Природоохранная этика иудейско-христианского служения

Уязвленные утверждением о том, что иудейско-христианское

мировоззрение было в конечном счете ответственным за наступление

современного кризиса окружающей среды, некоторые озабоченные

окружающей средой христиане и иудеи бросили вызов интерпретации Уайтом

(1967) библейского отношения к окружающей среде и ценностей (Barr, 1972). В

конце концов, Бог провозгласил все, что Он создал в течение пяти дней перед

созданием Им человека “хорошим”. Таким образом, выходит, что Бог придал

внутреннюю ценность каждому виду существ, не только человечеству. В самом

деле, текст показывает, что Бог задумывал свое творение наполненным и

изобилующим жизнью:

И Бог сказал: Пусть воды в изобилии носят живые существа, которые

имеют жизнь, и пусть птицы летают над землей в открытой тверди небес. И Бог

создал больших китов и каждое живое существо, которое движется, которое в

изобилии носят воды согласно их роду и каждую крылатую птицу согласно ее

роду: и Бог увидел, что это хорошо. И Бог благословил их, сказав: Плодитесь и

размножайтесь, и наполняйте воды в морях и пусть птицы размножаются на

земле.

(Кн. Бытия 1: 20-22).

Далее, “господство” представляет собой неоднозначное понятие. Что

именно означает для “человека” господствовать над природой? Уайт (1967)

утверждает, что по крайней мере в прошлом иудеи и христиане воспринимали

это как означающее, что людям следует осуществлять деспотическое правление

над природой. Позже в Книге Бытия, однако, Бог поместил Адама (который

может представлять все человеческие существа) в Эдемский сад (который

может представлять всю природу) “чтобы ухаживать за ним и хранить его” (Кн.

Бытия 2: 15). Это показывает, что наше “господство” должно быть господством

заботливого попечителя – служителя – скорее, чем тирана. Но как насчет того,

что только один “человек” создан по образу Бога? Это может быть воспринято

как придающее уникальную ответственность, а не уникальные привелегии

человеческим существам. Как Бог заботится о человечестве, так и мы, которые

созданы по образу Бога, должны заботиться о земле.

Иудейско-христианская этика окружающей среды является элегантной и

мощной. Она также изысканно вписывается в этические требования биологии

охраны природы (Baker, 1996). Иудейско-христианская этика окружающей

среды придает объективную внутреннюю ценность природе самым ясным и

недвусмысленным из способов – по Божьему указу. Но внутренняя ценность

распространяется на виды, а не на индивидуальные особи. Потому что ясно, что

во время своих нескольких актов творения Бог создает виды, “роды”, а не

индивидуальные животные и растения – китов, другими словами, а не

конкретно того кита, который проглотил Иону, или того, которого звали Моби

Дик. Таким образом именно виды, а не индивидуальные особи Бог

провозглашает хорошими. Следовательно, человеческие существа могут свободно использовать другие живые существа постольку, поскольку мы не

подвергаем опасности их вид – другими словами, постольку, поскольку мы не

ухудшаем разнообразия творения. Как указывает Эренфельд (1988), иудейско-

христианская этика окружающей среды делает человеческие существа

непосредственно ответственными перед Богом за сохранение биоразнообразия:

“Разнообразие является собственностью Бога, и мы, связанные с ним как

чужаки и временные постояльцы, не имеем права разрушать его”.

Традиционная незападная этика окружающей среды

Христианство является мировой религией, но такими же есть ислам и

буддизм. Другие крупные религиозные традиции, такие как индуизм и

конфуцианство, хотя и являются более регионально ограниченными, тем не

менее насчитывают миллионы приверженцев. Простые люди мощно

мотивированы делать вещи, которые могут быть оправданы с позиций их

религиозных верований. Поэтому для глобальной охраны природы крайне

важно выделить этику окружающей среды из живых мировых религий. Хорошо

задокументированные усилия иудейских и христианских сторонников охраны

природы сформулировать иудейско-христианскую этику окружающей среды с

библейских позиций показывают важное новое направление исследований: как

может быть эффективная природоохранная этика сформулирована с позиций

других священных текстов? Кэлликотт (1994) предлагает всеохватывающее

обозрение. Здесь было бы невозможно дать даже конспективный обзор этого

исследования; однако несколько отрывков традиционной незападной этики

окружающей среды могут являться показательными.

Мусульмане верят, что ислам был основан в VII столетии н. э. Аллахом

(Богом), который общался с человечеством через арабского пророка

Мухаммеда, рассматривавшего себя как часть той же пророческой традиции,

что и Моисей и Иисус. Поэтому, поскольку иудейская Библия и Новый Завет

представляют собой более явные божественные откровения, явно лежащие в

основе мусульманских верований, базовое исламское мировоззрение имеет

много общего с базовым иудейско-христианским мировоззрением. В частности,

ислам учит, что человеческие существа занимают привилегированное место в

природе, и заходя в этом отношении дальше, чем иудаизм и христианство,

тому, что все другие природные существа были созданы, чтобы служить

человечеству. Следовательно, среди мусульман существовала сильная

тенденция принимать чисто утилитарный подход к отношениям человек-

природа. Что касается сохранения биоразнообразия, то арабская антилопа-бейза

была доведена до почти полного истребления в результате охоты нефтяных

шейхов, вооруженных военными штурмовыми ружьями в колыбели ислама. Но

черствое равнодушие ко всему остальному творению более не санкционируется

религиозно в исламском мире.

Ислам не проводит различий между религиозным и светским законами.

Следовательно, новые природоохранные правила в исламских государствах

должны быть основаны на Коране – книге божественных откровений

Мухаммеда. В начале 1980-х годов группа саудовских ученых проштудировала

Коран на предмет отрывков, связанных с окружающей средой, и создала проект

“Исламских принципов охраны природной окружающей среды”. В то время как

этот примечательный документ заново утверждал “отношения использования,

развития и подчинения на благо человека и ради осуществления его интересов”,

он также ясно провозглашает исламскую версию служения: “он [человек]

является только распорядителем на земле, а не собственником, пользователем,

а не распределителем или руководителем” (Kadr et al., 1983). Саудовские

ученые также подчеркивают справедливое распределение “природных

ресурсов” не только среди членов настоящих поколений, но и среди членов

будущих поколений. И, как утверждал Нортон (1991), целям охраны природы

хорошо служит то, что будущим человеческим существам присваивается

моральный статус, равный статусу тех, кто живет в настоящее время.

Саудовские ученые нашли отрывки в Коране, которые являются смутно

экологическими; например, Бог “породил все виды существ в надлежащем

равновесии” (Kadr et al., 1983).

Ральф Уолдо Эмерсон и Генри Давид Торо, мыслители, стоявшие у

истоков североамериканской природоохранной философии, испытали влияние

тонких философских доктрин индуизма, крупной религии в Индии.

Индуистская мысль также вдохновляла современную природоохранную

философию “Глубинной экологии” Андре Нэсса (Naess, 1989). Индусы верят в

то, что в сердце всех явлений существует только одна реальность или бытие.

Бог, другими словами, представляет собой не высшее Существо среди других,

более низких и подчиненных существ, как в иудейско-христианской традиции.

Скорее все существа являются проявлением одного главного Существа, которое

называется Брахман. И вся множественность, все различия являются

иллюзорными или в лучшем случае только видимыми.

Такая точка зрения могла бы не показаться многообещающей отправной

точкой для сохранения биологического разнообразия, поскольку кажется, что

отрицается реальное существование разнообразия, биологического или другого.

Однако в индуистской концепции Брахмана Нэсс (1989) находит аналогию

тому, каким способом экологические отношения объединяют организмы в

системное целое. Как бы там ни было, индуизм недвусмысленно приглашает

человеческие существа идентифицировать себя с другими формами жизни,

потому что все формы жизни разделяют одну и ту же сущность. Вера в то, что

свое собственное внутреннее “я”, атман, является как проявление Брахмана

идентичным “я” других существ, ведет к состраданию к ним. Страдания одной

формы жизни – это страдания всех других; причинять вред другим существам

означает причинять вред самому себе. Само собой разумеется, этот образ

мышления вдохновил и помог мотивировать одно из наиболее

последовательных и успешных религиозных природоохранных движений в

мире, движение Чипко, которому удалось спасти многие из гималайских лесов

от коммерческой эксплуатации (Guha, 1989; Shiva, 1989).

Джайнизм представляет собой религию с относительно небольшим

количеством приверженцев, но религию очень влиятельную в Индии. Джайны

верят, что каждое живое существо населено нематериальной душой, не менее

чистой и бессмертной, чем человеческая душа. Плохие поступки в прошлых371

жизнях, однако, покрыли эти души материей-кармой. Ахимса (непричинение

вреда всем живымм существам) и аскетизм (избегание всех форм физического

удовольствия) – это параллельные пути, которые в конце концов освободят

души от будущего возрождения в материальном мире. Следовательно,

джайнисты очень заботятся о том, чтобы избежать причинения вреда другим

формам жизни и устоять против мимолетного удовольствия материального

потребления. Крайние практикующие джайнизм отказываются есть любую

пищу, кроме объедков того, что было приготовлено для других и тщательно

процеживают свою воду, чтобы избежать проглатывания каких-либо водных

организмов – не ради своего собственного здоровья, но для того чтобы

избежать неумышленного убийства других живых существ. Менее крайние

практкующие являются строгими вегетарианцами и владеют незначительной

материальной собственностью. Джайнисты претендуют на глобальное мировое

лидерство в этике окружающей среды. Их низкоуровневая пищевая цепочка и

стиль жизни с низким уровнем потребления приводятся как экологически

правильное получение средств к пропитанию (Chappel, 1990). И автор

“Джайнистской декларации о природе” утверждает, что центральный

моральный объект ахимзы джайнов “это ни что иное как защита окружающей

среды” (Сингхви).

Хотя он сейчас буквально исчез на своей родине в Индии, буддизм

многие сотни лет процветал в других местах в Азии, его основатель Сиддхарта

Гаутама первый пошел по пути медитации, чтобы испытать единство атман-

Брахман, а затем по пути крайнего аскетизма, чтобы освободить свою душу от

тела – и с малым результатом. Затем он понял, что его неудача, включая

духовную неудачу, была результатом желания. Не получением того, что

желаешь – что ведет только к тому, что желаешь чего-то большего, но

успокоением самого желания можно достичь просветления и освобождения.

Более того, желание искажает перспективу, преувеличивая важность одних

вещей и преуменьшая важность других. Когда преодолевается желание, можно

оценить каждую вещь такой, какая она есть.

Когда Будда понял все это, он наполнился чувством радости и он излучал

любовь-доброту на мир вокруг себя. Он поделился своим просветлением с

другими и сформулировал кодекс морального поведения для своих

последователей. Многие буддисты верят, что все живые существа находятся в

одном и том же затруднительном положении: желание ведет нас к жизни

постоянного разочарования, и все мы можем быть освобождены, если сможем

достичь просветления. Таким образом буддисты могут рассматривать другие

живые существа как спутников на пути к буддистскому царству и к нирване.

Буддисты не в меньшей степени, чем джайнисты и христиане, принимают

лидирующую роль в глобальном природоохранном движении. Вероятно,

заметнее всего тибетский Далай-Лама является самым видным охранником

природы среди мировых религиозных лидеров. В 1985 году было начато

“Буддистское восприятие проекта природы”, чтобы извлечь и объединить

многочисленные, связанные с окружающей средой отрывки из буддистских

писаний и вторичной литературы. Таким образом могла бы быть372

продемонстрирована связанность буддизма с современными

природоохранными заботами, и мог бы быть поднят уровень природоохранной

сознательности и совести в буддистских монастырях, школах, колледжах и

других институтах (Davies, 1987). Бодхи дает сжатое резюме буддистской этики

окружающей среды: “Со своим философским интуитивным пониманием

взаимосвязанности и сквозной взаимозависимости всех обусловленных вещей,

со своим тезисом о том, что счастье может быть найдено посредством

сдерживания желания, со своей целью просветления посредством само-

отречения и созерцания и своей этикой непричинения вреда и безграничной

любви-доброты ко всем существам буддизм обеспечивает все существенные

элементы для отношений с природным миром, характеризующимся уважением,

заботой и состраданием”.

Одна четвертая населения мира – это китайцы. К счастью, традиционная

китайская мысль обеспечивает отличные концептуальные ресурсы для

природоохранной этики. Китайское слово “дао” означает путь или дорога.

Даоисты верят, что существует Дао, Путь природы. То есть, природные

процессы происходят не только в упорядоченной, но и в гармоничной манере.

Человеческие существа могут различить Дао, природный, хорошо

оркестрованный поток вещей. И человеческие виды деятельности могут быть

либо хорошо приспособленными к Дао, или они могут отталкивать его. В

первом случае человеческие цели достигаются с легкостью и изяществом и без

нарушений природной окружающей среды; но в последнем случае они

достигаются, если вообще достигаются с трудностью и ценой значительного

нарушения соседних общественных и природных систем. Интенсивная с точки

зрения капитала западная технология – такая как ядерные электростанции и

индустриальное сельское хозяйство – является очень “недаоистской” по духу и

лейтмотиву.

Современные охранники природы находят в даоизме древнюю аналогию

современного контрдвижения в направлении подходящей технологии и перено-

симого развития. Великое наводнение долины Миссисипи 1993 года является

подходящим примером. Речная система не управлялась в соответствии с Дао.

Таким образом, дамбы и противопаводковые стены только усилили великое

наводнение, когда оно наконец пришло. Лучше располагать города и поселки за

пределами поймы и позволить могучей реке Миссисипи иногда выходить из

берегов. Богатые аллювиальные почвы в поймах реки могли бы использоваться

для фермерства в более сухие годы, но здесь не должны располагаться какие-то

постоянные строения. Таким образом, паводковые воды могли бы

периодически разливаться на землю, обогащая почву и пополняя влажные

земли для диких животных, а человеческие строения на более высоком грунте

могли бы оставаться надежными и в безопасности. Вероятно, служащие

корпуса инженеров США должны изучать даоизм. Мы можем только

надеяться, что их коллеги в Китае отбросят новомодный маоизм ради

старомодного даоизма перед тем, как попытаться сдержать реку Янцзы, а не

сотрудничать с ней. 373

Другим древним китайским религиозным мировоззрением является

конфуцианство. Для большинства народов, как азиатских, так и западных,

конфуцианство имеет сопутствующее значение консервационизма,

приверженности традиции и общественным формам, сыновнюю

почтительность и покорность феодальному неравенству. Следовательно,

кажется, что оно является малоперспективным как интеллектуальная почва, в

которой можно культивировать природоохранную этику. Эймс (Ames, 1992),

однако, противоречит общепринятой точке зрения: “Есть общее основание,

разделяемое учениями классического конфуцианства и даоизма...И то и другое

выражает “относящуюся к этому миру” заботу о конкретных деталях

непосредственного опыта, а не о... великих абстракциях и идеалах. И то и

другое признает уникальность, важность и первичность конкретных личностей

и их вклада в мир, выражая в то же самое время экологическую

взаимосвязанность и взаимозависимость этой личности с ее контекстом”.

С конфуцианской точки зрения личность не является отдельной

бессмертной душой, временно проживающей в физическом теле; личность

скорее представляет собой уникальный центр сети отношений. Поскольку его

или ее сущность образована этими отношениями, разрушение собственного

социального или экологического контекста эквивалентно саморазрушению.

Другими словами, биоцид равноценен суициду.

На Западе, поскольку индивидуумы обычно не воспринимаются как прочно

связанные со своим контекстом и зависимые от него, не только в своем

существовании, но в самой своей сущности, можно представить себе, что они

могут остаться сами собой и жить “получше” за счет как социального, так и

природного окружений. Но с конфуцианской точки зрения невозможно

абстрагировать личности от их контекстов. Таким образом, конфуцианство

предлагает очень твердое основание, на котором можно построить

современную китайскую природоохранную этику.

Биоцентризм

До зарождения этики окружающей среды философы морали в западной

традиции присваивали моральный статус человеческим существам и только

человеческим существам, не апеллируя к мистическому свойству, такому как

образ Бога, но апеллируя к таким наблюдаемым чертам, как рациональность

или лингвистическая способность. Поскольку только люди, утверждали они,

могут рассуждать или разговаривать, только люди достойны этического

обращения. В XVIII столетии Иммануил Кант (Kant, 1959), например,

утверждал, что человеческие существа являются внутренне ценной целью,

потому что мы рациональны, в то время как животные (и другие формы жизни)

есть только инструментально ценными средствами, потому что они таковыми

не являются. Современные философы окружающей среды пытались

сконструировать неантропоцентрическую этику окружающей среды, не

апеллируя к мистическим религиозным концепциям, таким как Бог или Дао,

или универсальная Будда-природа. Некоторые сделали это, утверждая, что

разум и лингвистическая способность являются неподходящими чертами для374

морального статуса, и что другие наблюдаемые черты являются более

подходящими.

Сингер (Singer, 1975) и Риган (Regan, 1983) анализировали классическую

западную антропоцентрическую этику с помощью следующей дилеммы: если

квалификационные требования для этического статуса – или “критерий для

морального принятия во внимание”, как это называется более технически –

будут установлены достаточно высоко, чтобы исключить негуманоидные

существа, тогда это также исключит те человеческие существа, которые не

могут им соответствовать. Человеческие младенцы, сильно умственно отсталые

и глубоко дряхлые люди не являются рациональными. Если, следуя Канту, мы

сделаем рациональность критерием морального принятия во внимание, тогда с

этими человеческими “маргинальными случаями” можно обращаться так же,

как мы обращаемся с негуманоидными существами, которые не могут

удовлетворить его. Они могут стать, например, невольными объектами

болезненных медицинских испытаний и экспериментов; на них могут

охотиться ради спорта; или они могут быть превращены в пищу для собак.

Никто не хотел бы, чтобы это произошло. Чтобы избежать этого, Сингер (1975)

и Риган (1983) утверждают, что мы должны понизить критерий морального

принятия во внимание. Но если он будет установлен достаточно низко, чтобы

включать маргинальные человеческие случаи, тогда он также будет включать

ряд негуманоидных животных. Сингер (1975) следует современнику Канта по

XVIII столетию Джеремии Бентаму и утверждает, что способность чувствовать,

способность испытывать удовольствие или боль должна быть критерием

морального статуса.

Гудпастер (Goodpaster, 1978) первым сделал шаг от освобождения

животных к биоцентрической (буквально “сконцентрированной на жизни”)

этике окружающей среды. С биологической точки зрения способность

чувствовать, утверждал он, развилась не как самостоятельная цель, но как

средство для выживания животных. Следовательно, если в способности

чувствовать есть что-то, имеющее отношение к морали, то насколько большее

отношение к морали имеет то, чему призвана служить способность чувствовать,

а именно – жизнь. Более того, все живые существа, как объяснялось ранее,

имеют свое собственное благо, и, следовательно, имеют интересы. Этот факт

также, по словам Гудпастера (1978) должен давать право всем живым сущест-

вам на этический статус.

Определяя более крайнюю точку зрения, Тейлор (Taylor, 1986)

утверждает, что все живые существа обладают равной “внутренней

ценностью”. Помимо этически проблематичной и практически невозможной

задачи присвоения равного морального принятия во внимание всем и каждому

живому существу, чистый и крайний биоцентризм имеет малое отношение к

природоохранной биологии – которая, опять же, не занимается судьбой

экземпляров, но судьбой видов, экосистем и эволюционных процессов.

В том виде, как он модифицирован Ролстоном (1988), однако,

биоцентризм может обращаться к заботам природоохранных биологов и

следовательно может представлять жизнеспособную природоохранную этику. 375

Ролстон соглашается с Тейлором в том, что все живые существа имеют

внутреннюю ценность (или внутреннее достоинство) и таким образом должны

пользоваться моральным статусом. Но он не соглашается с тем, что живые

существа являются равными. К базовой внутренней ценности, которой

обладают организмы посредством обладания интересами или своим

собственным благом, Ролстон добавляет ценностный “бонус”, как мы могли бы

его назвать, за способность чувствовать, и он добавляет дополнительный

ценностный бонус за рациональность и самосознание. Следовательно,

способные чувствовать животные обладают большей внутренней ценностью,

чем неспособные чувствовать растения, а человеческие существа обладают

большей внутренней ценностью чем способные чувствовать животные. Таким

образом, биоцентризм Ролстона лучше согласуется с нашим интуитивным

чувством ценностной иерархии, чем биоцентризм Тейлора, потому что в версии

Ролстона жизнь человеческого существа является более ценной, чем жизнь

белохвостого оленя, а жизнь оленя более ценной, чем жизнь сосны. И как

отмечалось ранее, Ролстон также обеспечивает внутреннюю ценность или что-

то похожее на нее – ценностный “дивиденд”, как мы могли бы его назвать – для

видов, экосистем и их эволюционных процессов. Поэтому он утверждает, что у

нас есть моральный долг сохранять также их.

Биоцентризм Тейлора, в котором все индивидуальные организмы

обладают равной внутренней ценностью, и биоцентризм Ролстона, в котором

базовая внутренняя ценность на уровне индивидуальных организмов

увеличивается способностью чувствовать и самосознанием; то есть организмы

получают растущую внутреннюю ценность за способность чувствовать и

самосознание. Ролстон также обеспечивает схему параллельной оценки для

“целых” видов и экосистем.

Экоцентризм

По серьезным философским, а также темпераментным причинам те

природоохранные биологи, которые испытывали неантропоцентрические

симпатии, тяготели к “Этике земли” Олдо Леопольда в своем поиске

подходящей природоохранной этики. Сам Леопольд был природоохранным би-

ологом; в самом деле, он был, вероятно, прототипом этой породы (Meine, 1992).

Далее, “Этика земли” Леопольда не основана на религиозных верованиях, она

также не является расширением этической парадигмы классической западной

моральной философии. Она скорее основана на эволюционной и экологической

биологии. Следовательно, большинство неантропоцентрических

природоохранных биологов вне зависимости от их религиозной или культурной

подготовки находили “Этику земли” Леопольда интеллектуально близкой по

духу.

В “Происхождении человека” Дарвин занимался проблемой

эволюционного происхождения и развития этики. Как могли “ограничения

свободы действий” возникнуть посредством естественного отбора, учитывая

универсальную “борьбу за существование” (Leopold, 1949)? В двух словах

Дарвин (Darwin, 1904) ответил следующим образом: социальная организация376

усиливает эффективность выживания и воспроизводства многих видов

организмов. Среди млекопитающих родительская и сыновняя привязанность,

распространившись на других близких родичей, объединила индивидуумов в

небольшие общественные единицы, такие как стаи, стада, группы. Когда одно

млекопитающее – Homo sapiens – приобрело способность к размышлению и

речи, поведение, которое способствовало общественной целостности и

стабильности, было окрещено “хорошим”, а то, которое было

антиобщественным, было окрещено “плохим”. Или как писал Дарвин (1904):

“Ни одно племя не могло держаться вместе, если убийство, грабеж,

предательство и т. д. были бы обычными; следовательно такие преступления в

пределах одного племени “клеймились вечным позором”. Однажды за-

родившись, этика быстро развивалась вместе с ростом и развитием общества.

По словам Дарвина (1904):

По мере того, как человек продвигается в цивилизации и маленькие

племена объединяютсся в более широкие сообщества, самое простое

рассуждение сказало бы каждому индивидууму, что ему следует расширить

свои социальные инстинкты и симпатии на всех членов своей нации, хотя и

лично неизвестных ему. Если эта точка один раз достигается, то остается

только искусственный барьер чтобы помешать его симпатиям

распространиться на людей всех наций и рас.

Сейчас, в конце XX столетия мы, наконец, достигли точки, которую

Дарвин мог только представлять себе в середине XIX: универсальной этики

человеческих прав. Но также на протяжении XX столетия экология открыла (на

самом деле заново открыла, потому что многие племенные народы, кажется,

представляют свою природную окружающую среду в аналогичных терминах),

что человеческие существа являются не только членами разнообразных

человеческих сообществ – от семейного клана до семейства человек – но также

и членами “биотического сообщества”.

От Дарвина мы узнали, что “Вся этика, которая развивалась до сих пор,

опирается на единственную посылку: что индивидуум является членом

сообщества взаимозависимых частей” (Leopold, 1949); а от Леопольда, что

экология сейчас “просто расширяет границы сообщества до включения почв,

вод, растений и животных или коллективно земли”. Если всегда, когда в

прошлом новое сообщество оказывалось признанным, “самое простое

рассуждение говорило каждому индивидууму, что ему следует расширить свои

социальные инстинкты и симпатии”, утверждает Леопольд, тогда то же самое

“самое простое рассуждение” должно снова вступить в действие сейчас, когда

экология информирует нас, что мы являемся членами биотического

сообщества.

Хотя это было почти забыто за прошедшие 200 лет, человеческая этика

всегда имела сильный холистический аспект. То есть человеческие существа

чувствовали, что у них есть долг и обязательства перед их сообществами как

таковыми, так же как и перед индивидуальными членами этих сообществ. В

этом отношении Дарвин (1904) подчеркивал: “действия рассматривались

дикарями и вероятно также рассматривались первобытными людьми как377

хорошие или плохие исключительно как они очевидно влияли на племя, а не на

вид и не на индивидуального члена племени. Это хорошо согласуется с верой в

то, что так называемое моральное чувство выводится аборигенами из

социальных инстинктов, потому что и то и другое вначале исключительно

связано с сообществом”.

Под влиянием Дарвина Леопольд также придал своей этике земли

решительный холистический оттенок: “Коротко говоря, этика земли, – пишет

он, – изменяет роль Homo sapiens c покорителя сообщества земли на его

простого члена и гражданина. Она подразумевает уважение к своим собратьям-

членам, а также уважение к сообществу как таковому” (Leopold, 1949). В самом

деле, к тому времени как Леопольд пришел к написанию своей итоговой

моральной максимы или “золотого правила” этики земли, он казалось вообще

забыл о “собратьях-членах” и упоминает только “сообщество как таковое”:

“Вещь является правильной, когда она склонна сохранять целостность,

стабильность и красоту биотического сообщества. Она является

неправильной, когда она имеет противоположную тенденцию”.

Верные апологеты сурового индивидуализма, характерного для западной

моральной философии на протяжении двух прошедших столетий, обвиняли,

что этика земли ведет к “экологическому фашизму” – подчинению прав

индивидуумов, включая человеческих индивидуумов, благу целого (Regan,

1983; Aiken, 1984). Они были в чем-то правы там, где речь идет о

негуманоидных животных. Этика земли допустила бы – нет, даже потребовала

бы – убийства животных, таких как дикие козы или кролики, которые

представляют собой угрозу для популяций находящихся в опасности

растительных видов или для общего здоровья и целостности биотических

сообществ. Но Леопольд, следуя Дарвину, представляет этику земли как

этическое “приращение”, то есть добавление, а не замену нашей давно

сформированной внутричеловеческой этике.

То, что человеческие существа недавно стали членами национальных и

интернациональных сообществ, не означает, что мы больше не являемся

членами более древних и более узко очерченых общественных групп, таких как

расширенные семьи, или что мы освобождены от всех моральных обязанностей

и ответственности, которые сопутствуют нашему действующему членству в

семье, клане или обществе. Подобным образом то, что мы сейчас понимаем, что

мы также являемся членами биотического сообщества, не значит, что мы

освобождены от всех моральных обязанностей и ответственности, которые

сопутствуют нашему членству в полном спектре человеческих сообществ.

Эта защита этики земли Леопольда против обвинения в том, что она

способствует экологическому фашизму, приводит к обвинению в том, что она

является “бумажным тигром”, экоцентрической этикой окружающей среды без

“зубов”. Потому что если мы должны полностью признать все наши древние и

современные человеческие обязанности и обязательства, так же как и наши

недавно открытые обязанности и обязательства, то как мы можем как-то

обосновать пожертвование человеческими интересами для сохранения

негуманоидных видов и экосистем? 378

К счастью, не все конфликты между людьми и окружающей средой

являются вопросами жизни и смерти. Мы редко сталкиваемся с выбором между

убийством человеческих существ и сохранением биоразнообразия. Скорее в

большинстве случаев выбор делается между человеческим образом жизни и

биоразнообразием. Например, японцев и других потребителей китового мяса не

просят положить свои жизни на то, чтобы спасти китов, а только изменить свои

пищевые предпочтения. Чтобы спасти леса, мы не должны совершать

самоубийства; мы можем спасти их просто используя меньше древесины и

бумаги, и повторно используя всю древесину, которую мы должны извлекать.

Все человеческие интересы не являются равными. Мы должны быть готовы от-

вергать менее важные человеческие интересы ради жизненных интересов

других форм жизни, и ради экологического здоровья и целостности.

Леопольд написал свою этику земли в середине столетия. Экологическая

наука тогда представляла природу как стремящуюся к статическому

равновесию и изображала нарушения и пертурбации – особенно те, которые

были вызваны Homo sapiens – как ненормальные и разрушительные (Odum,

1953). В свете недавних сомнений относительно самого существования

“биотических сообществ”, которые сохранились как таковые на протяжении

времени (Brubaker, 1988) ввиду сдвига в современной экологии к более

динамической парадигме (Botkin, 1990) и признавая включение природных

нарушений в теории экологической динамики в масштабе части или целого

ландшафта (Pickett, White, 1985), мы могли бы задуматься, не стала ли этика

земли Леопольда устаревшей. Не сделал ли сдвиг парадигмы от “равновесия

природы” к “потоку природы” недействительной этику земли? Нет, но

недавние разработки в экологии могут потребовать пересмотра этики земли.

Леопольд осознавал природные изменения и был чувствителен к ним. Он

знал, что охрана природы должна нацеливаться на движущуюся мишень. Как

мы можем сохранять биоту, которая является динамичной, постоянно

изменяющейся, когда сами слова сохранять и заповедать – особенно когда они

связаны с целостностью и стабильностью – имеют сопутствующее значение

статичности? Ключом к разрешению этой головоломки является концепция

временной и пространственной шкалы. Просмотр “Этики земли” Леопольда

показывает, что у него был ключ, хотя он мог не понимать, насколько

многомасштабными в действительности являются изменения в природе.

В “Этике земли” Леопольд (1949) пишет: “Эволюционные изменения...

являются обычно медленными и локальными. Изобретение человеком инстру-

ментов дало ему возможность сделать изменения беспрецедентной жестокости,

быстроты и масштаба”. Как отмечалось, Леопольд ясно осознавал, что природа

находится в динамике, но под влиянием экологии равновесия середины

столетия он думал о природных изменениях в первую очередь с эволюционных,

а не с экологических позиций. Тем не менее, шкала равным образом уместна

тогда, когда принятие во внимание экологических изменений прибавляется к

принятию во внимание эволюционных изменений; то есть тогда, когда обычные

климатические колебания и динамика участков прибавляются к нормальным

темпам вымирания, гибридизации и формирования видов. 379

Homo sapiens является частью природы, “обычным членом и

гражданином” “земли-сообщества”, как это формулирует Леопольд (1949).

Cледовательно, антропогенные изменения, навязанные природе, являются не

менее природными, чем любые другие. Но поскольку Homo sapiens является

моральным видом, способным на этическое осмысление и сознательный выбор,

и поскольку наше эволюционное родство и членство в биотическом сообществе

прибавляют этику земли к нашей знакомой социальной этике, антропогенные

изменения могут быть оценены с точки зрения этики земли. Но по какой

норме? По норме соответствующего масштаба.

Временной и пространственный масштаб в комбинации представляют

собой ключ к оценке непосредственного человеческого экологического

воздействия. Задолго до того как эволюционировал Homo sapiens, жестокие

потрясения регулярно происходили в природе (Pickett, White, 1985), и они по

прежнему происходят достаточно независимо от человеческих действий.

Вулканы хоронят биоту целых гор под лавой и пеплом. Торнадо проносятся

через леса, сравнивая деревья с землей. Ураганы разъедают берега. Стихийные

пожары проносятся над лесами и саваннами. Реки затапливают поймы. Засухи

высушивают озера и ручьи. Почему в таком случае аналогичные

антропогенные потрясения – сплошная вырубка, застройка побережья,

гидроэлектрические запруды и т. п. – являются неэтичными по отношению к

окружающей среде? Как таковые они такими не являются; это вопрос

масштаба. В целом, частые, интенсивные потрясения, такие как торнадо,

происходят на небольших, широко разбросанных пространственных шкалах;

пространственно более широкие потрясения, такие как засухи, происходят

нечасто. И большинство потрясений на любом уровне интенсивности и

масштаба являются стохастическими (незакономерными) и хаотическими

(непредсказуемыми). Проблема антропогенных пертурбаций – таких как

промышленное лесоводство и сельское хозяйство, внегородская застройка,

ловля рыбы плавными сетями и т. п. – состоит в том, что они являются гораздо

более частыми, широко распространенными и регулярно происходящими, чем

неантропоцентрические пертурбации; они находятся далеко вне нормального

пространственного и временного спектра потрясений, которые испытывает

экосистема на протяжении эволюционного времени (Holling, Meffe, 1996).

Пикетт и Остфельд (Pickett, Ostfeld, 1995) – сторонники новой парадигмы

природных потрясений/динамики участков в экологии – соглашаются с тем, что

подходящая шкала представляет собой действующую норму для этической

оценки антропогенных экологических пертурбаций. Они отмечают, что:

поток природы является опасной метафорой. Метафора и лежащая в ее

основе экологическая парадигма могут показывать бездумному и жадному, что

поскольку поток представляет собой фундаментальную часть природного мира,

то любой вызванный людьми поток может быть оправдан. Такое заключение

является неправильным, потому что поток в природном мире имеет строгие

пределы... Две характеристики вызванного людьми потока показывают, что это

было бы излишним: быстрые темпы и большая пространственная протяженность. 380

Среди ненормально частых и широко распространенных антропогенных

пертурбаций, которые сам Леопольд осуждает в “Этике земли”, находятся

уничтожение в масштабе континента крупных хищников в биотических

сообществах в Северной Америке, повсеместное замещение домашними

видами диких, экологическая гомогенизация планеты в результате “всемирного

объединения фаун и флор” и повсеместное “загрязнение вод или их

заграждение дамбами”.

Итоговая моральная максима этики земли в таком случае должна быть

обновлена в свете развития в экологии за прошедшие четверть столетия.

Леопольд признавал существование и значимость естественных изменений

окружающей среды, но, кажется, думал о них в первую очередь на очень

медленной эволюционной временной шкале. Даже при этом он таким образом

включает концепцию внутренних изменений окружающей среды и

критическую норму шкалы в этику земли. В свете более недавних разработок в

экологии мы можем добавить нормы масштаба как для климатической, так и

для экологической динамики к этике земли. Хотя испытываешь колебания по

поводу редактирования элегантной прозы Леопольда, мы пытаемся

сформулировать современную итоговую моральную максиму для этики земли

следующим образом:

Вещь является правильной, когда она имеет тенденцию потрясать

природную систему только в нормальных пространственных и временных

масштабах. Она является неправильной, когда она имеет противоположную

тенденцию.

Литературный источник

Кэлликот Б. Природоохранные ценности и этика // Гуманитарный

экологический журнал. –Т. 1, вып. 2. – 1999. – С. 40-67.

ВОПРОСЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ

1. Какие аргументы можно привести в доказательство абсолютной ценности

природы?

2. Имеет ли природа свои собственные цели, а не служит только ресурсом и

условиями для жизни человека?

3. Каким образом мы смогли бы понять смысл существования природы на

Земле?

4. Может ли природа сама нам подсказать направление наших

размышлений по этому вопросу?

5. Могли бы мы помочь природе в осуществлении ее собственных целей? 381

ЗАНЯТИЕ 15

НА ПУТИ К НОВОМУ ЭКОЛОГИЧЕСКОМУ СОЗНАНИЮ,

МИРОВОЗЗРЕНИЮИ МИРОУСТРОЙСТВУ

Цель работы – понять необходимость изменения сознания и мировоззрения

как отдельного человека, так и общества в целом и познакомиться с наиболее

привлекательным для развития экологоэтических идей типом мировоззрения.

ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ

НА ПУТИ К НОВОМУ ЭКОЛОГИЧЕСКОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ

И. А. Ильиных

Мировоззрение, рассматривающее человека как существо единственно

ценное в мире и поэтому все подчинено ему и является средством для

удовлетворения его потребностей, является доминирующим в сознании

большинства людей. Существуя на протяжении многих веков оно создало

множество проблем различного рода и, наконец, совсем изжило себя. Более

того, человек, видящий мир таким образом причиняет вред себе и

окружающему миру.

Но источник всех бед человечества даже не в том, что оно определило

себе статус венца творения, причислило себя к высшей касте и пребывает в

своеобразной гордыне. Допустим, что это действительно так и есть, но

поведение человека даже отдаленно не схоже с поведением высшего существа,

мудро обращающего с существами низшего уровня развития. Причина

находится в самой психической организации человека – в неспособности

человека видеть мир целостно. Поэтому всегда имеет место некоторая степень

ограниченности сознания и в соответствии с этим возникают определенного

рода последствия. Можно сказать, что человек поступает определенным

образом, исходя из степени ограниченности мировоззрения.

Если принять это утверждение, то можно пойти дальше, развивая мысль в

этом направлении. Так, антропоцентрическое мировоззрение – это этап

развития человеческого сознания и сейчас нужно найти новый способ видения

мира, новое положение сознания, благодаря которому мы будем видеть мир по-

другому, по-новому, оказаться в таком положении, чтобы воспринимать мир

как целое, состоящее из взаимосвязанных и взаимозависимых частиц и в

соответствии с новым видением поступать. И нам откроется совершенно новое

понимание и восприятие мира.

На смену антропоцентрическому мировоззрению пришло мировоззрение

космоцентрическое. В основу такого взгляда на мир положено утверждение,

что мир пронизывает единая субстанция, которая содержится и в элементарной

частице, и в молекуле, и в растении, и в человеке, и в галактике и во382

вселенной… Эта субстанция является основой всего существующего в мире и

даже всего того, что еще не существует. Космоцентрическое мировоззрение

первое место отводит идее равенства и единства всего, что существует во

Вселенной и человек имеет такую же ценность как растение или простой

камень у дороги. Все, что существует ни лучше и ни хуже человека, ни выше и

ни ниже… «Если в листке, комке глины, камне, металле жизнь и ум неактивны,

то не потому, что их нет, а потому что они еще не выдвинуты на передний

план, еще не организованы для действия» – говорится в священной книге

Упанишады (Шри Ауробиндо, 1997).

Взгляд на мир с таких позиций можно найти как в восточной, так и в

западной философской мысли. Так, например, древнегреческий философ

Анаксимандр полагал, что первоначалом, тем, что лежит в основе всего

сущего, является апейрон – некое бесконечное, безграничное и

неисчерпаемое материальное образование. Мир, согласно мировоззрению

Гераклита Эфесского, характеризуется внутренним единством. Его

первоначальной основой, сущностью является логос, который есть мудрое

само по себе и одновременно огонь. Космос не создан ни богом, ни

человеком, он «был, есть и будет вечно живым огнем, мерами

загорающимся и мерами потухающим» (Материалисты Древней Греции,

1955; Лукреций, 1947). Как бы ни понимать логос с философской и

естественнонаучной точек зрения, бесспорно то, что он представляет

собой единую и единственную основу Вселенной, принцип, закон,

объясняющий многообразие мира. Логос придает действительности

соразмерность, разумный смысл, логос является одновременно критерием

оценки и высшим. Но человек в своем развитии отделяется от единого и

потом сам страдает от этого (Гусейнов, Иррлитц, 1987).

На востоке древние знания о единстве и целостности мира лучше

сохранились, потому что являлись основанием для личного развития человека и

развития целых цивилизаций, поэтому космоцентрическое мировоззрение

больше вдохновляется восточной мудростью. Традиционную индийско-

буддийскую модель мира можно представить чистым кругом, нулем-шуньей:

белое и есть черное, и есть сансара, сансара и есть нирвана — все

недвойственно (япон. — фуни). «Это есть то» или «ты есть то» — говорится в

Упанишадах. Небо в тебе и нужно лишь очнуться, очистив сознание, и

достигнешь состояния Будды. Согласно буддийско-даосско-конфуцианскому

взгляду на мироустройство в центре стоит закон Бытия – Дао – и развитие

всего осуществляется за счет естественного движения вездесущей энергии ци,

ее самоочищения, то есть взгляд обращен к энергетическому состоянию мира,

где постоянно взаимодействуют светлое, динамичное ян и темное, пассивное

инь. Взаимодействуют на всех уровнях, от клетки до галактики. Эта модель

предусматривает движение по восходящей, смену фаз преобладающего типа

энергии. Как сказано в древнем комментарии к Ицзину («Книге Перемен»),

«одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя этому, идут к Добру». Притом это не то

добро, которое противостоит злу, а Добро абсолютное, всеобщее, совершенное

Бытие (Григорьева). 383

Для формирования нового мировоззрения можно использовать опыт

взаимодействия человека с миром, родившийся у язычников. Они считают,

что каждая часть природы, живая или неживая, обладает сознанием и душой.

Некоторые, например, отождествляют божество с природными объектами и

процессами. Для людей этих убеждений природа была и является священной.

Что позволяло относиться к ней с уважением, трепетом и благоговением. Люди

считали природу своим другом, братом, с которым можно иметь личностные

отношения.

Современная наука тоже вносит свой вклад в становление и развитие

нового мировоззрения. Ученые все чаще и чаще приходят к выводу, что

материальная Вселенная была целенаправленно создана разумом – через Слово

– Информацию – Логос, что все естественное было создано

сверхъестественным. А так как сверхъественный Бог разумен, обладает силой и

действует в соответствии с планом, то такими же качествами обладает и

созданная Им Вселенная. И не случайно на всех уровнях Космоса – на

субатомном и на уровне атома, на органическом и неорганическом, на уровне

животных и человека, на уровне Луны, Земли, Солнца, звезд и галактик –

наблюдается поразительная упорядоченность и рациональность, объяснением

которой может служить лишь намеренный и творческий акт, т.е. разум прежде

материи, Бог прежде человека, план и замысел прежде творения. Факты упрямо

говорят, что мир, неотъемлемой частью которого является и наше сознание,

устроен более тонко, красиво и продуманно, чем это может показаться на

первый взгляд (Тихоплав, Тихоплав, 2003).

Таким образом, даже краткий взгляд на опыт постижения мироустройства

с некоторых позиций дает право нам полагать, что формирование

мировоззрения основанного на приятии идеи (к тому же наука тоже

накапливает факты, подтверждающие реальность ее) о единстве и целостности

всего мироздания может быть совершенным фундаментом для гармоничного

развития каждого отдельного человека и всего человечества в целом.

Литература

1. Григорьева Т.П. Инская фаза эволюции. www: Delphis. roerich.

com. / List_alph.

2. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. –М.: Мысль,

1987.

3. Лукреций. О природе вещей: В 2 ч. – М., 1947.

4. Материалисты Древней Греции: собр. текстов Демокрита, Гераклита,

Эпикура. –М., 1955.

5. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Кардинальный поворот. – СПб.:

ИД «Весь», 2003.

6. Шри Ауробиндо. Упанишады. Кена и другие. – СПб.: «Адити», 1997. 384

СОВЕТ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ

Глубинная экология включает в себя множество тренингов-ритуалов,

помогающих людям почувствовать себя частью природы. Один из таких

ритуалов, разработанный экотеологами Джоном Сидом и Джоанной Мейси,

называется "Совет живых существ".

Место для проведения ритуала, как правило, выбирается на природе.

Сегодня группа собралась на опушке леса возле реки. Одни люди уже не раз

участвовали в Совете, другие – новички. Для тех, кто на Совете впервые,

инструктор объясняет, что каждый человек должен выбрать для себя образ

земного существа: лису, бобра, журавля, рыбу или же озеро, лес, реку. Каждый

в своём образе будет в дальнейшем участвовать в Совете. Для того, чтобы

лучше войти в свой образ, участники изготавливают маски из материалов

приготовленных заранее, в них они будут играть каждый свою роль.

Инструктор просит каждого продумать свою роль: "Заранее продумайте

выбранную вами форму жизни. Представьте, что сейчас вы покидаете своё

человеческое тело и вселяетесь в тело этой формы жизни. Попробуйте думать

от её имени. Подумайте о том, как вас коснулось экологическое бедствие, и

какой ущерб оно принесло вашему персонажу. Что бы вы хотели посоветовать

людям, выступая от имени своей формы жизни? Всё это вам предстоит сказать

на Совете. На размышления у вас есть время. Ровно в пять вечера собираемся

на этом месте для начала ритуала". Участники расходятся, каждый ищет в

своём сердце образ, который он хотел бы представлять. Кто-то уже делает

маску, а кто-то продумывает слова, которые нужно будет сказать в процессе

исполнения своей роли в ритуале.

Для того, чтобы лучше подготовиться к Совету, участники тренируются в

исполнении своих ролей в группах от трёх до пяти человек. Каждый

рассказывает свою роль, как он должен будет это сделать на Совете. Новички

получают примерное представление о том, что нужно сказать. "Я ястреб и

говорю от имени всего своего рода, – начинает свою речь один из опытных

участников. – Сегодня я пришёл на Совет, чтобы сказать, как опасно стало

летать моим собратьям в небе. Мой род существует на протяжении миллионов

лет, и ещё никогда за всю историю небо не было наполнено таким количеством

пуль, как сейчас. Эти пули часто попадают в моих собратьев, что всегда

оборачивается для них гибелью. Я пришёл, чтобы попросить решить проблему

моего рода, иначе все мои родственники будут обречены на гибель". Каждый

следующий участник произносит подобную речь. Круг повторяется несколько

раз, что является своеобразной тренировкой перед выступлением на самом

Совете, где свою речь каждый должен произнести по возможности

выразительней.

Неопытные участники часто приходят к инструктору за советом в

подготовке к ритуалу. Для лучшего вхождения в роль инструктор предлагает

небольшой психотренинг: "Сядьте, закройте глаза, успокойте своё дыхание…

Расслабьтесь… Сейчас на некоторое время постарайтесь расстаться с образом

человека и перевоплотиться в образ иной формы жизни, выбранный вами

 

заранее… Позвольте своему телу принять очертания этого животного,

растения, элемента ландшафта или экосистемы планеты… Представьте, как

теперь вы выглядите? Какой у вас рост, вес, очертания вашего нового тела?

Посмотрите на кожу, какого она цвета, какова на ощупь?.. Представьте, как

движется ваше новое тело, издаёт ли оно звуки… Если форма жизни, в которую

вы перевоплотились, издаёт какие-нибудь звуки, попробуйте воспроизвести

их… Подумайте о бедах, которые угрожают вашему существу в реальной

жизни… Подумайте о том, что бы вы хотели сказать виновнику всех ваших

проблем…"

Ровно в назначенное время раздаётся бой барабанов. Он возвещает о том,

что время, отведённое на подготовку, закончилось, и всем участникам пора

явиться на ритуал. На поляне, выбранной для Совета, достаточно места, чтобы

участники расположились по кругу. Уже перевоплощённые в своих персонажей

они собираются к месту событий в масках. Когда все участники сели на места,

инструктор начинает действо: "Я призываю тебя, Мать Природа, приди сегодня

на Совет всех живых существ, приди и будь судьёй каждому присутствующему

здесь!" Инструктор призывает четыре части света быть свидетелями на Совете.

Торжественная часть оканчивается минутой молчания и медитативного

настроя.

Чтобы лучше узнать друг друга, участники по очереди представляются:

"Я Берёза и говорю от имени высоких деревьев", "Я Туча и говорю от имени

небесных облаков", "Я Дельфин и говорю от имени народа дельфинов", "Я

Лиса и говорю от имени всех лис", "Я Тигр и говорю от имени больших кошек",

"Я Дятел и говорю от имени пернатых", "Я Гора и говорю от имени вечных

гор", "Я Бабочка и говорю от имени пёстрокрылых насекомых", "Я Река и

говорю от имени быстрых вод". Краткое приветствие каждого позволяет узнать,

кто пришёл сегодня на Совет.

Когда все представились, живые существа спонтанно начинают

высказываться относительно происходящего на планете в последнее время.

"Как Тигр могу сказать, что сегодня мне очень сложно прокормить свою семью.

Животных в лесу осталось мало, в основном, это мелкие грызуны, а кабанов,

ланей, косуль становится всё меньше, а ведь это основная еда моего рода. Сам

лес уменьшается в размерах, всё меньше остаётся места для охоты". Участники

Совета отвечают Тигру: "Мы слышим тебя, Тигр".

Эстафету подхватывает следующий желающий высказаться. "Я Бабочка и

питаюсь пыльцой цветов. В последнее время я страдаю от того, что цветов в

поле вообще не найти. Поля засеяны пшеницей, кукурузой, капустой, у

которых вообще нет цветов. Небольшие участки непаханой земли

выкашиваются людьми и выедаются коровами. Цветы, нектар которых я

люблю, так трудно найти в поле. А в садах, где много цветов по весне, можно

погибнуть от отравы, распыляемой здесь людьми. Нельзя ли попросить людей

не уничтожать все цветы и не производить столько отравы?" "Мы слышим тебя,

Бабочка", – отвечают остальные.

"Как Туча я хотела бы сказать Совету, что в последние десятилетия с

земли поднимается в облака не только чистый пар. Потоки грязного воздуха

 

 

устремляются в высь и смешиваются с моим телом из небесного пара. Поэтому

я больше не могу дарить земле чистые потоки живительной влаги. Теперь я

плачу ядовитыми кислотными дождями, прошу простить меня за это. Прошу

найти того, кто пачкает мои чистые пары грязными выбросами дыма. Пусть он

предстанет на Совете и ответит, почему я, Туча, должна поливать всё живое

отравленной водой?" – "Мы слышим тебя, Туча".

"Я Гора. Я всегда была крепкой и вечной. Но сейчас меня начали пилить

железные машины. Они распиливают моё тело на куски и увозят прочь. Я

думала, что жизнь моя будет продолжаться миллионы лет, но вижу, что

машины съедят меня всего через несколько лет. Помогите!" – "Мы слышим

тебя, Гора".

В похожем духе высказываются все желающие. Если кто не имеет

желания много говорить, он может ограничится краткой речью. "Я Дельфин, и

мне не нравится, что моих собратьев часто убивают существа, которые

называют себя друзьями дельфинов". "Мы слышим тебя, Дельфин", – как

обычно отвечают все остальные. Так, в порядке очереди получают возможность

высказаться все живые существа. На Совете услышаны маленький Муравей и

высокая Гора, дикий Кабан и мудрая Змея, огромный Океан и его жительница

Акула.

Когда каждый высказался, инструктор переводит разговор в другую

плоскость. Он спрашивает, кто же виновен во всех наших бедах? Он замечает,

что причиной всех страданий являются представители всего лишь одного

земного вида – люди. Инструктор говорит: "Эх, если бы люди услышали всё

сказанное нами на Совете, если бы они узнали о наших проблемах. Давайте

пригласим их, чтобы они узнали о наших горестях. Пригласим их, чтобы они

хотя бы услышали наши голоса и мольбу о помощи… Пожалуйста, несколько

человек снимите маски и пройдите в центр круга. Вы будете представлять на

Совете людей". Несколько человек по просьбе инструктора снимают маски и

садятся в центр круга. Спиной друг к другу люди обращены лицом к остальным

участникам ритуала в масках. Они видят себя в окружении других форм жизни.

Слышат их голоса, взывающие о пощаде, помощи и справедливости.

В свою очередь представители иных форм жизни видят человека и могут

высказать наболевшее, обращаясь непосредственно к виновникам возникшей

ситуации: "Люди, выслушайте нас и попытайтесь понять. Мы живём в общем

мире. Этот мир принадлежит не только вам, но и нам тоже. Зачем вы забираете

у нас пространство для жизни? Зачем отравляете мир, в котором все мы живём?

Прислушайтесь к нашим словам, ведь вы разрушаете мир, в котором живёте

сами, и будут жить ваши дети".

"О люди, я Берёза и всегда радовала вас влагой своих целебных соков. Но

леса, в которых я живу, сильно пострадали от лесорубов. Людей желающих

срубить берёзу намного больше, чем желающих посадить дерево. Прошу вас,

если не можете восстановить лес, так хотя бы не разрушайте его". – "Мы

слышим тебя, Берёза".

"Люди, от имени быстрых вод я, Река, хочу поговорить с вами. Всеми

живыми существами я почитаюсь как Великая Святая, потому что дарю всем

 

 

им живительную влагу. Даже вы – люди, раньше преклоняли колени предо

мною и окропляли свои головы моею святою водою. Жаль, что сейчас вы

перестали меня уважать. Наверное, поэтому вы позволяете себе сливать в мои

священные воды зловонные отходы своей жизнедеятельности. Неужели вам

больше не нужны мои чистые воды? Неужели вам нравиться купаться и ловить

рыбу в канализационных стоках?" – "Мы слышим тебя, Река".

"Я Дятел и хочу сказать людям, что всегда старался защитить их сады от

полчищ насекомых. Но в последнее время все насекомые отравлены. Съев

такое мёртвое насекомое можно самому отравиться. Так умерло много моих

собратьев. Теперь некому охранять сады от насекомых и теперь единственным

вашим средством защиты садов стала отрава. Не забывайте, что той же отравой

вы можете умертвить своих детей или обречь их на тяжёлые болезни". – "Мы

слышим тебя, Дятел".

Люди, сидящие в центре круга, через некоторое время вновь надевают

маски и садятся в общий круг. Другие участники снимают маски и проходят в

центр круга, чтобы выслушать реплики, адресованные на Совете людям. Так,

каждый получает, с одной стороны, возможность послушать представителей

других форм жизни, а с другой – возможность высказать в адрес людей упрёк

от имени одной из жизненных форм планеты.

Каждый участник ведёт себя по-разному. Маленькая Лисичка

немногословна, она пришла на Совет впервые. "Я Лисичка и хочу попросить

людей, не натравливать на меня и мой род собак, не убивать моих близких ради

одной лишь пушистой шкурки", – краткая речь, сказанная ею. Лисичка и ещё

несколько персонажей не проявляли большой активности на Совете, их участие

ограничивалось ролью слушателей. Но это не значит, что они пассивно

относились к происходящему. Многие из них переживали в душе настоящую

драму. От всего услышанного на глазах Лисички выступили слёзы. Под маской

они были не видны, и ничто не говорило о том, что сейчас переживает в душе

молодая девушка. Лисичка плачет, потому что её посетило прозрение о том,

что, кроме людей, на планете живёт ещё множество жителей, прозрение о том,

как жестоко поступают люди с иными живыми существами.

Когда все формы жизни были выслушаны, инструктор снова изменяет

русло беседы: "Хочу вам сказать, что даже люди сейчас напуганы всем тем, что

сотворили они на планете. Многие из них каются и говорят, что не задумывали

ничего плохого. Та сила, которую они высвободили, испугала их самих.

Несмотря на всю свою мощь, люди оказались не в состоянии повлиять на

ситуацию. Они попали в сильную зависимость от машин и созданного ими

мира. Если бы люди поняли, как разрушающе действует их искусственный мир

на Мать Природу. Если бы они могли пробудиться и осознать себя частью сети

жизни, возможно, им удалось бы что-то изменить. Что можем мы дать людям,

чтобы помочь им понять их место в сети жизни: дадим им свои дары и свои

<