Догматическая точка зрения св. Кирилла Иерусалимского и значение его творений

Катехизические слова св. Кирилла признаются одним из драгоценнейших памятников христианской древности и свидетельством той великой заботливости и педагогической мудрости, с какой Церковь стремилась преобразовать согласно с христианским идеалом всю жизнь оглашаемых и просветить Христовой истиной их разум, омраченный многоразличными заблуждениями. Понятно поэтому, что сравнительно небольшой по объему круг этих катехизических бесед ставит автора их в ряд великих учителей Церкви и важнейших свидетелей ее учения. Ряд оглашений, неразрывно связанных одно с другим и представляющих полное руководство для изучения христианского вероучения, — единственный этого рода памятник такой древней эпохи; он излагает с возможной ясностью, полнотой и точностью главнейшие догматы, которые Церковь того бремени принимала как необходимые для спасения каждого. Но догматическая позиция св. Кирилла Иерусалимского в тот век, когда весь Восток охвачен был спорами, возникшими на почве арианства, представляется как будто неопределенной. Св. Кирилл первоначально признавался арианами если не своим, то, во всяком случае, не внушающим опасений для их интересов, но затем подвергается преследованиям именно со стороны ариан. Однако в своих катехизических поучениях он не называет ариан и не ведет полемики с ними. В основу своих оглашений он полагает Иерусалимский символ, а не Никейский, и совершенно не употребляет в них термина ομοούσιος, стоявшего на знамени борцов православия. Между тем учение его о Сыне Божием и Св. Духе — вполне православное.

Это обстоятельство без всяких натяжек может быть объяснено следующими соображениями. Несомненно, что в рядах деятелей Никейского собора было немало выразителей того определенного в своих существенных особенностях направления, которое представлено богословием свв. Иринея и Мефодия, — последний засвидетельствовал его жизненность перед самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его обнаружить и свое участие в круговороте никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения богословской науки, но ограничивало ее значение, не допускало философскобогословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедовать то, чему учила древность в своих символах. Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов Первого Вселенского собора. Они отвергали арианство как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиям, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным нововведением, отступлением от древних мнений. Они приняли Никейский символ, но после собора скоро оказываются даже в рядах антиникейцев, находя соблазнительным и опасным термин ομοούσιος: Никейское определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению Церкви. Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском соборе 341 г., где в противовес Никейскому символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать, — они затем входят в состав партии омиусиан. Но все время, несмотря на борьбу против Никейского символа и его защитников, они стояли на почве строго-церковного консерватизма, что и доказывают своим безусловным соединением с православными ко времени Второго Вселенского собора, когда богословскими трудами каппадокийских отцов было выяснено, что «единосущие» не заключает в себе савеллианства.

К этому именно направлению принадлежал и св. Кирилл Иерусалимский: не пользуясь Никейским символом, не употребляя ομοούσιος и полагая в основу катехизических поучений символ иерусалимской Церкви, он предупреждает слушателей, что этот символ не есть дело рук человеческих и что каждое его слово может быть подтверждено Священным Писанием. Соответствия со Священным Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла, подозреваемого в савеллианстве. При отдельных положениях учения он не отказывается от проведения разумных доказательств, но не дает ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней, а только раскрывает и выясняет содержание символа. В его катехизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы, — он везде и во всем остается чисто церковным писателем, стоящим на почве церковного Предания. На соборе в Селевкии в 359 году он оказывается в рядах омиусиан, а на Втором Вселенском соборе выступает как чисто православный деятель. И действительно, св. Кирилл Иерусалимский, не употребляя никейских выражений, такими яркими чертами изображает Божественное достоинство Сына, что не может быть сомнения относительно его правомыслия. «Не просто должно веровать во Христа Иисуса, — говорит он (Cateches. XI[, 1]), — и принимать сие подобно не как об одном из многих несобственно именуемых Христом; ибо те были христами прообразовательно, а Сей есть Христос истинный; и Он не человек[1440], чрез преспеяние достигший до священства, но от Отца [всегда][1441]имеющий священническое достоинство».

Он Сын не по присвоению, но Сын по естеству, Сын единородный: «Слыша наименование "Сын", не принимай слышимого в несобственном смысле, но разумей Сына действительного, Сына по естеству, безначального, не из рабства постепенно достигшего до всыновления, но Сына от вечности, рожденного неведомым и непостижимым рождением... Сей не иным чем был и иным сделался [(έγννήθη)], но из ничего[1442]рожден Отчий Сын, сущий выше всякого начальства (Эфес. 1: 21) и веков. Сын Отчий, во всем подобный Рождшему, Вечный, родившийся от Вечного [Отца], Жизнь от Жизни, Свет от Света, Истина от Истины, Премудрость от Премудрости [(σοφία έκ σοφού)], Царь от Царя, Бог от Бога, Сила от Силы» [(Cateches. XI, 4)]. «Отец родил Сына, не как у людей ум рождает слово, потому что у нас [ум ипостасен (ένυπόστατος), а][1443]слово, будучи произнесено и разлившись в воздухе, исчезает; мы же знаем, что рожденный Христос есть не слово произносимое, но Слово ипостасное и живое, не устами излагаемое и рассеявшееся, но вечно, неизреченно и во ипостаси рожденное» [(Cateches. XI, 10)]. Рождение непостижимо. «Мы не обещаем сказать, как Он (Отец) родил, а только утверждаем, что родил не так[1444]. И не мы только не знаем рождения Сына от Отца — не знает и всякое созданное естество» [(Cateches. XI, 11)]. «Один Рождший ведает Рожденного, и Рожденный Им знает Рождшего» [(Cateches. XI, 13)]. Сын есть истинный Бог, и отличительные свойства божества не пременимы и в Сыне: совершен Рождший, совершен и Рожденный; и Рождший — Бог, и Рожденный — Бог [(Cateches. XI, 18)].

О Святом Духе св. Кирилл высказывается несколько неопределеннее, несомненно, в полном согласии с современным ему положением вопроса. «О Святом Духе да будет нами сказано одно только написанное; если же чего не написано, не будем о том и любопытствовать» [(Cateches. XVI, 2)]. «Един есть только Дух Святой, Утешитель, как един Бог Отец и нет другого Отца, и как един Единородный Сын — Божие Слово и нет у Него брата, так един только Дух Святой и нет другого равночестного Ему Духа. Посему Дух Святой есть наивеличайшая Сила, — Он божествен и неисследим» [(Cateches. XVI, 3)]. Он жив, разумен, освящает все творимое Богом через Христа [(ibidem)]. Он со Отцом и Сыном чествуемый и во время святого крещения во Святой Троице совосприемлемый [(Cateches. XVI, 4)]. «Не трех возвещаем Богов.., напротив того, Святым Духом через единого Сына возвещаем единого Бога» [(ibidem)]. Как видно, в этих словах ясно выражается учение о Божественном достоинстве Св. Духа и Его равночестности во Св. Троице. Но св. Кирилл останавливается преимущественно на деятельности Св. Духа в людях, как в Ветхом, так и в Новом Завете (Cateches. XVI; XVII).

Однако катехизические поучения св. Кирилла Иерусалимского ценны не столько учением о Св. Троице, сколько чрезвычайно важными свидетельствами о таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии и обрядах, употреблявшихся при совершении этих таинств. Мы отметим только догматическую сторону учения св. Кирилла о названных таинствах. «Внимательно взирай на сию купель, — говорит св. Кирилл, — не как на простую воду, но как на духовную благодать, подаваемую вместе с водой. Ибо как приносимое на жертвенник, по природе будучи просто, оскверняется призыванием идолов, так и наоборот, простая вода, по призвании на нее Св. Духа, Христа и Отца, приобретает силу святости» (Cateches. III[, 2/3]). «Великое дело — предстоящее крещение: оно — искупление пленным, оставление прегрешений, смерть греха, пакибытие души, светлое одеяние, святая нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование Царствия, дарование всыновления» (Procateches. [16]). «В одно и то же время вы и умирали, и рождались; и спасительная вода сослалась для вас и гробом, и матерью» (Mystagog. II[, 4]).

Говоря о миропомазании, св. Кирилл увещает: «Смотри, не подумай, что сие есть миро простое. Как хлеб Евхаристии по призывании Св. Духа есть уже не простой хлеб, но Тело Христово, так и святое миро сие по призывании — не простое или, как сказал бы иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества [Его] соделавшееся действенным[1445]. Им и ознаменательно помазуются [твои] чело и другие орудия чувств. И тело помазуется видимым миром, а душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Mystagog. III[, 3]).

Относительно хлеба и вина в таинстве Евхаристии св. Кирилл учит (Mystagog. IV[, 6; 3]): «Взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они — Тело и Кровь Христовы[1446]. Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верой несомненно удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовой». «Посему со всей уверенностью будем причащаться сего и как Тела Христова, и как Крови Христовой, потому что под образом [(έν τύπω)] хлеба дается тебе Тело и под образом вина дается тебе Кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, соделаться тебе сотелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, бываем "Божественного причастницы естества" (2 Пет. 1: 4)».

* * *

Св. Ипполит, несмотря на обширную литературную деятельность, не оказал влияния на последующую историю богословской мысли. Его догматические воззрения отражали на себе влияние момента, который скоро был пережит; большое значение имели экзегетические труды Ипполита. Но на Востоке в это время был Ориген, а на западное богословие он не мог оказать влияния, потому что писал по-гречески.

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Подробную рец. см.: Глущенко Α., диакон. По поводу издания «Лекций» профессоров Н. И. и А. И. Сагарды // БТ 39. М., 2004. С 351–372 (http://www.danuvius.orthodoxy.ru/BT39_Sag.pdf).

[2]Следует отметить, что перечень отцов в использованной для настоящего издания машинописи является, по всей видимости, самым полным среди всех сохранившихся экземпляров «Лекций» Н. И. Сагарды заразные годы. В остальных литографированных курсах, насколько известно, оказываются пропущенными следующие главы: «Кодрат», «Аристон Пелльский», «Мильтиад», «Аполлинарий Иерапольский», «Мелитон Сардийский», «Общий взгляд на богословское учение апологетов», «Игизипп», «Александр Александрийский», «Дидим», «Григорий Богослов», «Григорий Нисский», «Кирилл Иерусалимский» (не во всех литографиях присутствует также глава «Папий Иерапольский»).

[3]Согласно его объему в старой орфографии, т. е. включая «I», «i» и «V» (однако без «ν»).

[4]Например (что специально отмечено нами в соответствующих примечаниях к тексту «Лекций»), исправления в самой машинописи показывают, что Н. И. Сагарда, первоначально рассматривавший фрагменты «О воскресении» под именем св. Иустина как подлинные, впоследствии пришел к выводу об их сомнительности. В качестве другого примера можно привести замену автором (во введении, в машинописи по сравнению с рукописью) выражения «патристическая наука» в нескольких случаях «патрологической наукой». Это более точно соответствует тому различению Н. И. Сагарды, которое он проводит между понятиями «патристика» и «патрология». Сам он в упомянутых нескольких местах в действительности употребил выражение «патристическая наука» как синоним «патрологии», что, очевидно, представилось ему впоследствии не совсем последовательным в свете его же собственного различения. Однако подобные замены не проведены автором систематически и до конца.

[5]Отметим, впрочем, что ссылки Н. И. Сагарды на патристические произведения, как показал анализ, а также цитаты из них обычно им не перепроверялись и ошибки в них только накапливались.

[6]К сожалению, вследствие недоступности (или труднодоступности) многих западноевропейских исследований XIX — нач. XX в., на которые ссылается автор, мы не смогли проверить сообщаемые Н. И. Сагардой сведения по самим этим первоисточникам.

[7]В основном — несколько ссылок (без конкретных цитат) на экзегетические произведения Оригена в главе о его богословской системе.

[8]Естественно, при этом учитывалось, что одни и те же выражения могли встречаться у одного писателя в нескольких местах его сочинений.

[9]Если, конечно, в доступных изданиях разбивка текста была достаточно подробной (в отдельных случаях уточнялись номера страниц по изданиям, включенным в TLG). Номера секций или стихов обычно не указывались для цитат, включенных в последовательный (поглавный) пересказ автором содержания произведений. Отсутствие уточнения ни в коем случае не является признаком непроверенной ссылки.

[10]Например, пунктуационные, нередко заменяя точку на запятую или на точку с запятой; стилистические, заменяя «сие» на «это» (значительно реже) и т. п.

[11]Анализ цитат, приводимых Н. И. Сагардой по русским переводам, показал, что большинство из них он сверял с оригинальными греческими или латинскими текстами.

[12]Подавляющее большинство таких пропусков находится в литографиях (а не в рукописи–автографе) и, естественно, связано с невнимательной работой студентов–издателей.

[13]Естественно, с учетом оригинального критического текста, так как Н. И. Сагарда нередко уточнял цитируемые им переводы по последним изданиям подлинников.

[14]В работе с цитатами из древних авторов использовались SC (почти полной комплектности), TLG # Ε (2000), CLCLT 4, GCS (отдельные тома), а также PG и PLD (и некоторые отдельные издания). К сожалению, критический аппарат, а иногда и критический текст были доступны не для всех произведений.

[15]Некоторые недостающие подзаголовки, а также названия для первого отдела («Доникейская церковная литература»), четвертого периода доникейской литературы («Первые сторонники и противники Оригена») и для отцов IV в. («Второй отдел. Греческая церковная литература IV века») добавлены без квадратных скобок. Также без квадратных скобок добавлены указания «святой» в названия глав об Аристиде, Мелитоне Сардийском и Феофиле Антиохийском.

[16]Примечания, составленные совместно или в процессе обсуждения, имеют обе пометы {«Ред., Изд.» или «Изд., Ред.»).

[17]Государственный архив г. Киева, ф. 16, оп. 465, ед. хр. 4811, с. 21—24.

[18]Центральный государственный архив высших органов управления Украины, ф. 166, оп. 12, ед. хр. 6765.

[19]Интересна судьба его брата Александра, который также продолжил семейную традицию. Николай Иванович как старший брат оказал значительное влияние на мировоззрение и выбор профессии младшего брата. Александр Иванович Сагарда родился 15 декабря 1883 в городе Золотоноша. Как и Николай, окончил вначале Переяславское духовное училище, а затем Полтавскую духовную семинарию. После окончания семинарии работал учителем мужской гимназии в Золотоноше. В 1905 г. поступает в Санкт–Петербургскую духовную академию, которую окончил в 1909 г. профессорским стипендиатом. Его научным руководителем и наставником был профессор А. И. Бриллиантов. По рекомендациям А. И. Бриллиантова и Η. Н. Глубоковского в 1910 г., после создания в Академии второй кафедры патрологии, его избирают исполняющим должность доцента этой кафедры. В 1913 г. он защищает магистерскую диссертацию «Святой Климент Александрийский и его литературная деятельность». Проработав 8 лет доцентом Академии, прочитал курсы лекций по истории александрийской церковной школы и антиохийской церковной школы, а также специальные курсы об иконоборческих спорах и христианских писателях–моралистах. Наряду с преподавательской деятельностью активно сотрудничает с богословскими журналами «Христианское чтение», «Церковный вестник», «Церковные ведомости» и др.

В 1918 г. после закрытия Академии Александр Иванович в поисках работы вместе с Николаем Ивановичем переезжает в Киев, где работает в библиотеке Киевского университета св. Владимира. С 1919 г. — член Постоянной комиссии для составления историко–географического словаря украинской земли при Украинской академии наук. В 1920 г. после восстановления советской власти покидает Киев и переезжает в Золотоноигу. Он работает в Золотоношском Удем–окрземотделе и по совместительству в Окрфинотделе. В 1925 г. после ликвидации губерний и реформирования округов работает ответственным секретарем Прилуцкого Окрзема. После расформирования в 1930 г. и этого округа переезжает в Николаев, где занимает ряд должностей в различных организациях: референта Николаевского молочного завода, начальника планово–производственного отдела «Николаевского трамвая», начальника отдела банно–прачечного комбината и начальника планового отдела «Николаевского областного коммунального банка». Во время второй мировой войны Александр Иванович несколько раз менял место жительства. С приближением линии фронта к Николаеву он эвакуируется в Астрахань, а в 1943 г. по состоянию здоровья переезжает в Батуми. Оттуда в 1944 г. он в поисках каких–либо сведений о судьбе брата пишет письмо С. И. Мас–лову: «…очень прошу Вас, напишите, если что знаете или слышали о брате моем Николае Ивановиче Сагарде» (архив ИР НБУВ, ф. 33, ед. хр. 6385).

В Батуми он руководит плановой группой ряда артелей, а затем переходит на работу в отдел рабочего снабжения Управления Черноморского пароходства, которое в 1944 г. перевели в Одессу.

В 1947 г. А. И. Сагарда возвращается к преподавательской деятельности, сдав экзамен на звание кандидата исторических наук при Одесском университете. С июля 1947 г. по январь 1948 г. — профессор Одесской духовной семинарии. В 1948 г. его приглашают на работу в Ленинградскую духовную академию. Вплоть до своей смерти Александр Иванович читает лекции по Священному Писанию Нового Завета и истории древней Церкви. Умер А. И. Сагарда 9 мая 1950 г. в Санкт–Петербурге.

Александр Иванович, как и его брат Николай Иванович Сагарда, оставил заметный след в церковно–исторической науке.

[20] Глубоковский Η. Н. Замечания о 1–м послании св. Апостола Иоанна Богослова // ХЧ. 1904. Июнь. С. 859, 871.

[21]Н. И. Сагарда — Η. Н. Глубоковскому, 15 сентября 1904 г. // Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской Православной Церкви. СПб.: Борей, 1994. С. 64.

[22]Там же.

[23]Там же.

[24]Дмитрий Николаевич Ревуцкий (1881–1941) — музыковед, фольклорист и музыкальный деятель, один из основателей украинского советского музыковедения. Родился в с. Иржавцы на Чер–ниговщине. Закончил историко–филологический факультет Киевского университета. В 1918— 1932 гг. профессор Киевского музыкально–драматического института им. Н. В. Лысенко, также работал в Этнографической комиссии АН УССР.

[25]Н. И. Сагарда — Η. Н. Глубоковскому, 12 июля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 273–274.

[26]Ф. И. Мищенко (1874-?) — историк церковного права и византолог. Профессор Киевской духовной академии и Киевского государственного украинского университета (1918 г.).

[27]Н. И. Сагарда —Η. Н. Глубоковскому; 1 июля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 273.

[28]Академик А. Е. Крымский (1871–1942) — ориенталист, славист, историк украинского языка и литературы. Один из организаторов Украинской академии наук в Киеве и ее неизменный секретарь. Председатель историко–филологического отделения ВУАН.

[29]Архив ИР НБУВ, φ. III, ед. хр. 61348.

[30]Архив ИР НБУВ, φ. 1, ед. хр. 24153.

[31]Архив НБУВ, on. 1, ед. хр. 278–А, с. 45.

[32]Енциклопедш украшознавства. Т. 7. Львхв, 1998. С. 2686–2687.

[33] Ротач П. П. Лггературна Полтавщина // ApxiBH Украгни. 1968. № 4. С. 107.

[34]Составлена Т. В. Коваль. Из архивных (неопубликованных) материалов учтены только хранящиеся в Киеве; об источниках настоящего издания см. в предисловии редактора на с. VII–IX. Рецензии, отзывы на студенческие сочинения, переводы указаны под именами и названиями рецензируемых или переведенных авторов и их работ. Орфография некоторых названий немного приближена к современной (сняты дефисы в сложных словах).

Звездочкой * отмечены работы, авторство Н. И. Сагарды для которых устанавливается на основании прямых или косвенных свидетельств. Отмеченные звездочкой и не имеющие специальных примечаний статьи и рецензии в ПЕВ и ЦВ подписаны инициалами «Н. С.»; авторство Н. И. Сагарды для них подтверждается сходством стиля и тематики с другими его трудами, а для «Церковного вестника» также фактом работы Сагарды в этом издании в период соответствующих публикаций. Обоснование авторства для остальных работ см. в примечаниях.

[35]Подписано: «С. Н. Сагарда». В «Магистерском коллоквиуме» (ЦВ. 1904. № 20. С. 617–621; автор — А. К–в) упоминается о работе Н. И. Сагарды касательно «положения пресвитера в первые века христианства», а также о том, что Николай Иванович публиковался на страницах «Руководства». Тем не менее его авторство для данной статьи нельзя признать совершенно бесспорным, так как не исключена ошибка автора «Коллоквиума».

[36]Не исключено полностью, хотя и представляется маловероятным, что Н. И. Сагарде принадлежит также первый перевод (с англ. перевода с арм.) сочинения, дошедшего под именем св. Григория Чудотворца: «Похвала Пресвятой Деве Богородице святого Григория Чудотворца, еп. Неокесарийского» (Прибавление к «Церковным ведомостям». 1896. № 14. С. 495–505), подписанный инициалами «Η. Γ.». Второй перевод (см. в № 65 и переиздание в № 78, с. 184–194) был выполнен Н. И. Сагардой с учетом установленного им греческого текста беседы (см. № 78, с. V; здесь Н. И. Сагарда не указывает имени автора первого перевода, тогда как второй называет «нашим»). — Ред.

[37]Обоснование авторства см. в СДХА. С. 775, № 495. — Ред.

[38]Перевод выполнен Владимиром Васильевичем Сагардой — доктором педагогических наук, профессором Ужгородского национального университета, потомком одного из близких родственников Н. И. Сагарды. — Ред.

[39]В архиве ИР НБУВ хранятся отчеты работы отделов, которыми заведовал Н. И. Сагарда, составленные и подписанные им, а также его докладные записки и официальные письма в различные организации.

[40]По странному недоразумению в последнее время Н. И. Сагарде был приписан и дважды издан под его именем перевод «Философских глав» лрп. Иоанна Дамаскина: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика, или Философские главы / Пер. Н. И. Сагарды. М.: Екклесия Пресс, 1999 (серия «Учители неразделенной Церкви») и в книге: Иоанн Дамаскин. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 53–122. Ни в одной из указанных публикаций даже не обозначены выходные данные того издания, откуда заимствован текст перевода, на самом деле взятый из: Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1913 и Н. И. Сагарде не принадлежащий (в указанном первом томе помещен перевод А. И. Сагарды «О ста ересях вкратце», имя же его брата в числе переводчиков не упомйнается). — Изд., Ред.

[41]См. также: Столяров А. А. Патрология и патристика. М., 2001. С. 51–63.

[42]1–е изд.: Т. 1–3. СПб., 1859 (репринт: Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1996). 240, 384,450 е.; 2–е изд., испр.: СПб., 1882 (репринт: М.: Паломник, 1996).

[43] Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви. Период апологетов. Киев, 1868. 365 с.

[44] Гусев Д. Чтения по патрологии. Вып. 1. Введение в патрологию и век мужей апостольских. Казань, 1895 [из ПС за 1895]. 277 е.; Вып. 2. Период христианской письменности с половины II и до конца IV века. Общий очерк. Казань, 1898 [из ПС за 1897]. 38 е.; отд. очерки (Казань, 1898) по св. Феофилу Антиохийскому, св. Иустину и Тертуллиану.

[45] Bardenhewer О. Patrologie. Freiburg, 1894 (³1910).

[46] Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Litaretur. 5 Bde. Freiburg, ²1913—1932 (Neudr. Darmstadt, 1962).

[47] Иоанн Дроздов, свящ. Очерки по всеобщей церковной истории. Вып. 3. Христианская литература первых трех веков (мужи апост. и апологеты). Иркутск, 1907. Частично опубл. в «Иркутских епархиальных ведомостях». Рец. Н. И. Сагарды: выше, с. XXX, № 32.

[48]Личность и учение блаженного Августина. Т. 1.4.1–2. Сергиев Посад, 1916 (²1917), Готовится переиздание.

[49]Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологическое исследование. СПб., 1916.643 с. Исследование сопровождалось и работой Н. И. Сагарды над русским переводом творений свт. Григория (Пг., 1916, репринт: М., 1996. 211 е.).

[50]Магистерская диссертация, из двух ее томов сохранились: первый (переработанное кандидатское сочинение), введение ко второму (Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, переизд.: М., 1996) и приложение (Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917). Второй том (кроме введения), по–видимому, утерян безвозвратно. В настоящее время все сохранившиеся тексты магистерской работы подготовлены к изданию Ю. П. Черноморцем и диаконом А. Глущенко.

[51]В Киеве хранятся три студенческие стеклографии курсов по патрологии за разные годы (до Оригена включительно; объем каждой из стеклографий — ок. 600 страниц). Машинопись с одной студенческой рукописи, также доходящая до III в., сделана в МДА: Епифанович С. JI. Патрология. Церковная письменность I—III веков (курс лекций). Ч. 1–3. Сергиев Посад, 1951.

[52] Попов К В. Патрология: Краткий курс. М., 2003. 287 с. (заканчивается каппадокийцами, Иеронимом и Августином).

[53] Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). 'Paris: Ymca press, [1926] (период от Аполлинария Лаодикийского до св. Иоанна Дамаскина занимает всего лишь с. 220–247). 2 М., 1994. 176 с.

[54]Восточные отцы IV века: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1931 (репринт: Париж, 1990). 240 е.; Византийские отцы V–VIII веков: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1933 (репринт: Париж, 1990). 260 с.

[55] Георгий (Флоровский), прот. Отцы первых веков [свв. Игнатий Антиохийский и Поликарп Смирнский] // Вестник русского христианского движения 145. 1985. С. 5–31. Переизд.: Он же. Отцы первых веков. Кировоград, 1993; Восточные отцы IV–VIII вв. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1999 (приложение 1, с. 5–31).

[56] Киприан (Керн), архим. Патрология. I. Париж; Москва, 1996. 184 е.; Он же. Александрийское богословие // Вестник русского христианского движения 164. 1992. С. 93–107; Климент Александрийский // Там же. 165. 1992. С. 108–120; Он же. Золотой век святоотеческой письменности. Париж, 1967 (переизд.:· М., 1995 и др.). 177 с.

[57] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие / Пер. с англ. Л. Волохонской. Н. — Й., ²1982. 359 с. (и переизд.).

[58]Пожалуй, самый яркий пример — это двукратное утверждение, будто бл. Иероним остался верным последователем Оригена, тогда как Руфин якобы публично отрекся от александрийского дидаскала (с. 230; дело обстояло противоположным образом).

[59] Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. Учебное пособие. М., 1996. 349 с. /

[60] Сидоров А. И. Начала александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. 3. Патрология. М., 1998. С. 56–138.

[61] Сидоров А. И. Жизненный путь Оригена // Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 290–332; Он же. Библейско–критический труд Оригена «Гекзаплы» // АиО. 1998. № 2 (16). С. 61–69 (переизд.: Патристика. Новые переводы… С. 333–341).

[62] Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. 528 с. (малого формата; очерк А. И. Сидорова на с. 3–396).

[63] Столяров А. А. Цит. соч. С. 61 (с примеч. 28).

[64]Однако иногда без учета новейших достижений и исследований; прежде всего это относится к игнорированию CPG.

[65]По характеристике А. А. Столярова, «некоторые конфессиональные издержки авторской позиции».

[66]Указаны ниже в сноске на с. 369.

[67]Эта лакуна постепенно заполняется, однако поставленная Греческим кабинетом Московской духовной академии многоэтапная задача полного репертория русских переводов святоотеческих текстов (не только на русский, но и на церковнославянский язык, с учетом не введенных в научный оборот неизданных древних рукописей) еще далека от завершения. Помимо публикаций, уже отмеченных выше в предисловии «От издательства», следует выделить только что опубликованную Издательским Советом книгу «Исихазм: аннотированная библиография» (М., 2004), в которой приведены сведения об изданиях и переводах произведений целого ряда авторов IV–XX вв.

[68] Quasten J. The Beginnings of Patristic Literature. Vol. 1–3. Westm., Maryland,21986. 4–й том был написан итальянскими учеными и затем переведен на англ.: Vol. 4. Patrology / Ed. by Α. Di Berardino, intr. by J. Quasten. Transl. into English by P. Solan. Φρ. пер.: Initiation aux Peres de l'Eglise. Vol. 1–4. Paris, 1955–1986. Имеются также исп. (21968) и итал. пер. с дополн. библ. (1980). Проект продолжился с изданием 5–го тома: Patrologia. Vol. 5. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (t 750). I Padri orientali / Ed. a cura di A. Di Berardino. Genova: Casa Editrice Marietti, 2000. 719 р. (cp. рец. А. В. Муравьева: http://portal–credo.ru/site/index.php?act=tv_reviews&id=45).

[69] Altaner В., StuiberA. Patrologie. Freiburg, Basel, Wien (Herder),⁸1978 (в мягкой обложке 1993). 672 S. Φρ. пер. 1961, исп. ⁵1962, итал. ⁷1977, англ. 1961.

[70] Χρήστου П. К. Ελληνική Πατρολογία. Т. Α'. Εισαγωγή, еоо., 1981 (Χριστιανική γραμματολογία 2). 399 σ.; Т. В'. Π€ριοδος διωγμών. 1978. 1002 σ.; Τ. Γ". Π€ριοδος θ€θλογικής άκμής. Δ' και е αιώνας. 1987. 599 σ.; Τ. Δ'. Π€ριοδος θ€θλογικής άκμής. Δ' και е α'ιών€ς. 1989. 573 σ.; Τ. Ε'. Πρωτοβυζαντική π€ριοδος. Στ'—θ' α'ιών€ς. 1992. 728 σ.

[71] Παπαδοπούλου Σ. Πατρολογία. Τ. Α'. Ε'ισαγωγή. Β' και Γ' α'ιώνας. Αθήνα, 1977. 500 σ.; Τ. Β'. Ό τέταρτος α'ιώνας (Ανατολή και Δύση). 1990. 757 σ. (Продолжения пока нет.) Сотрудниками Греческого кабинета МДА под руководством иером. Дионисия (Шленова) переведен т. 1 (готовится к печати «Греко–латинским кабинетом» Ю. А. Шичалина).

[72]Приведем в пример книгу: DrobnerH. R. Lehrbuch der Patrologie. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1994. 452 S., в которой уже учитываются электронные носители информации.

[73]См. наст, изд., с. 27.

[74]С последующими дополнениями. Сейчас обсуждается возможность издания нового варианта (точнее, вариантов) Bibliotheca hagiographica orientalis (в частности, готовится том Bibliotheca hagiographica syriaca).

[75]CPG заканчивается на отдельных авторах VIII в. CPL доходит до Беды Досточтимого (ΐ 735), однако см. ниже на с. 12 и 26 оговорки Н. И. Сагарды о мнениях католических ученых относительно западных отцов Церкви.

[76]Пока вышел только второй том: La Theologie byzantine et sa tradition. Vol. 2. (XIIIe–XIXe s.) / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002 (Corpus Christianorum). 1029 р. (рец. Α. Γ. Дунаева: БТ 39. Μ., 2004. С. 372–378; http://www/danuvius.orthodoxy.ru / BT39_The.pdf). В этой книге выборочно представлены отдельные поздневизантийские авторы.

[77]Bde 1–12. Addenda. Wien, 1976–1996.

[78]Несомненно, что появление нового курса, учитывающего все достижения современной науки, более чем желательно. Тем не менее очевидно и другое. Хотя современный уровень диктует необходимость создания коллективных монографий, Русская Православная Церковь пока не располагает учеными, которые смогли бы выполнить эту задачу. Определенным выходом была бы публикация русского перевода уже имеющихся иностранных патрологий — например, И. Квастена или С. Пападопулоса. Однако на сегодняшний день более или менее подготовлены к изданию (без учета новейшей литературы) русские переводы только первого тома С. Пападопулоса (издательство «Греко–латинский кабинет» Ю. А. Шичалина) и второго тома И. Квастена (издательство «Воскресение»). Подготовка и публикация переводов других томов займет, видимо, еще много лет, поэтому издание книги Н. И. Сагарды вполне оправдано. Публикация «Лекций» Н. И. Сагарды — лучшего дореволюционного патрологического курса — необходима и для восстановления насильственно прерванной русской патрологической традиции. Надеемся, что проведенная редакционно–издательская работа и новый справочный аппарат в определенной мере компенсируют недостатки книги, за которые ответственен не автор, а неизбежный прогресс науки.

[79]Текст введения скомпонован из двух вариантов — рукописи и машинописи, отличающихся как композиционно (порядком глав и расположением материала в них), так и по содержанию (каждый из вариантов содержит отдельные сведения, абзацы и целые главы, отсутствующие в другом; названия некоторых глав отличаются и т. д.). Из числа существенных отличий необходимо упомянуть те, которые создали определенные трудности при редакторском совмещении вариантов (общие принципы совмещения изложены в предисловии «От редактора», с. Χ—XV).

В рукописи: отсутствует глава по истории науки; сведения об изданиях патриотических текстов помещены в конце введения как третий (в) пункт главы «Критическое исследование произведений древнецерковной литературы»; некоторая часть материала по истории науки изложена в главе «Наименование науки».

В машинописи: сведения об изданиях текстов изложены по частям в главе «История изучения древнецерковной письменности» вперемежку с данными о патрологических работах Нового времени; глава «Наименование науки» значительно короче, чем в рукописи (за счет переноса материала).

При совмещении за основу порядка расположения глав был взят в целом вариант машинописи, однако сведения об изданиях патриотических текстов помещены отдельно — как в варианте рукописи. Глава «История изучения древнецерковной письменности», после исключения из нее материала об изданиях текстов, была дополнена по рукописи некоторыми сведениями из главы «Наименование науки».

Перемещаемые части текста всегда «привязывались» к своему положению в одном из вариантов (рукописи или машинописи). Впрочем, иногда отдельные абзацы или предложения невозможно было переместить так, чтобы оставить их при этом в основном тексте — например, по той причине, что они нарушили бы план авторского изложения. В таких случаях подобные части текста были помещены в подстрочную сноску (к тому месту, где они находятся в одном из вариантов) с примечанием «дополнительный текст». — Ред.

[80] Кожевников В. А. Мысли об изучении святоотеческих творений. М., 1912. С. 6—7. [Переизд.: Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М., 1999 (Б–ка отцов и учителей Церкви, 6). С. 688–709, ср. с. 692. — Изд.]

[81]Там же. С. 16. [Цит. с. 701. — Изд.]

[82] Гусев. Чтения. С. 17.

[83]Cf. Harnack. GachL 1. S. XXII.

[84]Cf. Harnack. GachL 1. S. XXII.

[85] Филарет. Учение 1. С. III.

[86]Относительно нумерации посланий св. Киприана см. ниже, примеч. 1 на с. 502. — Ред.

[87]Относительно нумерации посланий св. Василия см. ниже, примеч. 2 на с. 619. — Ред.

[88]TLG 5000/1. Tom. 1.1.1, р. 35, Ип. 12,13–14 (ed. Ε. Schwartz). Рус. пер. см.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 193. — Ред., Изд.

[89]TLG 5000/1. Tom. 1.1.2, p. 39, lin. 2–3. Рус. пер.: Там же. С. 245. — Ред., Изд.

[90]TLG 5000/3. Tom. 2.1.2, р. 81, Ип. 24. Рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 242. — Ред., Изд.

[91]TLG 5000/3. Tom. 2.1.2, p. 129, lin. 23. Рус. пер.: Там же. Т. 3. С. 48. — Ред., Изд.

[92]TLG 5000/3. Tom. 2.1.3, p. 113, Ип. 26. Рус. пер.: Там же. С. 163. — Ред., Изд.

[93]Цитирован рус. пер. (там же, с. 313) с небольшими пропусками (частично нами восстановленными) и стилистическими изменениями в конце цитаты. — Изд.

[94]Ср.: Там же. Т. 4. С. 183 и 184. — Изд.

[95]19 правило Трулльского собора. — Ред.

[96]Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 511, 590. — Изд.

[97]Так в цитации Викентия; у Илария: sed consequens error hominis (SC 254. P. 150). — Ред.

[98] Филарет. Учение 1. С. Χ—XI.

[99]Опечатка в машинописи (ошибочно напечатано «но») иЬправлена собственноручно автором; рукопись также содержит правильное чтение «не» (обращаем внимание ввиду прецедентов цитирования этого места по неисправленному тексту). — Ред.

[100]Ср. ниже, с. 718, примеч. ⁺⁺. — Изд.

[101]Т. е. исключены. — Ред.

[102]Цитирован перевод, переизданный репринтно с новой пагинацией: Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1995. С. 164–165. — Изд.

[103]Epist. 70, ad Magnum, cap. 4, PL 22. Col. 667–668. — Изд.

[104]Точнее: «учители». — Ред.

[105]TLG 2040/51. Vol. 31, col. 845, lin. 52 — col. 848, lin. 2 (= PG). В тексте Η. И. Сагарды неточная ссылка: «Подвижническое слово о вере», без указания главы. — Ред.

[106]Точнее: Фортунатиану. — Ред.

[107]Photii… Epistulae et Amphilochia. Vol. 3 / Ed. B. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1985. P. 148, Ип. 284–287 (epist. 291). — Изд.

[108]Пропущено. — Изд.

[109]Точнее: «и за непорочность остального благочестия». — Изд.

[110]Ibidem, Ип. 305–311. — Изд.

[111] Болотов В. В. К вопросу о Filioque // ХЧ. 1913. № 5. С. 575–578; отдельн. изд. С. 31–34.

[112]CPL616. CPG 3635. — Изд.

[113]Марсельский. — Ред.

[114]CPL 957. — Изд.

[115]CPL 1206. — Изд.

[116]CPL 1252. — Изд.

[117][Дополнительный текст рукописи:] Впрочем, не одна полемико–апологетическая нужда побуждала римско–католических богословов обратить внимание на патристическую древность, — к этому присоединялся положительный догматический интерес. Схоластиками из патристического материала создано было нечто такое, что заставляло некоторых римско–католических богословов, напутанных Реформацией, стремиться к освежению догматики; средства для этого нашли преимущественно в творениях свв. отцов. Таким образом, рядом с theologia scholastica, которой не хотели уничтожать, возникла theologia positiva — особый вид догматики, которая впоследствии получила наименование theologia patristica и которая ставила своей задачей извлечение веры непосредствен-! но из dictis [высказываний] древнецерковных отцов и соборных определений.

[118]Опечатка или ошибка; первый том вышел в 1729 г. — Ред.

[119][Дополнительный текст рукописи:] Так возникла и на протестантской почве та дисциплина, которая сначала называлась theologia historica, а потом, особенно с конца XVII в., — theologia patristica. Что понимали под этим наименованием, об этом ясно говорит Joh. Fr. Buddaeus, который определяет эту науку следующим образом: «Per theologiam patristicam intelligimus complexum dogmatum sacrorum ex mente sententiisque patrum, inde ut cognoscatur, quo pacto Veritas religionis chris–tianae conservata semper sit in ecclesia ac propagata» [посредством патристического богословия мы постигаем совокупность священных догматов из образа мысли и мнений отцов, для того чтобы узнать отсюда, каким образом истина христианской религии всегда сохранялась в Церкви и распространялась] (Isagoge historico–theologica ad theologiam universalem. Leipzig, 1730. P. 478). Этим определением theologia patristica в некотором отношении уподобляется theologia bibüca в том смысле, в каком тогда говорили об этой науке, и по этой параллели можно выяснить первоначальное понятие «патристики». Как под theologia biblica разумели собрание библейских доказательств, dicta probantia, для отдельных догматических положений, так и «патристика» обозначала соединение патристических доказательств для отдельных догм, последовательность которых в догматических системах имела определяющее значение как для библейского богословия, так и для «патристики». Это понятие «патристики», которое усвоили и римо–католики, оставалось господствующим до половины XVIII в., причем римско–католическими богословами к догматическим изречениям отцов Церкви, которые составляли «патристику», присоединены были изречения, относящиеся к морали и церковной дисциплине.

[120]В рукописи: «в том смысле, как определил ее Буддей». — Ред.

[121] Nitzsch Fr. Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik // Jahrbucher für deutsche Theologie. Bd. 10. 1865. S. 45.

[122] Bardenhewer. GakL 1. S. 21.

[123] Bardenhewer. GakL 1. S. 33–34.

[124]CPL 546 (Григорий Эльвирский, IV век). — Ред.

[125]По CPG установить не удалось. — Изд.

[126] Ehrhard. Altchristliche Literatur. S. 31; cf. Bardenhewer. GakL 1. S. VII, VIII.

[127]ZWTh 39. 1896. S. 169–174.

[128]См. ниже, с. 49. — Ред.

[129]Durham. — Ред.

[130] Overbeck. Anfange. S. 417.

[131] Nitzsch Fr. Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik. S. 39.

[132][Дополнительный текст рукописи:] У нас в России отношение к патристической науке в это время было вовсе не благоприятное для ее развития: три духовных академии в своих проектах реформы духовных академий* представленных Св. Синоду в 60–х гг. XIX столетия, высказались против самостоятельного, отдельного существования патристики. В проекте конференции Петербургской академии сказано: «Из круга богословских наук, доселе преподававшихся в академиях, — конференция находит возможным, без ущерба для полноты богословского образования, совершенно исключить патрологию… Патрология, при надлежащем развитии чтений по церковной истории и при обязанности догматического богословия излагать подробную историю догматов в борьбе с ересями и рационализмом, оказывается совершенно излишней» (ХЧ. 1867. Т. 2. С. 274–275). Почти то же сказано в проекте Московской академии: «В существующем составе учебных предметов… представляется излишним преподавание патрологии… как такой науки, все содержание которой входит частью в церковную историю, частью в исторический отдел догматического богословия и церковного красноречия» (там же. С. 308). Проект Казанской академии вместо гомилетики и патристики предлагал образовать особую науку под названием «истории церковной словесности». Задача этой науки в проекте определяется следующим образом: история церковной словесности, заменяя собой гомилетику и обнимая собой патристику, кроме знаменитых церковных проповедников, писателей по церковной истории, составителей церковных песнопений, должна обратить внимание преимущественно на отцов Церкви, не ограничиваясь изложением их биографий, библиографическими исследованиями об их сочинениях и извлечениями из творений отцов, но представляя по возможности целое мировоззрение каждого отца и определяя значение его сочинений для истории Церкви (там же. С. 633). Практическим следствием этих мнений было то, что патристика была исключена из круга предметов, преподаваемых в духовных семинариях; в академиях же она оставлена как отдельная наука.

[133] Overbeck. Anfange. S. 419.

[134]Krüger. GachL. S. XI.

[135]Подробнее см.: Bardenhewer. GakL 1. S. 27–28.

[136] Overbeck. Anfänge. S. 423; cf. Krüger. GachL. S. IX.

[137][Дополнительный текст рукописи:] Своя особая патрологическая точка зрения получает значение только при суждении о достоинстве тех результатов, которые достигнуты отдельными древнецерковными писателями, и необходимость этого богословского суждения безусловно требуется самым характером древнецерковной литературы, сущность которой заключается не в ее формах, а в содержании. Но суждение это может быть законным и справедливым только в том случае, если за исходную точку его принимается не позднейшая церковная догма, а церковные нормы, существующие и признанные в период возникновения рассматриваемых памятников, и тогда богословская оценка определяется соответственно тому, насколько в позднейшем течении церковной письменности удержано или оставлено намеченное основными нормами направление для развития богословской мысли. Следовательно, мерка для богословской оценки позднейших памятников должна извлекаться из книг Священного Писания Нового Завета и памятников церковной литературы предшествующего времени как источников для определения церковного сознания предыдущего периода.

[138]Впрочем, эта попытка у Gust. Krüger'a (GachL) оказалась неудачной; см.: Haussleiter J. // Göttingische Gelehrte Anzeigen. 1895. Bd. 5. S. 341 ff.

[139]Например: Fessler J. Institutiones patrologiae. Т. 1. P. 1.

[140]Например: AlzogJ. Handbuch der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte. Aufl. Freiburg im Breisgau, 1876.

[141] Ehrhard. Altchristliche Literatur. S. 14.

[142][Вариант текста по рукописи (от начала предложения):] Как указано было, она вынуждена отстаивать право на самостоятельное существование и потому должна с особенным вниманием прислушиваться ко всем указаниям своих противников, хотя бы даже иногда и несправедливым, и устранить по возможности все то, что служит серьезным и действительным основанием для столь унизительной оценки,ее как науки. В этом отношении она должна произвести решительную перемену в методе исследования и прежде всего обязана предъявленному обвинению в господстве механичности в расположении материала, определяемом единственно хронологической и биографической точкой зрения, противопоставить ясное сознание того...

[143] Гусев. Чтения. С. 9-10.

[144][Вариант дальнейшего текста по рукописи (вместо следующих двух предложений):] Неудивительно поэтому, что на русском языке существует до настоящего времени лишь один курс, обнимающий всё важнейшие явления патрологической науки, но и тот называется не «патристикой», — разумею «Историческое учение об отцах и учителях Церкви» преосвящ. Филарета, архиеп. Черниговского (ум. 1866), в трех томах, изданное в первый раз в 1859 г.; хотя во введении к нему употребляется и наименование «патристики». С 1895 г. начато печатание в «Православном собеседнике» лекций покойного проф. Казанской духовной академии Д. В. Гусева, появившихся и в отдельном издании под заглавием «Чтения по патрологии». Здесь наука называется «патрологией» или «историей древней церковной литературы» {Гусев. Чтения. С. 9). В обычном словоупотреблении, иногда даже в официальных документах, наименования «патристика» и «патрология» употребляются безразлично. Но представленные выше данные убеждают в том, что официальное наименование нашей науки «патристикой» обозначает собственно то, что никогда не преподавалось в академиях; поэтому наименование «патристика» если и может быть удерживаемо, то только в качестве условного обозначения, не отвечающего содержанию науки. Само собой понятно, что в сказанном решительно не заключается...

[145]Точное название произведения: Пер! όγδοάδος («О восьмерице»). — Ред.

[146]Monachi о. S. Benedicti ex congregatione S. Mauri — в Париже.

[147]Cp.: Бриллиантов А. И. Квопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцов // ХЧ. 1908. № 10. С. 1365—1378. — Изд.

[148]В тексте пропуск. — Ред. К1913-1914 гг. (которыми датируется текст введения в машинописи) было выпущено около 60 томов. — Изд.

[149]Harnack. GachL2, 1. S. 233-408.

[150]Смысл фразы не совсем понятен. Вероятно, Н. И. Сагарда имеет в виду «помазание» апостолов огненными языками в день Пятидесятницы или дар говорения на иных языках. — Ред.

[151]Гал. 4: 26. — Ред.

[152]Н. И. Сагарда не совсем точен; относительно употребления древними писателями выражения «муж апостольский» см., например: ПМА. С. 6, примеч. а, б (а также поиск по TLG). — Ред.

[153]Букв.: расцветших. — Ред.:

[154]Новейшую литературу и рус. перевод см. в CPGS 1735 и в ПМА. С. 25—63. См. также: Барсов. История первобытной проповеди. С. 154-158. — Изд.

[155]Впервые рукопись описана архим. Антонином (Капустиным) в 1862 г., за одиннадцать лет до «открытия» Вриенния. См.: ПМА. С. 10. — Изд.

[156]В рукописи «1875»; в машинописи первоначальное «1873» исправлено на «1875». В современной западной литературе, где также существует «колебание» между указанными датами (ср.: SC 172. Р. 50 и SC 167. Р. 91), чаще, однако, год открытия указывается 1873. — Ред.

[157]ThQ. Bd. 64. 1882. S. 359-449.

[158]Chronographia brevis. P. 135, lin. 13 de Boor. — Изд.

[159]TLG 2035/71. Vol. 28, col. 432, lin. 26 (= PG). — Ред.

[160]PL4. Col. 830 В. — Ред.

[161]Η. И. Сагарда не совсем точен, поскольку Руфин исправляет Евсевия без специальной оговорки. У Евсевия:...καΐ προς τούτοις ή φ€ρομ€νη Βαρναβα έπιστολή και τών αποστόλων αϊ λ€γόμ€νοα Διδαχαί... (Hist. eccl. III, 25.4). В переводе Руфина (Eusebii Historia ecclesiastica / Ed. Ε. Schwartz, lat. Übers, bearb. v. Th. Mommsen // Eusebius Werke, Bd. II/l. Leipzig, 1903. P. 253, lin. 3): fertur etiam Barnabae epistula et Doctrina quae dicitur apostolorum. — Изд.

[162]Согласно крит. изд.: divina (SC 268. Р. 180, lin. 426-427). — Ред.

[163]По PG 12, col. 974-978 указанную параллель (отсутствующую и в аппарате SC 389) с Дидахи установить не удалось. — Изд.

[164]Так в рукописи; в машинописи: «в трактате св. Афанасия "О девстве"». Вопрос об авторстве см. ниже, с. 600; очевидно, Н. И. Сагарда склонился к признанию подлинности произведения (современной наукой отрицается). — Ред.

[165]Прп. авва Дорофей Газский. — Ред.

[166]Не исключено, что Ориген и авва Дорофей (последний, вероятно, опосредованно) цитировали не Дидахи, а «Послание Варнавы». В Дидахи и у Варнавы (19.6): ш συμβαίνοντα σοι ένβργήματα ώς άγαθά προσδέξη. У аввы Дорофея (SC 92. P. 518 = PG 88. Col. 1840 С): πάντα τα €π€ρχόμ€νά σοι ώς αγαθά προσδέχου.-Возможно, Дорофей употребил другое причастие, потому что использовал слово συμβαίνοντα строкой выше (€υχαρίστ€ΐ έπι τοις συμβαίνουσιν). Ссылка в русском переводе 10-го послания (Преплаввы Дорофея Душеполезные поучения и послания... Калуга, 1895, репринт М., 1991. С. 221) на Сир. 2: 4 неточна (у Сираха: παν, о έάν έπαχθή σοι, δέξαι). Интересующее нас выражение встречается й у Макария/Симеона (I, 55, 1, 4) после цитат из Сир. 2: 1-2 и Евр. 12: 8 как апостольские слова: Και πάλιν о 'Απόστολος λέγ€ΐ <...> Και άλλαχου πάλιν τα €πιφ€ρόμ€νά σοι πάντα, ώς άγαθά πρόσδ€ξαι· €'ιδώς οτι άτ€ρ 0€ου ούδ€ν γίν€ται (см.: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Изд. подг. А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 791 с соотв. аппаратом и коммент.). Точно такое же чтение (с вариантом προσδέχου, не засвидетельствованным в Дидахи и у Варнавы) в II, 53, 2, 12-13 (ср. рус. пер. А. И. Сидорова II, 53 с ошибочным примечанием, что «цитата не устанавливается»: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 80 и примеч. 32 на с. 269. Другой рус. пер. иеродиакона Николая (Сахарова) см.: Церковь и время. 2000. № 4/13). Любопытно, что редакция Макария/Симеона под именем Ефрема Сирина (TLG 4138/39. Р. 308, Ип. 10-11. Рус. пер.: Преп. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. М., 1993.С. 347) дает вариант не Дидахи (άτ€ρ), а Варнавы (άν€υ). Таким образом, в древности имели хождение оба варианта цитаты, так что аллюзия (не отмеченная в издании SC) у аввы Дорофея на Дидахи или Варнаву вполне вероятна. — Изд.

[167]Филофей Вриенний обратил внимание на указанное место прп. Иоанна Лествичника скорее с целью проиллюстрировать трудное место Дидахи, нежели имея в виду проводить какие-то текстологические параллели, поскольку лексически оба места сильно отличаются друг от друга. См.: ПМА. С. 42-43, примеч. ф. — Изд.

[168]В TLG этот текст помещен в двух вариантах; к Дидахи ближе № 2035/118. — Изд.

[169]Doctrina XII apostolorum / Ed. J. Schlecht. [Freiburg im Breisgau,] 1900.

[170]Согласно новейшим исследованиям В. J. Diebner'а и С. Nauerth'a, Шенуди (или Шенуте) умер в 436 г. — Изд.

[171]Рус. пер. см.: Правила святых отец. С. 143-144. — Изд.

[172]В 11. Рус. пер. см.: Собрание по алфавитному порядку всех предметов <...>, или Алфавитная синтагма М. Властаря / Пер. с греч. свящ. Николая Ильинского. М., 1996 (Ί900). С. 121. — Изд.

[173]Из упомянутых автором, то есть от литургической и дисциплинарной. — Ред.

[174]У Herzog'a, Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 2 Aufl. Bd. 17. S. 659.

[175]Согласно разбивке текста в новейших изданиях — только 5 стих. — Ред.

[176]У Климента сказано буквально следующее: «Следует творить милостыню, гласит слово, но с рассуждением й достойным» (греч. текст см.: vol. 3, р. 225, Ип. 25-26 Stählin). В аппарате крит. изд. Штэлина аллюзия с Дидахи не указана. И в самом деле, можно лишь предполагать, что Климент перефразирует Дидахи 1.5-6, но текстологически доказать это невозможно. — Изд. Греч, текст этого фрагмента есть также в TLG 555/8, fr. 53 (по изданию Штэлина). — Ред.

[177]Подробнее см.: Seeberg А. Der Katechismus der Urchristenheit. Leipzig, 1903.

[178]Harnack. GachL2, 1. S. 428-438.

[179] Funk. Abhandlungen 2. S. 108-141.

[180]Patres apostolic