доводы, которые, в свою очередь, нужно было доказать. Высшим и незыблемым авто­ритетом при рассмотрении всех вопросов оставалось Священное писание.

Видным представителем ранней схоластики является Ансельм Кентерберийский. Современники называли его «вторым Августином», что имеет определенное осно­вание в силу сходства их взглядов по ряду вопросов. Как и Августин, Ансельм Кентерберийский считал, что вера выше разума, и положения христианского учения представляют собой незыблемую истину. Вера предшествует разуму и без нее нет подлинного познания. Ансельм говорил, что он стремится размышлять не для того, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Хотя в догматах веры истина уже дана, но во многих случаях она требует дополнительного прояснения; именно для этой цели Бог и дал человеку разум. Таким образом, вера едина с ра­зумом, который выступает как средство укрепления человека в вере. Поскольку вера не противоречит разуму, то все «истины откровения», по мнению Ансельма, доступны рацио­нальному доказательству и это относится прежде всего к тезису о существовании Бога.

Ансельм Кентерберийский исходил из того, что все единичные вещи случайны, и поэто­му они могут быть, а могут и не существовать. Но если бы не было ничего, кроме этих вещей, то мир был бы случаен и неустойчив, призрачен и, очевидно, давно бы исчез, «провалившись» в небытие. Однако Вселенная не только существует, но и разумно устроена и совершенна. Поэтому следует допустить, что за всем случайным, временным и изменяемым стоит что-то необходимое и вечное, неизменное и абсолютное. Следовательно, по убеждению Ансельма, должно существовать особое начало — Бог. Однако здесь можно возразить, что необязательно видеть такое начало именно в Боге, что это тоже надо доказать. Ансельм вы­двинул и другой довод в пользу бытия Всевышнего, восходящий к учению Платона о реаль­ности неизменных и совершенных идей. Поскольку сотворенные вещи несовершенны, то они образуют ряды возрастающего совершенства (например, они более или менее красивы). Но в этом случае, как и в любом реальном ряду, не могущем быть бесконечным, должна иметь ме­сто некая сущность, совершеннее которой уже ничего нет (то есть предельное добро, высшее благо, последняя первопричина и т.п.). Это начало и есть Бог.

Наконец, Ансельм Кентерберийский обосновал так называемое онтологическое доказа­тельство бытия Творца, которое основывается на объективно-идеалистическом представле­нии о том, что чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существо­вание в качестве особой сущности (вспомним иерархию в мире идей у Платона). Ансельм из понятия вещи, в данном случае Бога как идеи высшего совершенства, вывел доказательство его реального существования. По его мнению, Бог должен существовать в реальности, по­скольку если бы он существовал лишь в нашей мысли, то был бы лишен абсолютного совер­шенства, являясь чем-то противоречивым.

Уже современник Ансельма монах Гаунилон подверг эту точку зрения критике. Мысль отлична от бытия, можно мыслить и несуществующее, скажем, из сформулированного нами понятия «совершенный остров» вовсе не вытекает, что он где-то существует. Действительно, мы знаем, что есть определения, не отражающие реальность, любой план вначале всего лишь идея и т.п. Позднейшая философия также опровергла утверждение Ансельма. Так, И.Кант остроумно заключил, что нельзя доказать существование чего-либо из нашей мысли о нем, так как сто талеров в нашей мысли и сто талеров в кармане — это не одно и то же. Не при­няли доказательства Ансельма как современные ему схоласты, так и религиозные мыслители последующих веков.

Иную, чем Ансельм, позицию по вопросу о соотношении разума и веры занимал извест­ный мыслитель средневековья Пьер Абеляр.. Если для Ансельма было несо­мненно первенство веры перед разумом, то П.Абеляр придерживался прямо противополож­ного подхода: нужно «понимать, чтобы верить». Все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, ведь и Христос в спорах с иудеями побеждал их «как [Священным] писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов». Кроме того, Абеляр замечал: «удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед». Нельзя слепо полагаться и на мнения авторитетов, ибо «разве у них [тех, кто счи­тается с авторитетами] не встречается множество заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица изби­рают авторитеты, за которыми следуют».

Для понимания всех вопросов необходима диалектика, рассматриваемая Абеляром как искусство рассуждения, взвешивание доводов «за» и «против». Первым ключом мудрости «является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуж­дает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель». Основыва­ясь на диалектике, Пьер Абеляр пытался примирить противоречащие друг другу высказыва­ния церковных авторитетов и показать, что часто они видят одни и те же истины под разны­ми углами зрения. Однако попытки Абеляра поднять роль разума в обосновании христиан­ских догматов не были в то время положительно оценены теологами, и его учение дважды осуждалось на церковных соборах.

Выдающимся представителем схоластики является Фома Аквинский, продолживший разработку теоцентризма, предпринявший усилия по синтезу учений предше­ствующих христианских мыслителей (прежде всего Августина) и обоснованию принципов теологии с помощью логики Аристотеля. По его мнению, мир представляет собой систему иерархически взаимосвязанных и обусловленных ступеней, сотворенных Богом. Самой ши­рокой ступенью является неживая природа. Над ней находится мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей. Этот мир, в свою очередь, представляет собой переход к духовной и сверхъестественной сферам. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной и смыслом, первой причиной и целью всего имеющегося в мире является Бог, су­ществование которого есть прямой результат его собственной сущности. По мнению Акви-ната (Фома Аквинский по латински — Томас Аквинат), только у Бога сущность тождествен­на (совпадает) с существованием.

Иначе обстоят дела с любым единичным бытием — от ангела до человека и камня. Все вещи сотворены, имеют обусловленный характер, и их сущность не совпадает с существова­нием, она заложена в вещи извне. Иными словами, чтобы нечто появилось, необходим исхо­дящий от Всевышнего особый акт существования. Сущность не определяет всей конкретно­сти существования объектов. Например, данный конкретный человек не обладает всеми ка­чествами человека как такового в соответствии с замыслом Творца. Бог не только создал мир из ничего, он руководит его развитием и постоянно участвует во всех протекающих в нем процессах, поддерживая свое творение. Согласно Аквинату, материальные вещи пред­ставляют собой синтез пассивной материи и активной формы, соединение которых происхо­дит также благодаря Творцу. Таким образом, если у Аристотеля форма и материя более или менее равноправны и выступают в единстве, то согласно Фоме Аквинскому, материя полно­стью пассивна и зависит от идеального.

Фома Аквинский развил учение о человеческой душе, согласно которому она представ­ляет собой чистую форму, независимую от материи, и поэтому является неуничтожимой и бессмертной. Душа неповторима и творится Богом один раз. Имеющуюся у людей жажду бессмертия «ангельский доктор» (а именно такой титул Аквинат получил от церкви) считал доказательством вечности душевной субстанции. Согласно Фоме Аквинскому, человек пред­ставляет собой единство бессмертной души и смертного тела, причем тело является зависи­мым началом. Душа имеется и у других живых существ, однако у растений она выполняет функции роста и размножения, у животных к ним добавляется чувственное восприятие и движение. И только человеку присуща познавательно-разумная способность души.

Фома Аквинский стоял на рационалистических позициях. В своих трудах он исходил из того, что чувства дают человеку лишь поверхностные представления о единичных предметах. Разум же с помощью абстракции открывает сущность, которая заключена в вещах. Как и почти всех мыслителей средневековья, Фому Аквинского интересовала проблема соотноше­ния веры и разума. Он замечал рост роли научного знания и понимал, что нельзя дальше иг­норировать большое значение разума в познании. Поэтому им признавалась правомерность научно-философского подхода к миру. Однако Фома Аквинский видел и опасность для рели­гиозного мировоззрения, состоящую в полной рационализации теологии, что по сути дела наблюдалось в творчестве П.Абеляра. В этом случае философия выходила на первое место, делая догматы веры производными от доводов разума. Не хотел Аквинат признавать и кон­цепцию «двух истин», согласно которой у философии с наукой, с одной стороны, и у религии с теологией — с другой, имеются полностью различающиеся предметы исследования. Поэто­му реальной противоположности между философией и теологией на самом деле нет. У них собственные истины, противоречия же между ними лишь кажущиеся и наблюдаются в том случае, если философия и теология занимаются «не своими проблемами». По концепции «двух истин» получалось, что религиозную догматику нельзя никак разумно обосновать, опираясь на философские принципы.

Поэтому Фома Аквинский разработал собственную концепцию, применяющуюся и до сих пор почти без изменений в католическом вероучении. Он отстаивал положение, согласно которому разум помогает вере, но последняя в конечном итоге всегда выше рационального обоснования, ведь рассуждая, человек непрерывно ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Аквинат признал, что философия и теология действительно полностью различны по методам. Наука и философия постигают истины, опираясь на опыт и разум, а религия черпает их в Священном писании. С одной стороны, существует множество положений, открытых благодаря доводам опыта и рассудка, которые не имеют отношения к теологии. С другой стороны, некоторые истины теологии являются сверхъестественными и сверхразумными, то есть доказать их человеческому уму не под силу. Например, это положения о божественном откровении и благой вести, возникновении мира из ничего и воскресении. Но, вместе с тем, в теологии есть ряд первостепенных догматов, ну­ждающихся в философском обосновании. Правда, теология может без этого обойтись (как и делала раньше). Однако будучи доказанными, ее истины становятся ближе к человеку как мыслящему существу и, следовательно, доводы разума еще больше укрепляют веру в христи­анские догматы. В своей наиболее известной работе «Сумма теологии» Фома Аквинский пи­сал, что «божественное милосердие проявило спасительную предусмотрительность, предпи­сав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все лег­ко смогли быть причастными к познанию Бога без сомнения и ошибки».

Важнейшей истиной, доказываемой философией, является положение о существовании Бога. Фома Аквинский отверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентер-берийского, вытекающее из нашей мысли о нем, и выдвинул пять собственных, базирующих­ся на принципе постижения Всевышнего по его творениям. Первое из них основано на том, что в мире «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное... коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее... Следователь­но, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога».

Второе доказательство вытекает из того факта, что все в мире причинно обусловлено. Следовательно, в цепи причинно-следственных связей должна существовать и самая первая причина — Бог. Третьим доказательством, по мнению Аквината, является зависимость слу­чайного от необходимого и закономерный характер протекающих в мире процессов. Поэто­му следует признать и самую главную, первую и всеобщую необходимость (или закономер­ность). Фома Аквинский сделал вывод, что именно Бог позволяет миру существовать и раз­виваться: от предмета к предмету передается движение, беспрестанно разворачивается на­чавшаяся когда-то цепь причинно-следственных необходимых, а также случайных связей. Однако все дело заключается в том, что данные три доказательства уже предполагают как аксиому наличие у мира начала, что небесспорно.

Четвертым доказательством является наличие у всех предметов степеней качеств, сле­дующих друг за другом (есть вещи более или менее совершенные, истинные, благородные...). Поэтому, согласно Аквинату, существует и нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, благородством и справедливостью, а следовательно, и бытием. В традици­ях объективного идеализма Фома Аквинский считал, что то, что в предельной степени обла­дает некоторым качеством и есть причина всех проявлений этого качества в конкретных ве­щах. Следовательно, по его мнению, имеется некоторая сущность, «являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства». Наконец, пятое доказательство «исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности... Поскольку же сами они лишены разуме­ния, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего; и его мы именуем Богом».

По убеждению Фомы Аквинского, человек призван жить прежде всего для государства, общества. Вместе с тем, государство (лучшей формой которого является монархия) существу­ет для общего блага людей. Власть справедливого монарха подобна власти Бога во Вселен­ной, он должен вести людей к добродетельной жизни. Однако при этом светская власть должна быть подчинена духовной. Сословные различия представлялись средневековому мыслителю вечными и рассматривались как отражение небесной иерархии. Поэтому он был убежден, что покорность подданных-христиан всякой власти есть важнейшая добродетель.

Фома Аквинский признавал право человека на счастье в земной жизни, однако главной целью земного существования он считал подготовку к жизни вечной. Среди религиозных фи­лософов приобрела популярность трактовка Аквинатом соотношения человеческой свободы и промысла божьего. По его мнению, провидение Бога проявляется не в прямом руководстве человеком и предопределенности его к спасению или страданию (как у Аврелия Августина), а в виде социальных и природных законов, установленных Всевышним. Иными словами, чело­век обладает свободой воли в рамках этих законов, он в силах определять свое будущее, сам склоняется к хорошему или плохому, несет ответственность за свои поступки. Зло появляется в результате забвения заповедей Бога.

В учении Фомы Аквинского наиболее ярко проявились основные черты средневековой схоластики. Он систематизировал достижения средневековой философии, предприняв по­пытку соединить разум и веру под руководством последней. В его трудах содержатся класси­ческое для религиозной философской мысли изложение теоцентризма и доказательства бы­тия Бога. Фома Аквинский внес вклад в разработку гносеологии откровения, христианского учения о человеке, его душе и свободе воли. Положение Аквината об установленных Богом законах бытия послужило источником для развития последующих концепций об объектив­ных законах природы и общества.

К XIII веку достигла апогея начавшаяся в период ранней схоластики дискуссия о так на­зываемых универсалиях (то есть общих понятиях, так как по латински «универсалис» — об­щий). Суть вопроса состояла в том, как соотносятся общее, с одной стороны, и единичное (индивидуальное) — с другой. Существуют ли реально такие понятия, как «человек», «животное», или же они являются только обозначениями вещей? Универсалии порождают конкретные предметы (благодаря идее человека появляется тот или иной человек), или же, наоборот, общие понятия служат только результатом абстрагирования нашего ума от мно­гообразных реальных объектов? Решение данной проблемы было весьма важным для теоло­гов, так как следовало философски обосновать догмат о триединстве Бога, то есть о сущест­вовании единого Всевышнего в трех ипостасях.

Крайние реалисты (от латинского выражения «универсалии есть реально»), например, Гилъом из Шампо, в традициях Платона приписывали существование лишь общему, то есть идеям, которые имеются до единичных вещей и порождают последние. Согласно Гильому, универсалии абсолютно реальны и каждая из них целиком и полностью находится в любом предмете своего класса (например, «птица вообще» присутствует во всех конкретных птицах). Индивидуальные же различия между предметами одного и того же класса создаются внешними, случайными обстоятельствами и свойствами.

Сторонники умеренного реализма исходили из учения Аристотеля, считая, что общее ре­ально существует в вещах, но ни в коем случае не вне их. Наиболее развернутую концепцию универсалий изложил Фома Аквинский. Он доказывал, что общие понятия существуют в единичных вещах как их субстанциальная форма. Кроме того, по его мнению, можно гово­рить об универсалиях еще в двух смыслах: они имеются в разуме Бога как идеальная сущ­ность предметов (их «замысел») и как результат абстрагирования от единичного в человече­ском разуме. К реалистам принадлежал также и Ансельм Кентерберийский.

Умеренные номиналисты (от латинского «ноумен» — имя) отрицали реальность общего в вещах, но признавали его существование как мыслей, понятий, имен и названий, играющих важную роль в познании. Так, согласно Пьеру Абеляру, универсалии представляют собой продукт деятельности человеческого ума и существуют только в нем. Общие понятия выра­жаются в словах, которые имеют определенное значение, тот или иной смысл. Человеческое знание есть знание о единичных вещах, которым только и принадлежит реальное бытие. Универсалии же являются результатом абстрагирования, и они служат сказуемыми в наших суждениях о конкретных предметах. Правда, П.Абеляр все-таки признавал и вечные идеи в уме Бога-творца.

Крайние номиналисты считали общее лишь пустым и ничего не содержащим «выходом голоса», звуковой стороной слова. Например, Иоанн Росцелин доказывал, что объективно существуют исключительно единичные вещи. Универсалии — это только имена предметов, «звуки голоса». Поэтому к вещам они имеют по сути дела косвенное отно­шение и лишь помогают нам классифицировать объекты. Скажем, слово «белизна» ничего не выражает, так как в действительности нет ничего, кроме белых предметов. Крайний номина­лизм Иоанна Росцелина привел его к сомнению в догмате о триединстве Бога. Он полагал, что поскольку общих понятий нет, то существует не один, а три бога. Тритеизм («трехбожие») Росцелина был признан церковью ересью, а автора принудили от него отречь­ся.

За спором реалистов и номиналистов скрывалась довольно слабо выраженная в средние века борьба двух тенденций — идеалистической и материалистической. Исходящий из пер­вичности общих понятий (идей) реализм полностью укладывался в рамки объективного идеализма, бравший же за основу единичные вещи номинализм допускал возможность мате­риалистических выводов. Конечно, это не означает, что номиналисты были правы, а реали­сты ошибались. Для того, чтобы определить, где же истина в этом споре, рассмотрим сле­дующий пример. До нашего времени дошел рассказ об одной средневековой дискуссии меж­ду номиналистами и реалистами. Во время нее в зал была внесена корзина яблок. Реалист сказал своему оппоненту-номиналисту:»Возьмите это единичное, отдельный предмет, но лишь так, чтобы он не был общим, не был яблоком!». Противник, конечно, не смог этого сделать, однако ответным вопросом поставил в тупик и реалиста: «А вы возьмите яблоко во­обще, но так, чтобы оно не было вот этим единичным предметом, конкретным яблоком!».

Данный пример указывает на ошибочность позиций спорящих сторон, состоящую в том, что и номиналисты, и реалисты абсолютизировали соответственно либо единичное, либо общее. Однако и единичное, и общее существуют в отдельном и через отдельные предметы, в неразрывном единстве и взаимосвязи, это как бы две стороны одной медали. Например, каж­дый отдельный человек одновременно и в чем-то индивидуален, неповторим, и имеет опре­деленные общие черты с другими людьми.

В XIII-XIV веках в средневековой философии стали заметны тенденции, указывающие на кризис схоластики. Они проявились в творчестве Уильяма Оккама, с именем которого связывается фактическая победа номинализма. Хотя номинализм и высту­пал как разновидность идеализма, но он исходил из реальности чувственного мира и поэтому был по своей сути ближе к материализму. Согласно У.Оккаму, универсалии — это особое устремление человеческой души на предмет познания. Они существуют только в нашем уме как знаки реальных вещей и невозможны в качестве бытия за пределами человеческого соз­нания как в «чистом виде», так и в единичных вещах. В противном случае универсалии явля­лись бы единичными существованиями, что не соответствует их определению. Познание ос­новывается на установлении подобия предметов и знаков, которые их обозначают. Уильям Оккам выделял знание чувственное, интуитивное и полученное в результате абстрагирова­ния.

У.Оккам не отрицал Бога и защищал веру в него, однако считал, что догматы теологии нельзя никак объяснить при помощи разума. Конечно, можно было бы признать обоснован­ными доказательства бытия Бога на основе опытов. Однако они не могут являться достаточ­но убедительными, так как основу всякого нашего знания составляет единичный опыт, а он не может указать на существование обладающего абсолютными качествами Всевышнего. По­этому у теологии и философии свои, совершенно разные пути: то, что истинно для теолога, может и не являться таковым для философа. Таким образом, У.Оккам обосновал теорию «двух истин» — философской и теологической, что выводило разум из под постоянной опеки веры.

Подрывало схоластику и сформулированное У.Оккамом методологическое положение, названное по его имени «бритвой Оккама». Согласно этому принципу, «без необходимости не следует утверждать многое» или «то, что можно объяснить посредством меньшего, не сле­дует выражать посредством большего». Нельзя использовать для объяснения чего-либо тех доводов, которые еще только нужно доказать, скажем, объяснять что-то неизвестное из дей­ствия опять же таинственных «сущностей» и «сил». Понятия, не поддающиеся проверке на опыте и не сводимые к интуитивному знанию, должны быть удалены из науки. Иными сло вами, согласно «бритве Оккама» требовалось «отсечь» всякую бездоказательную схоластиче­скую словесную мудрость.

Кризис схоластической философии проявился и в возникновении в ней так называемого естественно-научного направления. Сказались прогресс ремесленного производства в расту­щих городах и успешное развитие торговли. Произошло знакомство мыслителей с натурфи­лософскими трудами Аристотеля, возникли некоторые новые университетские центры, где изучались не столько сравнительно далекие от жизни теология, диалектика и риторика, сколько астрономия и математика, медицина и другие по преимуществу естественные науки. Так, Роберт Гроссетест переводил произведения Аристотеля, интересовал­ся математикой, астрономиией и оптикой. Он высказал мысль, что изучение явлений начинается с опыта, а затем посредством анализа устанавливается гипотеза. Наконец, из этой гипотезы выводятся следствия, которые снова проверяются на опыте.

Роджер Бэкон в своем творчестве уделял основное внимание гно­сеологии, стремясь выявить пути получения точного знания. По его мнению, существуют три способа познания — вера в авторитет, рассудок и опыт. Слепая вера в истинность мнения выдающихся мыслителей сама по себе совершенно недостаточна: «пример жалкого и недос­тойного авторитета» служит величайшим препятствием для развития действительно полез­ного знания. Поэтому любые точки зрения должны опираться на рассуждения, но и они только тогда убедительны, когда основываются на опыте. Р.Бэкон показал, что «без опыта ничего нельзя понять в достаточной мере», а опытная наука — «владычица умозрительных наук». Любопытно, что любимым занятием этого мыслителя XIII века были физические эксперименты.

Вместе с тем, особое значение Р.Бэкон придавал математике, считая ее основой всех на­ук. Она — «их врата и ключ», только она «остается для нас предельно достоверной и несо­мненной», а «без математических доказательств прочие науки нельзя постигнуть и изъяс­нить». Таким образом, Р.Бэкон предостерегал от характерных для схоластики абстрактных и непроверяемых теоретических построений. Он полагал, что человек будет искать истину до конца света, ибо никогда не будет достигнуто полностью совершенное состояние его мыслей. Следует отметить, что философ стремился не допустить конфликта между верой и знанием. Осознавая, что истины Священного писания не основаны на опыте, он, тем не менее, не под­вергал их сомнению и полагал, что у теологии имеется свой метод. Для познания теологиче­ских, сверхприродных вопросов необходимы «благодать веры и божественное вдохновение».

В конце периода схоластики (XIII—XV вв.) в средневековой философии все больше стал распространяться пантеизм (дословно по-гречески «всебожие»). В трудах некоторых мыслите­лей Бог приравнивался к природе, а его роль заметно ограничивалась. Согласно традициям ор­тодоксальной схоластики, это было неверным, ересью (от греческого «выбор»). Уже в 1210 году было сожжено одно из сочинений Давида Динанского, в котором материя и дух не только дели­лись, но и отождествлялись, объединяясь затем в Боге: «мир есть сам Бог». Сигер Брабантский не отвергал религию и теологию, но стремился к независимости от них философии и науки, считая, что мир вечен и не имел какого-либо начала, а Бог не явля­ется творцом мира и действует в соответствии с законами природы. Поскольку единичные вещи случайны и разнородны, то погруженный в самосозерцание и удален­ный от материи Бог не имеет представления о единичном, конкретном. В силу этого божественное провидение на индивидов не распространяется. Сигер Брабантский и его после­дователи склонялись к детерминизму, считая, что человек подчиняется законам природы. Они пытались естественным образом объяснить развитие общества и Вселенной, обратившись к ан­тичной идее о цикличности всех процессов в мире, а также утверждали, что положение звезд и планет непосредственно влияет на земные события и судьбы людей.

История духовной жизни средневековья показывает, как постепенно все сильнее прояв­лялось стремление философии, попавшей в зависимость от религии, освободиться от теоло­гических пут и преодолеть догматические рамки, перестать быть «служанкой богословия». Особое место в этой связи занимает творчество Аврелия Августина, предпринявшего попыт­ку соединить веру с подчиненным ей разумом под эгидой теологии. В период патристики роль разума или полностью отвергалась, иди же сводилась к распространению и проповеди истин Священного писания.

Для схоластики характерно довольно широкое использование методов философии для до­казательства некоторых религиозных догматов, прежде всего положения о существовании Бо­га. Наиболее ярко это проявилось в творчестве Фомы Аквинского, чья доктрина до сих пор ис­пользуется в католической философии. Наконец, новые тенденции в позднесхоластический пе риод (распространение теории «двух истин» и пантеизма, критика схоластических методов и появление естественно-научного направления) говорили о кризисе средневекового мышления и близком наступлении новой эпохи, когда философия вновь стала самостоятельной.

Заслуга средневековой схоластики состоит в детальной разработке философской терми­нологии, которая применяется до сих пор. В средние века, хотя и через призму теоцентризма, довольно глубоко исследовалась духовная жизнь человека. Мыслители работали над про­блемами свободы его воли и двойственности природы (соотношения души и тела), места в обществе и ответственности за добрые и злые поступки, смысла жизни и призвания. Это под­готовило возникновение антропоцентризма эпохи Возрождения. Изучались некоторые во­просы теории познания и, хотя на первое место в нем ставилось божественное откровение, рассматривалась роль разума, чувств и опыта. Распространение диспутов, уважение к дока­зательности (пусть и понимаемой в духе времени) способствовали развитию логики и диа­лектики. В частности, стимулировал философскую мысль знаменитый спор об универсалиях. Преимущественно в духе теоцентризма и креационизма рассматривались онтологические проблемы. Интерес к природе в период поздней схоластики повлиял на становление натур­философии Ренессанса. Сложился линейный подход к истории, что подготовило развитие теорий общественного прогресса. Таким образом, несмотря на довольно тесные рамки рели­гиозных догматов, философская мысль продолжала развиваться. Средневековая философия представляет собой вовсе не упадок, а восходящий этап на пути развития человеческого духа.