Попытки опровергнуть Божественные права животных

Эндрю Линзи

Божественные права животных

Andrew Linzey, 1987, Christianity and the rights of animals,
Gross road, New York, 197 p.

Сокращенный перевод с английского А. Елагина и Е. Мигуновой

© Киевский эколого-культуpный центp, 2003
http://www.ecoethics.ru/b64/

СОДЕРЖАНИЕ:

• Бесправие животных
• Попытки опровергнуть божественные права животных
• Бог дал права животным
• Важность божественные прав

 

БЕСПРАВНЫЕ ЖИВОТНЫЕ

Согласно католической теологии, известной своею схоластичностью, животные не имеют морального статуса. Если мы и имеем какие-либо моральные обязательства перед ними, то они косвенны, а не непосредственны, и связаны с какими-нибудь человеческими интересами. Животные, полагает она, не наделены разумом, как человеческие существа и, следовательно, не наделены и бессмертною душой. Даже самые твердолобые схоласты ныне, пожалуй, согласятся признать, что животные всё-таки чувствуют какую-то боль, но, даже если это и так, их боль морально несопоставима и вообще не схожа с человеческой болью. Следовательно, - животные не имеют никаких прав. «Любители животных часто упускают из виду тот факт, что животные не имеют разума, то есть сотворены Богом для пользы и блага человека, - утверждает "Словарь моральной теологии". - Католическая моральная доктрина учит, что животные не имеют никаких прав, которые человек должен был бы им предоставить».

Именно в этом контексте должны мы понимать современную дискуссию— как философскую, так и богословскую, - о правах животных. Именно упорная настойчивость схоластического католицизма неизбежно делает права тем предметом постоянной дискуссии, которым они являются. Это негативное влияние, которое привлекало и продолжает привлекать такое широкое внимание, кажется весьма странным, если принять во внимание все позитивные взгляды и установки христианской традиции в отношении животных. Тема прав животных — не какая-нибудь уступка теологических кругов людям светского образа мыслей, а просто современная, последняя стадия дебатов, начавшихся сотни лет назад. Джон Фостер в 1856 году писал, возражая Вильяму Виндхему, выступавшему против первых попыток принять законы в защиту благополучия животных: «С раннего детства нас учат, что приятные или болезненные ощущения животных не стоят нашего внимания; что не имеет ни малейшего значения, какие страдания они вынуждены переносить, если они из-за этих страданий не становятся менее полезными для нас...; что, короче говоря, они не имеют тех прав, которыми обладают сознательные существа, и существуют … для нас». Если сегодня те, кто обеспокоен судьбой животных, предпочитают термин «права животных» выражениям типа «любители животных» или «благополучие животных», они - вольно или невольно - присоединяются к этим историческим дебатам, которые ещё отнюдь не исчерпаны. Не зря же «Национальное католическое общество в защиту благополучия животных» теперь именуется «Международным обществом защиты прав животных». И всё же христианам иногда нелегко выносить эти разговоры о правах, и иной раз не без причины. Какой смысл вкладывается в это понятие - «права животных» - в строго теологическом контексте? Я предлагаю следующее определение прав животных, состоящее их трех пунктов, которые я буду называть «Тео - правами» («Тео» дословно - Бог, то-есть «Божественными правами»). Утверждение, что животные имеют права, означает следующее:

• что Бог как Творец, Создатель, имеет все права на своё творение;

• что создания из плоти и крови, наделённые духом и способностью дышать, являются носителями неотъемлемой врождённой ценности, данной им от Бога;

• что эти создания могут иметь объективные моральные притязания, не меньшие, чем требования Бога к нам.

Смысл этого определения станет ясен после того, как мы рассмотрим некоторые из аргументов, выдвигаемых обычно против прав - против существования прав для любого создания вообще, а затем, более конкретно, против прав животных.

ПОПЫТКИ ОПРОВЕРГНУТЬ БОЖЕСТВЕННЫЕ ПРАВА ЖИВОТНЫХ

а) Язык прав не является языком теологии

На первый взгляд этот аргумент кажется сильным. В абсолютном или даже относительном смысле творения не могут требовать каких бы то ни было прав от своего Творца, какими бы иными правами они ни обладали. Может ли скульптора потребовать ответа от своего скульптор: "Почему ты сотворил меня такой? - спрашивает святой Павел - Разве гончар не имеет права сотворить из одного и того же куска глины один сосуд для прекрасного, а другой - для низменного?». Однако аналогии святого Павла здесь вряд ли пригодны. Человеческие существа - не просто куски глины, они -психосоматические сущности, исполненные Святого Духа, который вдохнул в них Господь, с уникальной способностью отвечать перед ним. Но, однако, утверждение остаётся: один только Бог в конечном счёте имеет абсолютную власть, а следовательно, и абсолютные права. Потому что если Бог есть Творец всего сущего, тогда всё могущество, величие, вся слава и власть принадлежат ему, и только ему по праву. Некоторые христиане, абсолютно убеждённые в божественной власти, предпочитают на этом основании не вести никаких разговоров о правах. Такую точку зрения, конечно, следует уважать, и она, безусловно, играет важную роль, напоминая христианам, что всё сотворено не нами, и мы не можем обращаться с творением, как нам хочется, и мы ведём себя правильно и похвально, если двигаемся смиренно в этом Господнем мире. «Сотворение - это милость, благодать: утверждение, перед которым нам лучше всего замереть в почтении, страхе и благодарности, - пишет Карл Барт. - Бог не испытывает неудовольствия по поводу реальности, отличной от Него, он не возражает против её собственных реалий, природы и свободы». Точка зрения, всегда и последовательно направленная против любых прав - для людей или для животных - будет всегда чем-то привлекательной для христиан.

Однако следует ли из этого настойчивого утверждения об исходных правах Бога на свои творения, что о правах этих творений нельзя говорить вообще? Как показывает Дитрих Бонхоффер, всё может быть как раз наоборот. Возможно, разговор о правах является как раз более богословским, чем разговор об обязанностях, не потому, что человек имеет какие-либо права по отношению к своему создателю (поскольку, в точном смысле слова, таковых быть не может), но именно потому, что Бог имеет права на свои творения. Аргументы Бонхоффера настолько непосредственно касаются темы нашей дискуссии, что их стоит привести здесь полностью:

«Мыслителям идеалистического толка может показаться неуместным в рамках христианской этики говорить сначала о правах, и лишь затем об обязанностях. Но нашим авторитетом является не Кант; мы ссылаемся на Священное писание, и именно согласно Ему мы должны прежде говорить о правах природной жизни, то есть о том, что этой жизни даётся, и лишь затем - о том, чего от неё требуют. Бог сначала даёт, а уж потом требует. И конечно, за те права, которые получает природная жизнь, мы должны возносить хвалу Богу, а не его творению. Мы признательны ему за изобильные его дары. Мы не можем предъявлять никакие права к Господу нашему, но по отношению к человеку то природное, что просто дано ему, становится его правом. Права всего живого в природе являются в этом земном мире отражением величия и славы Божественного творения. Они по существу не являются чем-то таким, на что человек может притязать в своих собственных интересах, но они являются тем, что гарантировано самим Господом Богом. С другой стороны, обязанности вытекают из самих прав, так же как дары заключают в себе задания. Задания скрыто, но безусловно содержатся в правах. Поэтому, касаясь всего живого в природе, мы в любом случае говорим сначала о правах, а затем об обязанностям, поскольку поступая таким образом по отношению и к природной жизни тоже, мы открываем дорогу Евангелию».

Насколько я могу судить, Бонхоффер имел в виду здесь только права природной, человеческой жизни. Похоже, животные ещё не нашли своего надлежащего места в теологии Бонхоффера. И всё же, представляется возможным и даже последовательным, ничуть не нарушая его аргументов, применить их к более широкому спектру взаимоотношений людей и животных. Если «права всего живого в природе являются в этом земном мире отражением величия и славы Божественного творения», то трудно понять, каким же образом здесь можно ограничиться только человеческим видом. Следует сделать два замечания относительно аргументации Бонхоффера. Во-первых, он подчёркивает приоритет права Бога на свои творения. Он не заявляет о наличии каких-либо изначальных внутренних природных прав, независимых от верховного Божественного владычества, - как раз наоборот. Во-вторых, движущие силы прав проистекают вполне конкретно из того, что дает нам Господь, а не, скажем, из того, «на что человек может притязать в своих собственных интересах». Таким образом, вышеприведенные соображения о приоритете и абсолютной власти Бога здесь полностью удовлетворяются. Другими словами, утверждения Бонхоффера являются основой того, что я называю «Тео-правами», или «Божественными правами». Наши притязания на эти права оправданы, поскольку Бог имеет право на уважение и почитание того, что дано им.

В теологическом плане мы можем представить это следующим образом: Бог - Отец дает жизнь; Бог - Сын своими страданиями, смертью и воскресением спасает эту жизнь от её собственной глупости и греховности, таким образом снова примиряя её с Богом -Отцом; и Бог - Дух святой вселяется в эту жизнь, охраняя её от разложения, направляя все живые творения к искуплению и спасению. Заявляя о правах Божьего создания, мы заявляем о правах Бога на своё творение, на неприкосновенность и чистоту своих усилий, направленных на искупление и спасение.

Конечно, вряд ли возможно утверждать, что все борцы за права животных разделяют эту точку зрения, отстаивающую право Господа на свои творения. В своей предыдущей работе я недостаточно оценил жизненно важную теологическую связь между Божественные правом и правами животных. Видимо, я заслужил острую критику, которой подверг меня Ричард Гриффитс, заявив, что «поиск адекватного обоснования прав животных вне религии обречён на неудачу из-за непреодолимой трудности установления каких-либо прав вообще (даже и человеческих) на двухмерной плоскости, не включив в рассмотрение представления о Боге». Безусловно, христианские основы прав животных должны отличаться в важнейших своих пунктах от мирской философии. Но поскольку христианство (как мы его понимаем) располагает хорошим, даже превосходным обоснованием прав животных, отчего же нам не воспользоваться этой терминологией? Показал же Том Риган, насколько убедительной может быть теория морали, основанная на правах, в отличие от представлений, основанных на интересах или обязанностях. Мне кажется, мы должны приветствовать тот факт, что борцы за права животных, независимо от того, христиане они или нет, могут пользоваться одним и тем же словарём, даже если при этом всякий раз он имеет разные теоретические обоснования.

Это вовсе не значит, что теория прав свободна от сложностей или что иные важные понятия не нуждаются в подтверждении с христианской точки зрения. Но язык прав здесь безусловно уместен. В самом деле, ведь католицизм всегда широко использовал этот язык и часто защищал им право индивидуума на жизнь, особенно нерождённую, а в последнее время — и «права семьи». Конференция Ламбета 1978 года была весьма показательной в отношении «вопроса о правах и достоинстве человека как имеющего первостепенную и универсальную значимость», и в своём безусловном одобрении и поддержке Декларации ООН о правах человека.

Конечно, представляется несколько непоследовательным, что христиане так твердо заявляют о правах человека, а потом ставят под вопрос правомерность языка прав, когда дело касается животных. Наиболее логичной нам представляется позиция Реймонда Фрея, выступающего против всех притязаний на права с философской точки зрения или с точки зрения тех христиан, которые последовательно воздерживаются вообще от дискуссий на этом языке. И всё же это неизбежно - язык прав должен быть притягательным для христиан. Мы же слышали, что для архиепископа Коггена животные «как часть Божьего мироздания имеют права, которые следует уважать», и резолюцию Общего Синода, принятую в том же году, призвавшую уважать «надлежащие права всех созданий, обладающих чувствами». Потому что как же мы иначе защитим все те блага, которые даровал нам Господь по милости своей, если не с помощью самого сильного - языка морали, которым мы располагаем? Грустно, что Амбруаз Агиус, излагавший точку зрения Римско-Католической церкви, сочувствующей животным, в ответ та вопрос, имеют ли животные какие-либо права, сказал всего четыре слова; «Нет, но Бог имеет». В своём ответе я бы изменил только два слова из этих четырёх: «Да, ибо Бог имеет». Чтобы сделать этот вопрос совершенно ясным, я продолжу разговор о «тео-правах» животных.

«О животных нельзя сказать, что они имеют обязанности; поэтому трудно говорить и об их правах» - заявил Хью Монтефьоре, Епископ Бирмингемский, на недавних парламентских дебатах. Монтефьоре согласен с тем, что животные имеют «моральную ценность», и с тем даже, что «мы имеем моральную обязанность относиться к ним с достоинством и уважением»; однако он не признаёт, что они имеют права. Причина такого взгляда, оказывается, состоит в том, что «существует качественное различие, которое отделяет людей от животных в отдельный класс». В частности, нас отличает «способность к самосознанию, наше умение накапливать и обобщать опыт письменным и изустным словом, наш дар мыслить концептуально и действовать ответственно по отношению друг к другу и к животным». Это изложено ясно, и отсюда Монтефьоре делает вывод, что «поскольку сказано, что человек создан по образу и подобию Божию, он должен осуществлять данное ему Богом господство со всею ответственностью». Однако не кажется ли весьма странным, - по крайней мере в контексте данной аргументации, полагать возложенную Богом на человека ответственность причиной для отрицания прав животных? (Можно возразить против цитирования речи в парламенте для целей философской дискуссии, но следует отметить, что Монтефьоре является председателем Совета социальной ответственности в Церкви Англии, и что речь свою он произносил в рамках важных дебатов об использовании животных для «научных процедур»). Аргумент Монтефьоре можно оспаривать по-разному. Прежде всего, его логика явно направлена против тех человеческих существ, у которых ответственность понижена или отсутствует вовсе, например, коматозных пациентов или больных с сильными умственными расстройствами. Если эти категории человеческих существ не имеют обязанностей, следует ли их на этом основании подобным же образом считать «бесправными»? Во-вторых, учитывая современное не слишком совершенное состояние биологического знания, считающего верным утверждение, что животные не имеют моральной ответственности по отношению к людям, всё же, вопреки аргументации Мотпефьоре, то вполне очевидно, что они не проявляют заботы в определённом смысле, даже некоторых форм альтруизма, по отношению к подобным или тем же видам. Конечно, животные могут и не иметь моральных обязательств по отношению к нашему собственному виду, но мы не можем отметать той возможности, что они проявляют определённую моральную заботу по отношению к другим. Полностью отвергать возможность наличия морального чувства у животных — значит возражать против очевидности. В-третьих, и самое важное, -конечно же, просто странно использовать аргумент об осуществлении Богом данных моральных обязанностей в поддержку ослабления моральных обязательств по отношению к тем, кто по несчастью не обладает полностью развитой моральной сознательностью. Мне кажется, в терминах христианства мы и можем, и должны использовать этот аргумент совершенно иначе. К примеру, разве коматозные пациенты или больные с острыми психическими расстройствами не сильнее взывают к сочувствию взрослых, разумных и морально ответственных лиц? Монтефьоре вполне мог возразить, что он не имел ни малейшего желания ослабить наш моральный долг перед животными, и что он доказал свою заботу о животных различными действиями, - однако в конечном счёте его речь была в поддержку законодательства, разрешающего болезненные эксперименты на животных, разве что с некоторыми дополнительными мерами безопасности. Как сказал однажды К.С. Льюис, само наше «превосходство должно в какой-то мере состоять в том, чтобы не вести себя по отношению к животным, как вивисекторы», и что «мы должны доказывать наше превосходство над дикими животными именно фактом признания наших обязательств перед ними, каковых они не могут признать по отношению к нам». Потому что тут-то и есть камень преткновения: труднее ли признать моральные обязательства перед животными, которые не имеют таковых перед нами, чем признать права животных, не имеющих обязанностей?

Однако на более глубоком уровне то, что Монтефьоре стремится утверждать здесь, есть некая «контрактная» форма, когда мы разрабатываем наши обязательства на основе каких-то взаимных способностей. То есть, мы предоставляем права только тем живым существам, которые имеют определённые обязанности по отношению к нам. В этом случае животные просто исключаются из рассмотрения в плане нормальных моральных соображений, которые мы применяем по отношению к братьям-человекам, имеющим обязанности. Животные имеют некую «моральную ценность», однако она существенно ниже, нежели любого человеческого существа (коматозного или иного). Даже в этой сфере я не уверен, можем ли мы в полной мере исключать животных, поскольку вполне возможно доказывать (что я однажды и сделал), что «моральные права наилучшим образом могут быть согласованы на основе обязанностей», так что права могут быть выведены как следствие из соответствующих обязанностей.

Но с новой точки зрения о «тео-правах» утверждение, что животные не могут иметь прав, поскольку не имеют обязанностей, выглядит крайне неуместным. Вопрос не сводится просто к тому, что мы можем считать достаточной договорённостью или взаимными обязательствами с другими видами; проблема состоит в том, что следует из вашего признания Божественного права на уважительное отношение к его созданиям. Вопрос этот критически обращается к праву Бога, единственного, кто обладает правом, как дающий жизнь и гарантирующий её. Таким образом, если рассматривать уважение к тому, что дано нам, а не, скажем, то, какого рода обязательства можем мы принять, то характер моральных требований решительным образом изменяется. Поскольку права коренятся в существовании жизней, исполненных духа, постольку права этих жизней основываются на воле Бога, желающего, чтобы они жили.

(с) Животные не являются личностями

«Человек, - утверждает Питер Грин, - это личность, - поэтому он обладает правами и обязанностями». Но животное «не является свободной, сознательной сущностью, способной делать моральный выбора, и, следовательно, не может быть «в полном смысле слова личностью». Мы слышим здесь эхо вышеприведенного спора касательно прав, поскольку можно предположить, что только «свободные сознательные существа» могут иметь обязанности или хотя бы полнейшее и наиболее развитое чувство долга. Но будучи напечатан, этот спор неизбежно упирается на рациональность как критерий доказательства. В жёстком изложении Джозефа Рикеби это звучит так: «Грубые скоты, не имеющие понятия и способности понимать, а потому не являющиеся личностями, не могут иметь никаких прав...» Во всём этом нетрудно видеть уже знакомый нам аргумент о рациональной душе человеческих существ, представленный в несколько иной форме.

Одним из способов разорвать этот замкнутый круг является постановка вопроса о том, можно ли чётко назвать животных иррациональными или вполне рациональными.

Интерпретация биологических фактов не лишена своих проблем, но нам нетрудно будет найти серьезные основания для того, чтобы утверждать, что многие высшие млекопитающие ведут себя произвольно и сознательно. Однако мой опыт доказывает, что аргументы о рациональности, защищаемые, в частности, христианами, не имеют ничего общего с биологическими фактами как таковыми. Суждение выдающегося эколога У.Х. Торпа: «я нахожу весьма важным признать наличие чего-то очень похожего на сознание и сознательный выбор у многих высших животных» их не поколеблет. На чём держится этот аргумент - так это на глубоком теологическом убеждении, что человеческая личность представляет особую ценность для Бога. В глубине души мне не хочется спорить с этим. Имеется масса убедительных причин полагать с точки зрения теологии, что человеческие существа обладают уникальном способностью, или, по меньшей мере, являются способными до уникальной степени выражать драгоценную, жертвенную любовь, сознательно сотрудничая со Святым Духом и завершая таким образом Божественную картину космоса.

Всё, о чём бы я хотел попросить - это о том, чтобы аргументы о человеческой ценности не использовались для того, чтобы понижать ценность других созданий, исполненных Духа Святого. Как часто подтверждением человеческой ценности пользуются как палкой, чтобы сбить ценность животных. В наши дни в теологическом мышлении это случается всё реже и реже по преднамеренному плану, но путём некоего жонглирования словами - этакая «ловкость рук». К примеру, Кейт Уорд, принимая в целом идею о том, что человеческие существа «вероятнее всего, не являются центром намерений Божьих в отношении его творения», утверждает далее, "что ничего не имеет ценности, если оно не воспринимается сознательной сущностью, признающей это нечто во имя него самого". Что ж, я склонен согласиться с Уордом в том, что сознательное существование имеет особую ценность для Бога, но в чём мне трудно с ним согласиться, так это в его очевидном выводе, что во всей вселенной только сознательные существа имеют ценность. Важность взглядов с точки зрения «тео-прав» заключается в том, что они заставляют нас подвергать сомнению слишком уж простой тезис о том, что только человеческая личность, или человеческое сознание представляет для Бога единственный вид ценности. Я вовсе не намерен отрицать ценность этих понятий, пусть даже их особенную ценность в глазах Господа; я сам могу выступить в их защиту. Но с точки зрения того, что дано нам актом творения, разумно будет не делать заключения, что Бог ценит исключительно только разумное, интеллигентное человеческое существование. Естественно, «личностное» - это важная тема в христианской теологии, и из неё можно извлечь много полезного. Я призываю только не утверждать, что Богу интересно исключительно человеческое разумное существование, а всё остальное - тлен и суета сует. Когда Рикеби писал, что «мы не обязаны проявлять милосердие по отношению к животным, мы вообще не имеем никаких обязанностей в отношении низших животных, равно как и в отношении к палкам или камням", он имел в виду именно то, что писал. Его мир определённо делится на класс «личностей», с одной стороны, и класс «неодушевлённых предметов» с другой.

В отличие от этого, точка «тео-прав» не связывает ценность живых существ ни с каким даром или способностями, но только с волею Бога, логично вытекающей из данности исполненных духом индивидуумов. Вполне возможно, что мы чертим одинаковые линии на одном и том же месте, но наши взгляды различаются. Все притязания на какую-то особенную ценность человеческих существ опасны потому, что они могут быть антропоцентрическими, а не геоцентрическими. Уорд полагает, что человек может и не быть центром Божественного плана всего мироздания. В каком-то смысле он может быть прав, хотя я склонен думать, что человек именно и является центром Божественного плана спасения всего сущего благодаря своей уникальной способности сотрудничать с Духом Святым. Однако какой бы точки зрения мы не придерживались относительно положения человека во вселенной, нам бы не следовало ставить простой знак равенства между целостным Божественным замыслом и интересом Его к человеку. «Если основным теологическим представлением человека является представление о Божестве - правителе всего сущего, а представлением о жизни в исторических и естественных рамках — представление о взаимозависимости, - пишет Дж.М. Густавсон, - тогда блага, ценимые Богом, не должны для него ограничиваться только тем, что есть благо для него самого, или для его сообщества, или даже для всего человеческого вида». Опасно связывать все права исключительно с человеческой личностью, поскольку этим нарушается воля Бога признавать значимость не только человеческих существ, но и животных. В этом случае мы уже не можем вместе с Духом Святым прилагать усилия к нашему спасению, поскольку с самого начала мы ограничиваем моральные границы наших забот. Можно возразить, что отрицание прав для других существ не обязательно влечёт за собою понижение их статуса. Теоретически это возможно. Но исторические факты опровергают это. Предполагаемая бесправность животных означает, что их относят к классу «неодушевлённых предметов» и обращаются с ними, как с «неодушевлёнными предметами». Хотелось бы, чтобы те, кто отвергают «тео-права» животных, но всё же считают животных субъектами моральной заботы, показали нам, как это можно увязать. Ведь концепция «тео-прав» вовсе не отрицает, что человеческие существа представляют особую ценность для Бога, или что человеческая личность представляет собою нечто важное, особенное; она только отвергает утверждение, что только человеческие существа имеют особую ценность, и что на этом основании можно отрицать права животных. Потому что в конечном счёте основанием для нашего суждения должно быть не то, что ценим мы, а то, что ценит Бог, или, более чётко, то, что фактически было дано нам Богом актом творения.

(6) Права овощей?

Спор выглядит примерно так: утверждение, что Бог есть Создатель, влечёт за собою мысль, что все созданные им формы жизни имеют ценность, - не только человеческие существа и животные, но любые живые виды от насекомых до овощей. То, что мы ведём нашу линию к млекопитающим, а не только к членам человеческого вида, может показаться более удовлетворительным, но в такой же степени субъективным и спорным. Как можем мы знать, что Господь ценит слонов больше, чем мух, или кроликов больше, чем картошку? «Попытка установить универсальное различие между различными формами жизни, - пишет Швейцер, - окончится определением того, насколько велика дистанция между каждой из этих форм и нами, человеческими существами». Очень немногие могут не признать дилемму, которую так выразительно излагает здесь Швейцер. «Кто из нас знает, какую внутреннюю ценность представляет собою любая другая форма жизни как часть вселенной?» - спрашивает он. Силу этого вопроса всегда будут ощущать те, кто особенно активно выступает за права животных. Не выбираем ли мы произвольно из того, что, в конце концов, является загадочным и ценным в своей цельности Божьим творением?

Наш первый ответ состоит в том, что если это вообще-то здравый спор, то он должен бытъ нацелен на расширение «тео-прав», а не на их сужение. Швейцер безоговорочно выступает за наличие «тео-прав» у всего живого без исключения, будь то животные, насекомые или овощи, при всей логической сложности этой идеи. Когда нам приходится делать выбор, принимая решение, у кого отнять жизнь, а кому её оставить, у нас нет никакого объективного критерия. Выберем ли мы кролика, или ребёнка, или насекомое, - это будет, по существу, субъективный выбор: нет ничего значительного (за исключением человеческих предпочтений), что могло бы этот выбор обосновать. Неудивительно, что Швейцер считает мир «жуткой драмой жажды жизни, противоречащей самой себе». С его точки зрения, всё могло бы быть несколько иначе,

Верно ли, однако, что мы можем не делать абсолютно никаких различий между относительной ценностью разных существ? Библия, несомненно, весьма неясно высказывается по этому поводу, и нам хотелось бы знать гораздо больше. Но есть по меньшей мере два способа, как нам осознать духовную непрерывность между человеком и зверем. Первый из них заключается в том, чтобы оценить, каким образом понятие «дух» (ruach, piieuma) можно отнести к животным. Экклезиаст, мы знаем, не сомневается относительно «духа» животных; вопрос не в том, обладает ли человек чем-нибудь таким, чего нет у животных, а в том, способен ли дух любого из этих видов пережить смерть. В псалме 104 так же недвусмысленно говорится о духовном происхождении животных. Когда Господь прячет свой лик, «они погибают» и возвращаются в прах.

Когда посылаешь ты Дух Свой Святой, - сотворены они суть.

И обновляешь Ты лик земли.

У Иоила не только люди, но и животные «взывают» к Господу о бесплодии Земли. В ответ Господь обещает «излить дух свой на всякую плоть». Поразительно, как Пётр, согласно «Деяниям апостолов», использует этот же самый стих, чтобы описать излияние Духа Святого в Троицын день (Пятидесятницу). Ведь в притче Иоила говорится о всеобщей гибели и всеобщем искуплении и спасении; только Дух Господень может преодолеть засуху на всей Земле вообще и прекратить общие страдания людей и животных, в частности. Стоит, пожалуй, упомянуть, что, согласно Марку, именно Дух ведет Иисуса в пустыню, где «он пребывал с дикими зверями», и «ангелы служили ему». Святой Павел выбирает именно эту тему, чтобы описать творение Божие - не человека -«стенающее в муках», то есть буквально в родовых муках, в ожидании искупления и спасения. «Не только эти создания, но и мы сами, первыми пожинающие плоды Духа, стенаем в душе, ожидая, как сыны Божии, спасения наших тел». Приведенная картина, похоже, наводит на мысль о том, что сам Дух Святой стенает во время акта творения, артикулируя вздохи Божьих созданий. Комментируя эти стихи, Лютер клеймит как «слепых и глупых» тех, кто углубляется «в существование и действия созданий, а не в их вздохи и горячие ожидания». Истина, которую следует уразуметь - настаивает он, заключается в том, что «живые твари сотворены были в конце», «для предстоящей славы». Мы можем понять всё это только с позиций того, что Духу ещё предстоит совершить.

Далее необходимо рассмотреть два следующих понятия - «плоть» (basar, sarx) и «кровь» (dam, haima). Согласно «Бытию», Бог заключает свой вечный завет не только с человеком, но и «с каждым живым созданием во плоти». Более того, «жизнь плоти», как замечает Левит, «в крови». Отсюда особая важность, придаваемая пролитию крови, и традиционный запрет потребления её. Жизнь (nephesh), как мы видим, согласно установлениям иудаизма, не должна расточаться или присваиваться таким образом. Слово «плоть» свидетельствует не только об общем существовании «во плоти» и человека, и животных, но и об их духовной значимости. Вся «плоть должна пройти поклониться Богу", говорит Исаия, и когда слава Господня явлена будет, «всякая плоть узрит её». Несмотря на настойчивое утверждение Павла, что не плоть идентична (поскольку этот термин у Павла приобретает новую значимость как один из трёх элементов смертной триады: грех (harmatia), смерть (thanatos) и плоть (sarx), в отличие от Духа) вся плоть, упоминаемая в «Иоиле» и «Деяниях», живёт Духом Божьим. Следующие два христологических соображения подчёркивают особую важность плоти. Во-первых, Логос «становится плотью». Этим Сын человеческий безоговорочно объединяет себя со всеми созданиями из плоти и крови. Во-вторых, в «Послании эфесянам» видим Христа "разрушающим во плоти своей" разъединяющую стену враждебности усилием своей жертвенной любви - взгляд, который всегда заставлял многих подчёркивать исключительность его Страстей. Христос пролил кровь свою за коров и коней... а также и за людей», - утверждал Уильям Боулинг в 1646 году. Вероятно, нам следует отметить неизбежный контраст между приношением крови животных в качестве духовной жертвы и кульминацией этой жертвы, когда Христос идентифицирует себя с агнцем на закланий. "Тот, кто ест плоть мою и пьёт кровь мою, будет иметь жизнь вечную", - записывает Святой Иоанн, или даже более чётко: "плоть моя пища есть, и кровь моя - питие для вас".

Было бы глупо полагать, что эти положения проводят непреодолимую грань между жизнью людей и животных, с одной стороны, и жизнью овощей или насекомых - с другой. Мы не находим такой систематизации ни в Ветхом, ни в Новом Завете. И всё же, пожалуй, такая систематизация может быть вполне справедливой и не слишком трудной. Можно представить это таким образом: Своим заветом Бог связывает все создания из плоти и крови с собою и человечеством. Бог изливает Дух Свой на них. Следовательно, хотя для Бога ценно всё живое, но предопределение созданий из плоти и крови, исполненных Духа Святого, даёт им нечто, что мы можем назвать «изначальной внутренней ценностью» благодаря их способности отвечать Господу. Эти отношения некоторым о6разом предугадывались уже в самой первой саге о сотворении мира. Не вторгаясь в давно уже установленную христианским мировоззрением иерархию Божьих творений, столетиями доминирующую в библейской екзегезе, возможно всё же найти в «Бытии» указания на более тесные круги духовного осознания, достигающего пика в человеке, созданном по образу и подобию Божию. Так, птицы и рыбы сотворены были на пятый день, а наземные животные, как бы отнесенные в один класс с человеком, были созданы вместе с ним на шестой. Это согласуется с намерением Пристли как писателя предположить, что эта развивающаяся способность к духовному отклику Богу была именно тем, что Он имел в ввиду при сотворении. Если мы свяжем это с явно всеобъемлющим характером Божьего завета, изложенного позднее, то сможем ухватить конец одной нити, недостаточно, правда, разработанной, но все же связующей человеческий мир со всем остальным мирозданием в чёткие теологические отношения.

В одной из предыдущих работ я отстаивал концепцию чувствительности (понимаемой как способность испытывать боль и удовольствие) как основу прав животных. Делал я это под влиянием Бентама с его аргументами в пользу того, что ключевым вопросом не является "Могут ли они рассуждать?" или "Могут ли они говорить?", а является – "Могут ли они страдать?" Трудность здесь заключалась в том, что эта точка зрения просто-напросто не вписывалась в те теологические рамки, в которых я хотел работать. Неудивительно поэтому, что выбор чувствительности оказался спорным, что и не замедлил отметить Фрей в своей работе «Какое отношение имеет чувствительность к правам?» Этот критерий нужен был мне для того, чтобы найти некий способ, с помощью которого можно было бы выразить нашу общность с животными. Попросту говоря, я хотел найти такой подход, с помощью которого духовные способности животных давали бы им статус, отличный от статуса капусты или, скажем, тли. Хотя теперь я считаю, что наличие чувствительности уже само по себе является достаточным для того, чтобы иметь права, однако должно быть ясно, что способность испытывать боль подразумевается в моём тройственном определении духа, плоти и крови. Мне следует рассмотреть следующее рассуждение Фрея: «само собою разумеющееся положение о том, что наличие умственных способностей или умственного опыта ценно по праву, «которое лежит в самой основе критерия чувствительности ни в коей мере не является самоочевидным». Ну ясно же, что оно «не является самоочевидным» в смысле, который может быть доказуем (хотя мне хотелось бы надеяться, что Фрей примет во внимание и мои соображения прежде, чем сочтёт его не имеющим ценности). Но теологически вполне оправданно сказать, по меньшей мере, и в историческом плане следует помнить, что именно отрицание у животных «умственного опыта», а отсюда и разумности, привело к лишению их морального статуса. Некоторым мирским философам мотив ценности «умственного опыта» может не показаться значительным, однако для христиан он является спорным вопросом; если не именно тем вопросом, который лежит в основе теологического, а, следовательно, и морального, отрицания ими статуса животных. Связь с Господом - это благо, которым, несомненно, обладает всё сотворённое им (наверное, даже камни), быть отстающим субъектом в отношение с Богом, со всем, что из этого вытекает, включая духовное восприятие и самосознание, - несомненно, большее благо. Я согласен, что это "не является самоочевидным", даже если веровать в то, что Бог - смысл и цель творения, а потому и смысл и цель каждой отдельной жизни, но это, по крайней мере, рациональный, даже вполне убедительный аргумент. Подобный же довод можно выставить и против настойчивого утверждения Фрея, что боль внутренне не есть непременно зло. Несомненно, боль можно рассматривать по-разному, но с теологической точки зрения боль, и страдания, и смерть являются тем злом, которое преодолел Христос, искупив его своими страстями и воскресением. Таким образом, чувствительность как критерий обладания правами не является вовсе уж теологически необоснованной. Хотя я и вижу теперь, что её следует заменить более гладким теологическим критерием, но стоит напомнить, что надеждой каждого христианина всегда было «царство Божие, в котором Бог утрёт каждую слезу с наших глаз, и не будет более смерти, ни стенаний, ни плача, ни боли никогда».

Моё теологическое определение прав в терминах индивидуумов из плоти и крови, исполненных Духа Святого, некоторым образом перекликается с недавно выдвинутым Томом Риганом «критерием субъекта жизни». Риган утверждает, что индивидуумы являются субъектами жизни, если «они имеют верования и желания; восприятие, память и чувство будущего, включая и их собственное будущее; и эмоциональную жизнь с ощущениями удовольствия и боли; предпочтения и интересы благополучия, способность предпринимать действия, преследуя свои желания и цели; сохранять свою психофизиологическую индивидуальность во времени; и понятие о личном благополучии в том смысле, что жизнь, которою они живут, хороша для них или плоха, логически независимо от того, используют ли они других или сами являются объектом чьих-либо интересов».

Риган не утверждает, что только такие существа могут быть субъектом внутренне присущей им неотъемлемой ценности, и что, следовательно, только существа, обладающие правами, могут претендовать на наше моральное внимание. Практически обладание правами приписывается людям и животным, которые "были умственно нормальными млекопитающими не менее года". Работа Ригана- серьёзная интеллектуальная доктрина, и я не могу начинать здесь судить её глубины или слабость его позиции, - разве что отмечу некоторые точки, где наши взгляды сходятся или расходятся.

Мы расходимся там, где система Ригана не опирается на концепцию Бога как поборника и опору всякой ценности. Мы расходимся там, где, с точки зрения Ригана, быть субъектом жизни - достаточный критерий для обладания правами. Согласно только что изложенному мною теологическому воззрению, индивидуум становится обладателем прав благодаря праву, данному Богом при сотворении мира. Я, так же как и Риган, считаю, что у некоторых творений Божиих имеются черты особой для него ценности, и, безусловно, многие предлагаемые Риганом характеристики свойственны одухотворённым индивидуумам. Но расходимся мы в вашем мнении, что эти черты могут быть обоснованы только ссылкой на собственное право Бога как Высшего Творца и Властителя. Итак: «тео-права» направлены на защиту данных Богом духовных способностей каждого из его творений, реализуемых чрез завет его с ними, а не каких - либо иных способностей или возможностей, на которые может притязать любое из его творений в порядке защиты своего статуса. Но есть у нас так же и важные общие взгляды. Риган и я, при всех наших разногласиях, согласны в том, что мы можем надлежащим образом воспринимать внутреннюю изначальную ценность в Божьем творения. Более того, мы согласны в том, что концепция прав касается существ, имеющих эту внутреннюю изначальную ценность, хотя Риган полагает, что некоторые из быть может «бесправных» существ также могут обладать этой ценностью. Наконец, Риган и я согласны в том, что язык прав неизбежно касается животных, поскольку он означает наши моральные обязательства перед ними. Итак; с точки зрения "тео-прав" имеют ценность существа, исполненные Духа Святого, поскольку и Бог особенно ценит их, в то время как Риган считает, что индивидуумы, являющиеся субъектами жизни, имеют внутреннюю изначальную ценность, а, следовательно, и объективные права.

И всё же самый фундаментальный вопрос нам ещё только предстоит рассмотреть. Даже если принять положение, что растительная жизнь не может удовлетворять критерию одухотворённой формы жизни, где же точно лежит граница в животном царстве - если таковая вообще существует? Нам видятся две основные версии. Одну можно назвать «включающей» точкой зрения, а вторую - «исключающей».

Согласно «включающей» точке зрения, все классы животных, включая любых насекомых, имеют «тео-права»; любая попытка проводить какие-либо различия в царстве животных скажем, между млекопитающими и рыбами, изначально проблематична и в самом лучшем случае мы имеем дело с континуумом жизни, в котором невозможно провести никаких отчётливых биологических границ. Эту точку зрения можно подтвердить аргументами, скажем. Комитета Медвэй, сделавшего заключение: «следует считать, что все позвоночные животные (то есть млекопитающие, птицы, рептилии, земноводные и рыбы) равно способны страдать в той или иной степени, независимо от того, являются ли они "теплокровными" или "холоднокровными" членами этого сообщества». Таким образом, «включающая» точка зрения принимает самое широкое определение духовной жизни, так что в него вводится почти каждое живое существо, являющееся сознательным, способным произвольно двигаться, и возможно, или даже потенциально, открытое для ощущения боли, пусть даже моментальной. Разве святые, можно бы спросить, не были озабочены судьбою малых сих - мельчайших в животном царстве, - рептилий, или, скажем, змей, и, наконец, разве Святой Антоний не поклонялся рыбам? «Исключающая» же точка зрения полагает, что «тео-правами» обладают только те животные, которые чётко подпадают под определение «исполненных духом дышащих существ из плоти и крови». Согласно этой точке зрения, права могут быть распространены чётко и надлежащим образом только на тех животных, духовная жизнь которых аналогична человеческой. Как бы ни была сложна, скажем, жизнь рыб, но мы те можем легко определить, являются ли они субъектами духовной жизни, в то время как относительно млекопитающих мы можем быть в этом отношении совершенно уверены. Сторонники этой точки зрения утверждают, что неотчётливость границы между известными и сомнительными случаями ослабляет аргументы за «тео-права». Риган считает, что ответить на вопрос, где провести границу сознательной жизни аналогично ответам на вопросы «какого роста должен быть человек, чтобы считаться высоким», или «какого возраста должен быть человек, чтобы считаться старым». И хотя не существует точно установленных норм роста или возраста,... однако всё равно существуют ситуации, ясные для всех». Подобным же образом, хотя континуум сознательной и духовной жизни, возможно, и существует, мы всё же можем отличить ясный и убедительный случай от сомнительного.

Обе эти точки зрения обладают определёнными противоречиями. Опасность первой из них заключается в том, что она даёт слишком больше преимущества сомнительному, в результате чего оно может затемнить моральные позиции почти определённого. Вторая же чревата опасностью того, что потенциально, или даже по существу, исполненные Духом существа рискуют остаться без моральной защиты. Фрей, например, не упустил возможности подвергнуть критике тех, кто, вроде меня, считал чувствительность единственным критерием наличии прав, оправдывая таким образом тиранию всех чувствительных над нечувствительными. Как же нам провести границу? Насколько «включающими» или «исключающими» можем мы решиться стать?

Решая вопрос, который может повлиять на жизни или привести к страданиям миллионов видов, мы должны быть очень осторожны. Защитой от вполне вероятного обвинения в "центризме млекопитающих" вместо «антропоцентризма» должно быть то, что млекопитающие живут такой очевидной жизнью, исполненной Духа, весьма подобной нашей, человеческой жизни, что просто нелогично отрицать их фундаментально аналогичный статус. Несмотря на все сложности, это наиболее ясно выраженная библейская точка зрения, вполне согласующаяся с историей сотворения из «Книги Бытия». «О, Боже, ты охраняешь человека и всякого зверя», - говорится в строке о приоритетах, к которой мы должны отнестись со всею серьёзностью. На другое обвинение, тоже вполне предвидимое, что «центризм млекопитающих» есть не что иное, как простой антропоморфизм наших ближайших родственников (в терминах эволюции), мы можем возразить словами Конрада Лоренца: «Это сходство (между млекопитающими и людьми) является не только функциональным, но и историческим, и было бы настоящим обманом или заблуждением не очеловечивать их". Кроме того, такое «очеловечивание» может быть (хотя и с некоторыми ограничениями) оправдано. Если верно то, что люди имеют наибольшую степень духовной свободы, а потому и духовного единения, то, следовательно, и те виды, которые со всею очевидностью наиболее близки нам, в какой-то степени живут духовной жизнью, подобной той, на которую способны мы. Однако этот аргумент следует использовать с большой осторожностью. Нельзя бросаться от утверждения к отрицанию. Мы так мало знаем о жизни рыб, насекомых или микробов, что жизненно важно не делать никаких допущений в отношении их духовных способностей, если таковые имеются. Наше незнание не может и не должно обращаться в отрицание.

В таком случае мы можем принять нашу «исключающую» точку зрения только на основании строгого понимания того, что придавая особое значение одухотворённым индивидуумам как носителям «тео-прав», мы должны равным образом считать, что все живые существа обладают своей внутренней ценностью. На упрёк в том, что мы лишаем их ценности, акцентируя права других, мы можем ответить, что любая жизнь, сотворённая Богом, может предъявлять нам определённые требования, и что уважение к жизни, включая жизнь слизней, змей, червей и пр., остаётся нашим очевидным долгом. Потому что следуя библейской традиции и установлениям мы считаем, что млекопитающие и птицы представляют некую особую ценность как носители Святого духа, однако это ни в малой степени не уменьшает фундаментальной ценности всех прочих существ. И более того, мы должны быть всегда готовы к тому, что ошибаемся. Вполне может быть, что Дух Святой ещё научит нас таким удивительным вещам о творениях Божиих, что мы будем изумлены и ошеломлены. Возможно, Дух нашёл для себя такие обиталища, которых мы ещё не открыли, или прибежища в таких видах, которые покажутся нам менее всего вероятными. Поскольку здесь мы имеем дело с движением Божьего Духа, нам следует быть поскромнее. Даже если мы судим на основании знаний, лучше признать неполноту и фрагментарность человеческого знания. Может статься придёт время, когда наши сегодняшние взгляды будут считаться такими же узко ограниченными, как и предшествовавшие им антропоцентрические воззрения, которые мы ныне критикуем. Эти соображения требуют от нас осторожности, и я вовсе не уверен, что у нас есть что-то, хоть отдалённо пригодное быть мерой Духа в непостижимых творениях Божьих. И всё же мы ещё призваны выполнить работу по духовному распознаванию, требующую духовной проницательности; мы не можем упустить возможность познать то, что мы видим воочию, ради того, что, быть может, ещё откроется нам.

Короче: несомненно, есть нечто прекрасное в цветах и удивительное в замысловатости насекомых Несомненно и деревья имеют некое чувство собственного достоинства и репутацию перед Богом. Наверное, и земля имеет духовную силу, так же как и всё, живущее на ней. Мы не можем сомневаться в том, что Божий Дух так или иначе касается всего сотворённого Им. И все же великолепие Божьего творения не должно ослеплять нас настолько, чтобы мы не заметили существования индивидуумов,

получивших дар Духа Святого. Признать и восславить Божье право в этих созданиях потому только и возможно, что Дух Божий живёт во всех этих созданиях, постоянно и неустанно направляя их к новым, высшим возможностям.

(е) Господство, а не права

Не вызывает удивления, что некоторые христиане, уставшие от разговоров о правах животных, переводят тему на язык господства, владычества, руководства.. Это не только, говорят они, ближе к Библии, но и более «приемлемо». Элестер С. Ганн приводит три существенных пункта по этому поводу. Прежде всего, права животных - это непрактично. «Следует подчеркнуть, что ни одна из форм человеческого общества – охотники-собиратели, скотоводы, сельскохозяйственное или индустриальное сообщество

- невозможна без ущемления интересов животных». «Как же могут быть оправданы, -продолжает Ганн, - наши разговоры об их правах?» Этот аргумент, как нам представляется, сводится к тому, что если принятие идеи прав для животных бросает вызов столетиями существовавшей человеческой практики, то, конечно, эти права следует считать непрактичными. Подразумевается, что формы человеческого общества, существовавшие прежде, будут неизменно существовать и в будущем. «Мало проку говорить о правах животных, - утверждает Ганн, - если только уважение к ним не является нашим очевидным долгом». Но если это здравый аргумент, то мы с тем же успехом можем применить его и к человеческим правам. Какой прок говорить о человеческих правах, скажем, во время войны, если ими так очевидно пренебрегают? В самом деле, что проку от международного законодательства, регулирующего человеческое поведение во время войны, если «правила» ведения войны так часто нарушаются? Поскольку любое человеческое общество в большей или меньшей степени всегда нарушало права человека,

- нет, пожалуй, ни одного из прав, которое не было бы нарушено, - как же могут быть оправданы наши разговоры о человеческих правах? Что Ганн старательно опускает, так это тот факт, что нам необходимо говорить о правах - и людей, и животных, - именно потому, что они так «очевидно» попираются, и именно поэтому, не говоря об этом, мы не будем иметь никакой возможности поднимать вопрос о несправедливости по отношению и к людям, и к животным. Тот факт, что мы регулярно нарушаем права, не даёт нам никаких философских или теологических основании для того, чтобы не признавать их существования.

Второй пункт Ганна сводится к тому, что концепция руководства более адекватно отвечает на вопрос: «Как высшее существо должно относиться к низшему?» Поскольку «мир, созданный Творцом, явно не представляет собою сообщество равных», разговор о правах животных «представляется неуместным». Но образец, на который Ганн ориентируется здесь, связан с политическими правами, которые могут быть даны или отобраны, а отнюдь не с правами, данными Богом при сотворении всего сущего.

Какова функция господина с точки зрения богословия, как не охранять то, что дал нам Бог, и ценить то, что ценит Он? Допускаю, что для Бога может представлять различную ценность то, что было дано нам при сотворении, однако сомнительно, что весь вопрос об управлении, руководстве состоит лишь в том, что управляющие должны ценить всё данное Богом так же высоко, как они ценят себя. Вряд ли обязанности особой защиты и особой заботы являются лицензией на тиранию или даже на то, что Ганн называет «благожелательным деспотизмом». Если нам не удастся понять обязательно жертвенную природу любого руководства, покровительства, как это было явлено нам во Христе, едва ли мы начнём становиться хорошими господами, даже по отношению к тем существам, которых мы считаем «низшими».

Третий пункт подводит нас к самому существу проблемы. По мнению Ганна, задачей господина, руководителя не является «ни максимизация полезности, ни защита прав». Задача его - воплотить Божий план. Но этот план «уж конечно не имеет целью ни уменьшение страданий (животных), ни защиту их прав». Руководитель может быть «озадачен» этим изъяном мироздания, но он «безусловно, не сможет оценить божественный план с точки зрения полезности или прав, - скорее он заключает, что природа соответствует теории Гоббса, то есть находится в таком состоянии, где не существует разумного применения понятиям правильно и неправильно, справедливо к несправедливо". Вот вам и вся правда. Какою была воля Создателя для своих творений, можно судить только по состоянию природы на сегодняшний день, какой бы соответствующей состоянию Гоббса она ни казалась. Но поскольку такое состояние природы (согласно толкованию Ганна) исключает какие бы то ни было моральные определения, было бы нелепо думать, что животные имеют права, или предполагать, что их можно обидеть или относиться к ним несправедливо. Однако, можем мы спросить, зачем же останавливаться на животных? Почему бы не включить в рассмотрение и весь человеческий вид заодно? Если природа, которая (как нас уверяют) является подлинной демонстрацией воли Божией для своих созданий, нимало не беспокоится о страданиях животных, отчего же мы должны беспокоиться о страданиях людей? В самом деле, если Бог не озаботился найти никакого способа - временного или окончательного для того, чтобы «уменьшить страдания» животных, почему мы должны полагать, что человеческие страдания представляют для Него какой-нибудь барьер? Если «не существует разумного применения» моральным понятиям в сфере отношений люди - животные, то почему, следует спросить, можем мы быть так самоуверенны, чтобы предполагать, что существует разумное применение моральным понятиям в сфере отношений человек— человек?

Читатели могут подумать, что мы просто легко расправились с некими Тётушками Сэлли, но на самом деле Ганн выдвигает свои аргументы со всей серьёзностью. Попросту говоря: Ганн представляет себе господство или руководство как попытку извлечь как можно больше проку из плохой работы. Сотворение мира - плохая работа: «эти системы отнюдь не совершенны». Но Бог вовсе не действует через своих «вице - регентов», чтобы восстановить мироздание, исправить неправедное или избавить от страданий. Роль руководителя, принимающего «мир таким, как он есть» в качестве нравственной модели, в конечном счёте приводит к оправданию status quo.

Вообще говоря, идея руководства или господства весьма существенна для «тео-прав» и наоборот. Человеческие существа должны способствовать осуществлению Божественного права в мироздании, то есть, они должны в содружестве с Духом Святым реализовывать его право в установлении царства мира и справедливости. Всё, что дано, принадлежит Богу, и Его правом будет изменено всё неправедное. Далее, на самом деле верно утверждение, что «порок процветает» и что в настоящее время, кажется, ни одна форма жизни невозможна без несправедливостей и оскорблений, однако одна из характеристик господина как распорядителя состоит в том, что он сохраняет веру и преданность дающему. «Вера, — говорят иудеи, - это субстанция, дающая нам то, на что мы надеемся, дающая нам возможность распознать невидимое». В этом смысле наше господство имеет эсхатологическую ориентацию. Сделанная работа ориентирована на конец спасения. К чему всё это приведёт, зависит от того, о чём мы можем хранить традиционное неведение и сомнения. Если мы должны «возделывать и поддерживать» мироздание, так это не оттого, к сожалению, полагает Ганн, что у нас «рассеянный властитель», а как раз оттого, что Бог сохраняет веру в нас и никогда не даст нам погибнуть. Эта мысль поразительно чётко выражена в одном из видений святого Юлиана Норвичского:

«Он показал мне на моей ладони какой-то небольшой предмет, не более лесного ореха; он был круглым, как шар. Я взглянул на него моим внутренним взором и подумал: «Что бы это могло быть?» И отвечено мне было: «Это всё, что сотворено». И был я восхищён, как же оно могло существовать так долго, так легко, думал я, ему превратиться в ничто по малости своей. И отвечено мне было в силу разумения моего:

- "0но живо и будет жить вечно любовию Божией. Так же и Всё сущее имеет бытие свое чрез любовь Божию.

В этом небольшом предмете увидел я три свойства. Первое - Бог сотворил его; второе — Бог любит его; и третье - Бог хранит его".

Иной раз может показаться, что этой «охраны», или господства Божьего, вовсе нет, поскольку представители его на Земле не торопятся действовать чрез Духа святого к приниматься за дело. «Мне не кажется экстравагантной мысль, - пишет Александр Поуп, -что человечество - в той мере хотя бы, в какой оно злоупотребляет своим превосходством над существами низшего ранга, - создано ни больше, ни меньше как для того, чтобы тиранствовать над своим собственным видом». Конечно, руководство, господство требует принятия жёстких решений, принятия на себя власти и ответственности. В связи с этим оно неизбежно требует умения распознавать и понимать; здесь необходима проницательность, поскольку, как бы там ни было, но воля Божья отнюдь не самоочевидна. Подобно Ганну, многие христиане иногда предпочитают более «мягкий» язык руководства более трудному, жесткому языку прав. Но они не замечают, что «осуществлять» права, данные Богом своим творениям - дело трудное, сопряжённое со многими проблемами. Короче говоря, быть господином - значит знать Божье право во всех доверенных ему творениях.

(ж) Права не решают ни одного конфликта

Если даже мы согласимся, что животные, исполненные Духа Святого, имеют права-, аналогичные человеческим, то неотвратимо возникнет вопрос: Как улаживать неизбежные конфликты между человеческими правами и правами животных? Можно сказать, что теория прав умножает конфликты, не давая никаких средств для их разрешения. Мне кажется, мы можем допустить этот аргумент хотя бы частично. Увеличение числа существ, имеющих права, безусловно, увеличивает вероятность моральных конфликтов. И если это её слабая сторона, то теория прав должна просто согласиться с этим. Но тут следует добавить две существенных характеристики. Во-первых, моральные конфликты могут служить моральным целям. Когда я сталкиваюсь с конфликтом прав, я оказываюсь лицом к лицу с тем фактом, что мне необходимо выбирать, и что я ответственен перед обеими заинтересованными сторонами. Сообразить, как именно должен я увязать один вид ответственности с другим - нелегкая задача, и в целом ряде ситуаций рассматриваемые интересы обеих сторон могут оказаться одинаково важными. Но с точки зрения прав по-настоящему важным фактом является то, что поступая таким образом, я соглашаюсь с наличием у животных притязаний ко мне, вполне аналогичных человеческим. Иными словами, язык прав ставит передо мною в резкой и заострённой форме серьёзную обязанность, которую я в противном случае мог бы проглядеть. Далее, я могу решить, что существует высшее право, и что права животных можно не принимать во внимание. Но при этом я, по крайней мере, признаю, - если решение принято сознательно, - что существует притязание, которое необходимо принимать в расчёт. Всё это полезно. Язык прав выполняет жизненно важную функцию, сосредоточивая внимание на моральных обязанностях и настаивая на надлежащем моральном обосновании, даже если рассматриваемое право животных в конечном счёте попирается.

Во-вторых, если тенденция создавать моральные конфликты действительно характерна для теории прав, то по самой меньшей мере мы должны отметить, что эта слабость (если она таковою является) неотъемлема и почти от всей теории морали в целом. Даже если я соглашусь с тем, что действительно имею какие-то обязанности по отношению к животным, нетрудно представить себе целый ряд ситуаций, в которых эти мои обязанности могут вступать в конфликт с моими обязанностями по отношению, скажем; к моей жене и семье. Даже если я приму на себя какие-либо минимальные обязательства перед животными, ну, допустим, ограждать их от безответственной жестокости, то даже и в этом случае я не гарантирован от возможного конфликта обязанностей. Пожалуй, невозможно представить себе такую моральную теорию, которая могла бы полностью снять все моральные конфликты, или хотя бы дать ответ на вопрос, каким образом следует разрешать все моральные конфликты, которые могут возникнуть в любой и каждой мыслимой ситуации. Что касается животных, то один способ, возможно, существует. Если принять точку зрения схоластического католицизма, согласно которой животные ни при каких условиях не имеют морального статуса, и что бы мы с ними ни делали, пусть даже совершали ужасные акты жестокости, это ни в каком смысле не будет являться вопросом морали, - то уж, конечно, в этом случае мы избежим каких бы то ни было моральных конфликтов. Очень немногие из современных теологов согласились бы зайти так далеко. Некоторые, если не большинство, наверняка сказали бы, что конфликты неизбежны, поскольку данный индивидуум или вид имеет какой-либо моральный статус. Вот это-то и есть камень преткновения. Создать моральную теорию, которая не допускала бы даже возможности конфликта между той или иной стороной, значит просто отрицать, что та или иная сторона имеет моральный статус. Попытка устранить любую возможность морального конфликта, связанного с притязаниями животных, будет с неизбежностью означать, что мы просто отрицаем наличие таковых притязаний. Те, кто восстаёт против прав животных, должен подумать, является аргумент против прав, основанный на том, что они не разрешают конфликтов, действительно слабостью теории прав, или просто нашей неспособностью понять, что животные просто имеют конкурентные моральные притязания.

Некоторые христиане, однако же, склонны понимать разговор о правах только в абсолютных терминах. Согласиться, что индивидуум имеет право на жизнь, - означает, с их точки зрения, что она никогда, абсолютно никогда не может быть забрана у них ни при каких обстоятельствах. Такой взгляд на вещи нередко является следствием понимания моральных обязанностей как некоего божественного закона - закона, который, по их понятиям, не может быть ни в коем случае нарушен. Вряд ли можно что-либо сказать по поводу морального императива, высказанного в такой исключительно ясной форме, и я сам не уверен, можно ли сказать о каких-либо правах - людей или животных - что они в каком-то смысле абсолютны. Но мне неясно, почему права должны считаться абсолютными, чтобы претендовать на своё название. Невозможно же, в самом деле, представить себе хоть какое-нибудь человеческое право, - абсолютное или нет, - которое было бы попрано в то или иное время. Только в том случае, если бы могли существовать абсолютные обязанности, и если бы они повсеместно и безусловно исполнялись, - только в этом случае могли бы мы с грустью констатировать, что ни одно право не может быть попрано. Следовательно, на практике мы неизбежно всегда говорим о правах, которые могут быть проигнорированы при наличии достаточного морального обоснования. Все нарушения прав, - как животных, так и людей, - просто требуют хорошего обоснования. Если такового найти невозможно, акт нарушения прав считается аморальным, или, говоря языком теологии, грехом против Бога.

(g) Только Бог может защитить свои права

Этот аргумент может оказаться шатким Он может означать, во-первых, что собственная работа Бога должна выполняться только указанным им праведным способом и только в им указанное доброе время; что человеческие старания устроить на Земле Царство Божие просто преждевременны и обречены на разочарование. Во-вторых, он может означать, что Бог вообще не нуждается в соучастии людей. Если мы действительно говорим о божественном промысле, то только божество, без всякой сторонней помощи, может привести его к завершению.

Оба эти аргумента по-своему излагают самое существо христианской трактовки

Бога как Троица: Отец, Сын и Дух Святой. Вариант первого аргумента находим у Карла Барта. С одной стороны, он находит в Бытии заповедь жить в мире со всем сущим, но с другой, он считает, что вегетарианство представляет «беспочвенное ожидание... новой эры, на которую мы надеемся». Не то чтобы вегетарианство считалось лишённым морального или теологического основания - как раз наоборот. Всеобщий мир и жизнь без насилия по Божией воле в будущем - однако ещё не сейчас. Что кажется нам поразительным в аргументах Барта, так это то, каким образом он откладывает до скончания времён любую возможность искупления и спасения. Он настолько увлечён защитой божественной власти, что не допускает никакого человеческого сотрудничества со Святым Духом. Только Бог имеет все прерогативы, люди же не имеют ни одной.

Однако следует возразить, что такой взгляд, - если его последовательно придерживаться, - неизбежно ослабляет моральные намерения в любых случаях человеческого поведения, касается ли это животных или человеческих существ. Как нам понять насущность стольких этических требований Христа, если на самом деле все моральные решения могут быть отложены до скончания времён? «Наступает час, и он уже пришёл» - одна из тех навязчивых повторяющихся фраз в Евангелии от Иоанна, указывающих как на эсхатологическую реализацию всех надежд, так и на необходимость срочных действий в данное время. Конечно, этого невозможно избежать, христианские над