Смысл и коммуникативное намерение 2 страница

Поскольку речь идет о теории столь высокого ранга, удивляет то мужество, с каким эпигоны [Маркса] пытаются выйти из затруднений посредством все более и более слабых концептов, которые вводились ими впоследствии. Сказанное относится не только к преобразованию теории [Маркса] в социальную философию и экономическую программу, но прежде всего — к близким ей исследовательским направлениям в социальной науке. Так, например, представители американского движения «Critical Legal Studies»* уверены, что за формальностью правовых понятий (например, «due process»**) им удалось открыть содержательные интересы, которые, однако, [они] уже не пытаются инкорпорировать в социальную теорию. Критическая поза избавляет от необходимости показывать какой-то свой собственный интерес. От имени Разума говорится об ущербности общества. (Но стоит ли для этого использовать слова столь высокие?) А социология науки (в основном британская) даже решается на тривиальное утверждение, что борьба за правильную теорию прикрывает интерес, состоящий в утверждении своей собственной теории. То же самое говорится и о научных исследованиях, причем даже и именно о таких, которые, [как считают их авторы,] защищены «эмпирией» от вируса «идеологии»⁷.

* Критические исследования в области права (англ.). — Прим. перев.

** Должным образом организованный и совершаемый процесс (англ.). Прим. перев.

Исчерпание этой связанной с «диалектикой» возможности [построения и обоснования] теории обнаруживается уже в «Диалектике Просвещения»⁸. Ибо диалектика в современном (Кант / Гегель, Маркс) смысле требует движения через отрицание (будь то даже «имманентная критика»), которая находит свое позитивное завершение в чем-то, что может быть утверждаемо. Однако это становится все труднее, как можно видеть на примере социологии музыки Адорно (упор на Шенберга) и на примере «этики дискурса», давно уже не соразмерной этой проблеме диалектики (именно поэтому она может еще предлагать себя в качестве только «этики»). Также и привычные, ничего уже не означающие отсылки к «капитализму» или «буржуазному обществу» позволяют увидеть, что этот контекст теории общества утратил всякую форму, в которой его сегодня можно было бы представить.

Совсем другой концепт обнаруживается у Эмиля Дюркгейма, прежде всего в его диссертации «О разделении общественного труда» (1893) и в исследовании о самоубийстве (1897). Факты показывают увеличение «аномии», в том смысле, что [люди недостаточно придерживаются] норм и ценностных представлений, опосредованных обществом, а кроме того, обнаруживаются проблемы с традиционными формами моральной солидарности, которые уже Адаму Смиту давали повод задаваться вопросом о совместимости морали и современного хозяйства, основанного на разделении труда (commercial society*). За этим кроется изменение формы дифференциации общества, переход от сегментарной к функциональной («основанной на разделении труда») дифференциации. Этим изменением объясняется то, что автоматически («механически») запечатлевающееся в индивидуальном сознании моральное согласие распадается и для моральной реинтеграции оказываются нужны другие формы солидарности. Дюркгейм имеет в виду «органическую» солидарность, т. е. моральные представления, которые перекрывают различия, оккупирующие ту часть индивидуального сознания, которая имеет дело с общим (conscience collective**). Таким образом также и общества, основанные на разделении труда, могли бы выработать пусть не одинаковые, но хотя бы взаимодополнительные ожидания и гарантировать их общественно, т. е. морально.

* Торгового общества (англ.). —Прим. перев.

** Коллективное сознание (фр.). — Прим. перев.

Также и эта теория была затем переформулирована неоднократно, отчасти в более абстрактной форме. Например, Толкот Парсонс исходит из того, что имеется общий эволюционный закон, согласно которому общество реагирует на увеличение дифференциации увеличением генерализации символических (т. е. общепринятых) ценностных представлений, благодаря которым единство системы все-таки может быть еще продемонстрировано⁹. Примечательно в этом смещении [формулировок] прежде всего более точное указание на различие уровней, лежащее в основе проблематизации. Если Дюркгейм еще видел себя обязанным также и морально взыскать требуемую органическую солидарность¹⁰, если Маркс оставляет открытым вопрос о том, следует ли дожидаться революции, которую можно предвидеть, или же ей следует активно содействовать и ее вызывать, то в социологии Парсонса такое повторное введение познания в общество, как цель политического действования, не предусмотрено. То, что «за этим кроется», продолжает за этим скрываться, только социальные отношения интерпретируются теперь по-другому. Больше никаких «одиннадцатых тезисов»!

Третий пример мы берем из так называемых эмпирических исследований, которые сегодня проводятся со всем профессиональным искусством, составляют главную часть исследовательской работы в социологии и методологически оправдывают притязание дисциплины на научность. Здесь, прежде всего, статистический анализ данных, полученных, специально для этого анализа, ведет к познавательным результатам, которые можно получить лишь таким путем: к открытию, как можно было бы сказать вместе с Паулем Лазарсфельдом, «латентных структур»¹¹. Также и здесь есть факты, репрезентированные «сырыми данными», а есть потусторонний мир связей, который можно сделать видимым только посредством анализа данных. Такой подход сам себя называет «эмпирическим», поскольку здесь предполагается, что на обоих уровнях можно продемонстрировать реальность и исключить ложные предпосылки. Претензия заключается, стало быть, в том, чтобы суметь доказать как факт то, что кроется, тогда как в других случаях речь, скорее, шла о том, чтобы интерпретировать общественное значение фактов в свете того, что за ними кроется.

Это различие отражается и в том, как результаты исследования сопряжены с обществом. Теории Маркса и Дюркгейма были прямо нацелены на объект «общество»¹². Напротив, эмпирические исследования могут начинаться без теории общества и завершать свои проекты тоже без теории общества. Как представляется [исследователям-эмпирикам], они занимаются свободными от идеологии исследованиями. Но, по меньшей мере, в одном отношении общественно-политические следствия все-таки снова и снова ускользают от них. В эмпирическом исследовании сравнительно легко, причем легко именно без теоретического задания, установить неравномерное распределение в данных, например: соответственно стратификации, полу, расе, возрасту, поколению и т. д. — в том, что касается доступа к вожделенным рабочим местам, более высокоценному образованию, более высокому доходу, юридическим консультациям и судам, т. е. к шансам, предлагаемым различными функциональными системами.

Тем самым постоянно разоблачаются механизмы неравного распределения в обществе, которые слишком явным, неоспоримым образом противоречат общепринятому требованию равенства. Этот контраст между однозначной ценностью и однозначным миром фактов до известной степени делает излишним вопрос «что за этим кроется?». Можно удовлетвориться грубыми допущениями о влиянии малых клик или господствующих классов, которые все оборачивают себе на выгоду. И можно затем прямо, независимо от правильности такого объяснения, перейти к моральным и политическим призывам. Как известно, небезрезультатным.

От Маркса и вплоть до Дюркгейма, да, впрочем, и впоследствии, продолжали (причем на обоих уровнях, которые здесь обсуждаются) совершенно непосредственно верить в то, что этический долг ученого — содействовать благу человечества. И если сегодня постулируется этика науки, то это прежде всего признак того, что такая вера в этический долг уже не самоочевидна. Здесь, возможно, дело в том, что не удается разработать удовлетворительную этическую теорию и добиться согласия относительно ее критериев, но прежде всего, пожалуй, этой самоочевидности больше нет потому, что высокая сложность, каузальная необозримость, неизбежные риски решения и проблема того, как поступать с людьми, которые сами не знают, как с самими собой поступать, — все это сопротивляется как регулированию, основанному на науке, так и этическому регулированию. Но потому пропадает также связующее звено, которое позволяло переводить фоновое знание в практические или приближенные к практике предложения.

III

Этот анализ, проведенный на довольно значимых примерах, позволяет нам сформулировать следующую проблему: как и зачем знание о том, что скрывается, вводят обратно в общественный мир фактов? Современный научный этос не склонен усматривать здесь тайное знание и использовать семантическую фигуру тайны, чтобы признать и отклонить вопрос о смысле сокрытого мира как двойника [этого мира фактов]¹³. Различие двух вопросов: «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» нуждается в единстве. «Оно образует диалектическую проблему» как сформулировали бы это в определенной философской теоретической традиции. Но и независимо от этого нельзя игнорировать, что социология стремится не просто оставить различение уровней как есть, в состоянии различенности, но тем или иным образом привести само различение обратно, к одной из его сторон, на уровень фактов.

Что касается этой проблемы, то в наши дни социология тут больше не одинока. Конечно, вопрос заостряется из-за того, что в данном случае проблема касается системы общества. Но и математика, и физика, и лингвистика, даже философия (мы называем только некоторые дисциплины) ставят вопрос «что происходит с миром?», когда у него появляется наблюдатель.

Например, в этот вопрос упирается математическое исчисление, посредством которого Спенсер Браун реконструирует арифметику и булеву алгебру¹⁴. Речь идет об исчислении, которое маркирует различения и тем самым предполагает наблюдателя, который использует различение, чтобы обозначать одну сторону, а не другую. Вначале исчисление еще не может учитывать наблюдение, но затем быстро обнаруживается, что сам предполагаемый (но не встроенный [в исчисление]) наблюдатель есть различение, а именно, различение наблюдателя и того, что он наблюдает. «An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark»* (т. е. маркирование различения). «We see now that the first distinction, the mark (чем и занимается исчисление), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical»** ¹⁵. Также и Луис Кауфман точно такими же рассуждениями начинает свою попытку свести вместе в фигуре самореференции новейшую математику и кибернетику. «Self-reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)»***¹⁶. Кто хочет, может вспомнить о Фихте, который тоже мог дать ход своему «я» (то есть учредить его как наблюдателя) только заставив его отличать себя от «не-я»¹⁷.

* Наблюдатель, поскольку он различает пространство, которое он занимает, тоже есть метка (англ.). — Прим. перев.

** Теперь мы видим, что первое различение, метка и наблюдатель не только взаимозаменяемы, но и, по форме, тождественны (англ.]. — При.м. перев.

*** Самореференция и идея различения неразделимы (и, следовательно, тождественны по своему понятию) (англ.). —Прим. перев.

Для Спенсера Брауна проблема кристаллизуется в понятии формы, которая есть не что иное, как граница, которая прорисована в мире, так что возникают две стороны и нужно решить, на какой стороне следует начинать операции, на какой стороне ты хочешь обозначить, «что происходит», и какая другая сторона, следовательно, «за этим кроется». К весьма сходным идеям приходит Жак Дер-рида, развивая ту критику онтологической метафизики, начало которой положили Гуссерль и Хайдеггер. Также и здесь понятие формы теряет свою образную округленность (morphe) и рассматривается как маркирование надреза, во всяком случае — как след, который оставило за собой нечто (более) не видимое¹⁸. Форма охватывает лишь присутствующее, и метафизика держалась за это отличие. Однако присутствующее обязано собой отсутствующему, которое делает возможным его явление, a difference, следовательно, обязано собой differance", смещению надреза, т. е. тому, что Спенсер Браун делает указанием (injunction) для совершения операции: draw a distinction**.

В физике можно было бы сначала вспомнить о законе энтропии. Он предсказывает, что всякая замкнутая система, т. е. прежде всего мир, у которого нет ничего вне его, имеет тенденцию к растрате различий в энергии, к их выравниванию и, в конечном счете, к тому, чтобы завершиться стабильным состоянием, в котором уже нет никаких различий. Встал вопрос: что происходит, если в таком мире с тенденцией к энтропии есть наблюдатель, который видит, что происходит, и его это не устраивает? Например, демон Максвелла, который способен рассортировать существующее на позитивное и негативное. Отличие наблюдателя в том, что он может различать***.

* Имеется в виду, конечно, термин Ж. Деррида. См.: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges — de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова предлагает переводить его на русский как «различение». См.: Автономова Н. С. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. — Прим. перев.

** Проведи различение (англ.). — Прим. ред.

*** Игра слов: наблюдатель «macht Unterschied» буквально: «делает различие», по-русски более правильно «составляет различие», т. е. решающим образом важен, значим (ср. англ, «to make a difference»), потому что может «Unterscheidungen machen», т. е. проводить различения.

Поэтому он может оказаться в состоянии воспрепятствовать року. Но за счет чего, если теперь вся негэнтропия зависит от его различений?

К подобным же рассуждениям подталкивает и физика микромира. Все, что в ней может наблюдаться, наблюдается, говорит она, благодаря физикам и их инструментам. Однако сами их наблюдения пользуются физикой и имеют физическое действие, меняющее то, что может наблюдаться. Иначе говоря, мир производит физиков, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать. Но что происходит с миром, который таким образом должен продуцировать различие, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать? Есть ли тогда мир различие? Или нет? Или верно и то, и другое? А если так, то кто тогда наблюдатель, который различает обе эти версии наблюдаемого мира?

На подобные же проблемы натолкнулся и Готхард Гюнтер, пытаясь создать операциональную диалектику, способную интегрировать множество — временно и социально различных — субъектов. Что же в таком случае еще могло бы быть «духом»? Или саморефлексией некоторого (даже и бесконечного) единства? И какая логика годилась бы для этого? В результате [Гюнтер исходит из] предположения, что мир явно содержит части, потенциал рефлексии которых выше, чем у целого¹⁹. Но если имеются такие горячие клетки рефлексии, которые все-таки не суть целое, хотя они реф-лексируют целое как дифференцию, то каковы же тогда условия истинности их высказываний, необходимым образом искажающих единство мира?

Даже если идти от языка как среды* наблюдения, т. е. аргументировать в рамках лингвистики, все равно натолкнешься на проблемы этого типа. О мире можно говорить лишь в мире. Но если пользоваться языком, то не обойтись без знаков, которые, как учит Соссюр, не открывают нам доступа к вещам, но только выражают существующие между собою различия. Слово «мир» не есть мир, оно также не «репрезентирует» его (причем ни в смысле представительства, ни в том смысле, чтобы сделать его присутствующим или наличествующим). Но как слово оно отличается от других слов, кохорые, например, по-разному обозначают вещи и события в мире.

* Здесь использован термин Medium, который появляется у Лумана сравнительно поздно, когда, опираясь на работы Фрица Хайдера, он начинает переносить акцент с различия системы и мира на различие среды и формы. — Прим. перев.

Теория познания «радикального конструктивизма» означает, в конечном счете, что всякое познание есть конструкция мира в мире. Правда, оно должно работать с помощью различения самореференции и инореференции, понятий и предметов, аналитических и синтетических истин. Но это всегда только внутренние различения, которые структурируют собственные операции познания, но никогда не смогут покинуть ту систему, которая с их помощью «исчисляет» мир²⁰. Внутренние различения обязаны [своим существованием] оперативной замкнутости [системы] относительно окружающего мира, обязаны своими различиями этому безразличию. И если старый скептицизм еще печалился из-за того, что этотак, но считал неизбежным, то сегодня говорят: «К счастью, это так», — потому что, будь границы открытыми, система столкнулась бы с таким избытком требований соответствовать [окружающему миру], что познание было бы невозможным. Но что есть познание, если оно должно исключить любое отношение к окружающему миру, чтобы суметь познать самое себя? Опять выработка различия, которое членит мир на части и делает его невидимым как единство?

Все эти теоретические эволюции разделены границами дисциплин и почти не соприкасаются между собой. Даже социологам, даже в теоретических кругах ничего об этом не известно. Поэтому задачи эмпирического исследования и задачи «вопрошания о том, что за», социология рассматривает как две различные целевые ориентации, иногда — как принципиальный (если не идеологический) спор о том, на что она должна ориентироваться как особая специальность, но она не рассматривает их как две стороны одной формы — своей формы. Тем не менее здесь явно существует какая-то связь, и установить ее оказывается возможным, если решаются понимать форму, т. е. различение, как операцию наблюдателя.

Что за этим кроется? Что там meta ta physikd*! Уже не истинные членения бытия, категории, но различения. Различения наблюдателя. Итак, мы снова приходим к вопросу, который социология уже всегда ставила и на который для себя отвечала: кто такой наблюдатель?²¹

Метафизика — это наблюдатель. Реально оперирующий наблюдатель. То есть наблюдатель, которого можно наблюдать. То есть наблюдающий наблюдателей наблюдатель. То есть рекурсивная сеть наблюдения наблюдения. То есть коммуникация, причем фактически происходящая, действительная коммуникация.

Как известно, в истории предпринимались попытки подойти к проблеме таким образом, что наблюдатель утверждал себя как мыслящее сознание, а оно себя — как субъект. Это означало, что мышление субъекта не меняет мир объектов, но только обозначает его как истинный или неистинный. Не случайно почти в одно и то же время в философии Рене Декарта совершается этот апофеоз самое себя удостоверяющего мышления, а в логике Пор-Рояля (1662) возникает столь же радикальная знаковая теория языка. Нам не нужно прослеживать здесь все дальнейшие идущие отсюда разветвления, которые вели через априоризацию субъекта к его (также и телесной) индивидуализации (Кант, Фихте, Гуссерль, Мерло-Понти). Различение субъекта и объекта разложило метафизику. Теперь оно тоже деконструируется, ибо видно, что субъектами могут быть только объекты, а именно реально оперирующие, наблюдающие наблюдения наблюдатели. Тут и бьет час социологии.

* Игра слов: метафизика как учение о первоначалах бытия и «Метафизика» — сочинение Аристотеля, название которого — «то, что идет за физикой» — дано систематизатором, поместившим комплекс соответствующих работ философа после «Физики«, т. е. работ о природе. — Прим. перев.

Субъект мог утверждать себя только на основании двузначной логики. Лишь с помощью собственного различения истинного и неистинного он мог возвыситься над миром объектов. Как бы я ни совершал это различение практически, я семь лишь потому, что я его совершаю. Для меня дело состоит только в том, чтобы зафиксировать обозначения в рамках различений — claire et distincte*. Одновременно молчаливо предполагалось то, что в ретроспективе может выяснить социология знания: субъект совершал операции в обществе, которое и так уже не могло само себя описать. Это уже было не то старое общество иерархического порядка, даже не переходное общество bienseances**, А поскольку и так уже не удавалось описать [вновь] возникавшее общество, то и на превосходнейшую проблему «интерсубъективности» тоже смогли не обращать внимания. Если бы интерсубъективно значимые [haltbaren] наблюдения и описания были кондиционированы, то это привело бы только к тому, что был бы поставлен вопрос об обществе, на который нельзя было ответить — или, во всяком случае (как это наблюдают наблюдатели), ответить «идеологически». Вопрос «что за этим кроется?» уже стоял — но это еще не был вопрос об обществе. Пока не появилась социология, которая, правда, не сумела свести вместе вопросы «что происходит?» и «что за этим кроется?». Но почему это должно быть невозможно также и впредь?

* Ясно и отчетливо (фр). — Прим. ред. Это классическая формула Декарта, которая находится в четвертой части «Рассуждения о методе»: «D'ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies» («Откуда следует, что наши идеи или понятия, будучи вещами реальными и приходя к нам от Бога, настолько, насколько они являются ясными и отчетливыми, могут быть только истинными»). — Прим. перев.

** Благопристойности (фр.). — Прим. ред.

И без дополнительных аргументов ясно, что социология может описывать общество только в обществе. Для этого ей требуется коммуникация как необходимый вид операции — а затем еще плановые органы, деньги на исследования, доступ к объектам исследования, а для всего этого — общественный престиж, который настолько же зависит от результатов исследований, насколько они от него зависят. Пусть социология считает, что больше не может вновь обнаруживать свое собственное знание в общественной практике, — такие наблюдения годятся для научных публикаций²², но не для переговоров о бюджете или заявок на проекты. Во всяком случае, социология есть лишь в обществе, не вне общества.

Если захотят узнать более точно, в каком качестве она есть в обществе, то ответ будет: в качестве науки. Иной основы для работы у социологии нет²³. Об этом говорит уже двойственная перспектива двух ее вопросов. Поскольку социологии приходится быть наукой, она ставит вопрос «что происходит?». Поскольку она интересуется вопросом «что за этим кроется?», системой отсчета для нее является система общества. Различие в постановке вопроса есть, следовательно, различие в системах отсчета, с которыми должна иметь дело социология. Она не может избежать ни того, что она научна, ни того, что она общественна. Однако в обоих случаях она есть внутренний наблюдатель системы, в [операциях] которой она соучаствует, а это делает присущий ей способ наблюдения как логически, так и теоретически сложным. Во всяком случае, она уже не может рефлектировать себя в рамках различения субъекта и объекта, как если бы она была субъектом, а общество или наука — ее объектом. Ее опыт, [говорящий о] каузальном воздействии ее собственных исследований, о так называемых self-fulfilling или self-defeating prophecies* мог бы послужить для нее точкой кристаллизации саморефлексии — хотя это и рассматривается по преимуществу как исключительно методологическая проблема²⁴. Подобно физику, она своим наблюдением меняет свой объект. И тогда, когда предлагает планирование. И тогда, когда критикует. И тогда, когда бьет тревогу. Всякий раз, когда она коммуницирует, она наблюдается как наблюдатель, а это вызывает эффекты, которые совершенно независимы от того, истинны или нет ее констатации (хотя, конечно, и это, наряду с прочим, имеет соответствующие последствия). Как бы то ни было, социологии в наши дни должно быть ясно, что она уже не может впредь понимать себя как независимую инстанцию рефлексии, которая способна быть инстанцией поучения, помогающего или критического, так, будто все это приходит извне [общества]²⁵.

* Самоисполняющихся [или] саморазрушающихся пророчеств (англ.). — Прим. ред.

Но это — только малая часть проблем, с которыми сталкивается социология; здесь действительно будет достаточно попыток методологически проконтролировать свое участие в объекте или, по примеру физики, перевести его в теорию. Кроме того, следует принять во внимание, что уже объект социологии, общество, есть сам себя описывающий объект²⁶. Правда, это увеличивает логические и теоретические трудности, однако одновременно придает им определенный смысл и направление и, если сравнивать с совершенно расплывчатыми дискуссиями о «постмодерне», позволяет выявить перспективы для дальнейшей работы над теорией общества.

Здесь полезно будет наблюдение (!), что наблюдатель должен всегда использовать различения, т. е. сначала расщепить наблюдаемое, чтобы суметь обозначить нечто, а не иное. Делая это, он одновременно отличает себя самого (как то, что остается немаркированным) от того, что он наблюдает. Самоописанием общества может поэтому называться лишь то, что общество отличает себя самое от того, что не есть общество, а тем самым одновременно отличает описание как операцию или центр рефлексии, совершающий последовательность операций, от того, что описывается. Таким образом, в процессе общественного самоописания всегда возникают две немаркированных области: то, что не есть общество (т. е. его окружающий мир, если принять за основу теорию систем), и то, что в нем изготавливает описание.

Это важные и одновременно актуальные идеи. Оставим пока в стороне социологию. Тогда дело будет выглядеть таким образом, как если бы то, что не есть общество, в наши дни описывалось под углом зрения экологии. В результате общество оказывается системой, которая сама себе экологически угрожает — техникой, войнами, рыночным и промышленным использованием естественных ресурсов и не в последнюю очередь демографическими изменениями, т. е. производством и сохранением слишком большого количества людей. Тогда общество есть то, что объясняет эти новейшие изменения, а тем самым и свою угрозу самому себе — как бы это «объяснение» ни выглядело. Общество есть также то, что должно скорректировать развитие. Быть может, секуляризуя проверенный рецепт: лекарство от греха — пост.

А кто описывает? Отвечая на этот вопрос, нельзя ошибиться: средства массовой информации печатная пресса и электронные технологии распространения коммуникации. Конечно, не техника как таковая, но именно социальная система, которая ее применяет, использует код «информация / не информация» и принимает решение об отборе*. Критерии отбора — это исключительно внутренние критерии самого общества, и они известных с давних пор: новизна, возможный драматизм, конфликт, возможность индивидуальной конкретизации, местная специфика (и это только некоторые). И если спросят, куда же в этом объяснении подевались движения протеста, то следует сказать, что и они, разумеется, тоже вписываются в эту картину. Но движения протеста являются лишь придатком к средствам массовой информации. И даже если они выводят на улицы массы тел — мы знаем об этом благодаря телевидению, и для репортажа (иначе зачем тела?) запланированы демонстрации или другого рода показательные акции а ля Гринпис.

Мы не ошибемся, предположив, что в ежедневном ворохе сообщений средств массовой информации кристаллизуется то, что можно было бы назвать нормальным знанием или, несколько более рискованно, common sense"*, поскольку таковой может быть представлен в интеракции. Коммуникация, подсоединяющаяся к этому источнику, есть коммуникация о предположительном знании, причем даже тогда, когда она идет как спор, т. е. когда утверждается [знание и] противоположное знание. Даже социология, которая ведь, со своей стороны, в практике публикаций зависит от средств массовой информации, подчиняется этому диктату извещения о знании, даже если это только критическое знание.

По научным меркам, экологический дискурс есть дискурс о незнании. Во всяком случае, [незнании] об обществе (а только о нем мы и ведем здесь речь). Он не позволяет никаких прогнозов и никаких объяснений. Предмет его, как раз потому, что речь здесь идет не о технических процессах, не о tight coupling***, а о loose coupling****, слишком сложен.

* Код «информация / не информация» оказывается, таким образом, в числе других бинарных кодов, специфичных для тех или иных систем. Так, наука использует код «истина / не истина«, искусство — «прекрасно / безобразно», политика — «пребывание в правительстве / пребывание в оппозиции» и т. д. Техника лишь распространяет то, что отобрано как информация социальной системой. — Прим. перев.

** Здравым смыслом (англ.]. — Прим. ред.

*** Крепком сцеплении (англ.). — Прим. ред.

**** Слабом сцеплении (англ.).— Прим. ред.

Равным образом и тот, кто описывает, система средств массовой коммуникации, невидима для себя самой. Во всяком случае, что касается ее функции: фиксировать то, что наблюдается как общество. Даже если созданы рекурсивные петли, даже если газеты критически сообщают о газетах или телевидение становится темой для телевидения, с этим не связана рефлексия различений, согласно которым совершается отбор: что рассматривать, а что — нет. Перед исследованиями по данной тематике, даже самыми разрозненными, это ставит вопрос: какое значение средства массовой информации имеют для того, что общество наблюдает как общество²⁷. Однако сама социология в свою очередь, пока она рассматривала себя как инстанцию рефлексии общества, не сумела проявить к этому достаточного интереса. Имеется множество исследований о критериях отбора в средствах массовой коммуникации, и ясно также, что то, что здесь сообщается, не обязательно служит просвещению общества относительно себя самого. Так, например, было замечено, что ежедневные сообщения о малых и больших катастрофах скорее отупляют, прежде всего потому, что событие уже произошло, вместо того, чтобы направить внимание на тенденции, имеющие, возможно, катастрофические последствия²⁸. Это затем дает повод для социологической «критики» общества и свойственного ему коммерческого давления на средства массовой коммуникации и злоупотребления ими как агентами своей «культурной гегемонии»²⁹. Но это еще не дает ответа на «стоящий за этим» вопрос: «Как вообще возможно, что общество само себя описывает, и кто компетентен совершать описания?» Наверное, на вопрос: «Кто описывает общество?» — социология ответила бы, что это делает социология. Но такой ответ примечательным образом обнаруживал бы слепоту на оба глаза: и применительно к вопросу «что происходит?», и применительно к вопросу «что за этим кроется?».