Представители американской философии ХХ в. о познании

 

Льюис

Кларенс Ирвинг Льюис (1883 — 1964 гг.) — сын сапожника, ученик Джемса, преподавал в университете Калифорнии. Автор работ: " Очерк по символической логике ", " Мышление и мировой порядок ", " Анализ знания и оценки ", " Основание и природа права ", " Наше соци­альное наследие ", др.

Льюис разработал систему узкой (или интенсиональной, строгой) импликации, которая является более близкой к логике здравого смысла и реального научного исследования, чем материальная импликация, известная еще Филону Мегарскому, и которая допускала истинность им­пликации (или условного суждения: "если А, то В ") в тех случаях, когда А ложно, а В истинно, и даже когда и А, и В оба ложны.

Разрабатывая систему поливалентной логики и размышляя о природе логико-математических понятий, Льюис пришел к тезису Витгенштейна о математике как наборе тавтологических выражений. Наконец, он приходит к выводу (как и Пуанкаре) о прагматическом характере мотивов выбора между различными логическими системами.

О философии Льюис говорит как о некоей "задаче для всех". Он cчитает, что каждый может и должен быть сам себе философ. Это не­обходимо, потому что философия занята целями, а не средствами, она задается вопросами о том, что такое благо, в чем ценность и спра­ведливость. Никто не может возложить ответственность за собственную жизнь на другого. Человек не может не выбирать, следовательно, необходимо, чтобы выбор был как можно яснее для нас самих. Быть философом может каждый, ибо, как говорит Льюис: "мы исследуем то, что уже знаем". Но наука и философия — не одно и то же. Наука корректирует и добавляет что-то новое в свой "семейный багаж". Напротив, философия постоянно пытается уточнить критерии и категории, с помощью которых мы создаем науку, а также весь комплекс нашего опыта. При этом только критическая (неописательная) рефлексия опыта может прояснить эти критерии.

Философия призвана критически описать фундаментальные понятия — "психическое", "жизнь", "мышление", "мате­рия", др. Она пытается установить природу реального, как этика — природу блага, логика — ценность и надежность того, что не выхо­дит за пределы обычного опыта. По Льюису, философия, пытаясь опре­делить "реальность", формулирует правила, но делает это внутри правил, имманентных практике разума. Содержание, или объект рефлексивного исследования, типичный для нашего философского мышления, нахо­дится внутри общего потока человеческого опыта. Поэтому правильно понятая проблема метафизики есть проблема категорий реальности. По Льюису, есть реальность более прочная и менее прочная, есть ил­люзии и галлюцинации. Задача метафизики — установить категории, упорядочивающие эти феномены. Философия состоит в индивидуации и критическом анализе категорий как априорных форм, из которых соткан наш опыт.

Философия — это "изучение априорного", утверждает Льюис. В сфере нашего опыта априорное начинается с понятия. Понятие, про­изведенное мыслящим существом, однажды употребленное для интерпре­тации чувственных данных, порождает эмпирические истины, или объективное познание. В опыте есть два элемента: 1) непосредственные чувственные данные, предложенные мышлению, и 2) некая форма, конструкция или интерпретация, предс­тавляющая собой продукт мыслительной деятельности. Это различие между данными чувственного познания и понятийного содержания (смы­слом, категорией, априорным) присутствует во всех философских системах. Причем, понятийно выраженное содержание часто идет вразрез с очевидностью опыта.

По мнению Льюиса, мышление сообщает познавательному опыту то, что мы называем смыслом, значением. Смысл — это аспект опыта, кото­рый "модифицируется согласно моим интересам и моей воле". Напро­тив, данное, в отличие от интерпретативного элемента, "остается неизменным, и независимым от наших интересов, наших мыслей и наших концепций". Данное, другими словами, есть нечто нетронутое мыслью, и лишь философ, иронически замечает Льюис, может отрицать несомненное его при­сутствие. Он выделяет два критерия неконцептуального познавательного опыта: 1) его специфически чувственный характер и 2) факт независимости от модальности мышления.

Человек, его ум находят себя перед хаосом данного в потоке опы­та. Пытаясь уловить некую стабильность в этом потоке, согласно Лью­ису, мышление человека формирует некие схемы различий и связей элементов опыта. Эти схемы и суть понятия. Но такие схемы должны быть определены прежде опыта, к которому применяются, чтобы то, что дано, могло иметь смысл. "Понятия, таким образом, — говорит Льюис, — представляют то, что мышление привносит в опыт". Понятия априорны, ибо они конституируют опыт, но не происходят из чувствен­ных данных. Априорны логические истины, математические понятия и уравнения, категории, критерии различия и классификации, научные теории и понятия. Понятия, а также все то, что попадает под широкое обозначение " смысла ", суть схемы, классификации, объяснения, интерпретации. И все это имеет априорный характер, как нечто произведенное мышлением.

Но если априорное есть продукт мышления, то мышление может его изменять. Думать, что нашикатегории изначально закреп­лены в уме и передаются от отца к сыну — это "предрассудок, сравни­мый с верой примитивных народов в сверхъестественный источник жизни". Образ вселенной и разделительные формы нашего мышления, замечает Льюис, отличаются от предшествующих так же, как современные машины отличаются от ма­шин ручной работы, а наши географические и астрономические представления — от мира, ограниченного геркулесовыми столпами, с замк­нутым небосводом.

С другой стороны, априорное нельзя считать произвольным. Для априорных истин логики и чистой математики, например, достаточно обладать внутренней непротиворечивостью. Однако, как только они применяются на практике, становится очевидным момент выбора априори и связь с прагматическими критериями.Познание преследует практическую цель и служит определенным интересам. Сам способ активности мышления отвечает нашей потребности пони­мать, чтобы в условиях ускользающего опыта контролировать ситуа­цию. Иначе говоря, априорное есть изобретение разума, причем из всех апри­орных идей отбираются и передаются те, которые обнаруживают свою полезность в понимании и подчинении реальности. Льюис пишет: "Априори не столько продиктовано тем, что представлено в опыте, не столько сообщает человеческой природе надвременной компонент, сколько отве­чает общим критериям прагматического характера... Это имеет место, как для категориального мышления, так и для других видов практичес­кой деятельности. Здесь, как и везде, результат достигается сопер­ничеством разных типов поведения, неуспех в реализации определенных целей корректирует и удерживает определенные черты поведения".

Льюис специально анализирует некоторые научные категории. Все результаты научного познания, по его мнению, остаются всегда неопределенными. Любое эмпирическое знание подлежит проверке последующим опытом, и будущий опыт способен его обесценить: "Эмпирическое обобщение всегда будет зависеть от будущего, а значит, от вероятного только опыта, в то время как априорное суждение всегда верно". Эмпирическое познание, считает Льюис, заключается в проти­вопоставлении априорного элемента (классификации, схемы, объяснения) хаосу чувственных данных. Будущий опыт может под­вергнуть сомнению самые прочные обобщения и самые очевидные катего­рии. Отсюда вытекает важность научной практики. "Какой невыносимо скучной была бы жизнь, — восклицает Льюис, — если бы все, на чем мы основываемся, оказалось истинным! В таком мире, раз описанном, где все остается ценным, разум стал бы излишним, а привычка — общим надежным руководством".

Куайн

Уиллард ван Орман Куайн (1908 — 1997 гг.) — американский философ и логик, участник Венского кружка, во время Второй мировой войны был морским офицером. Основные работы: " Система логистики ", " Новые обоснования для математической логики ", " Две догмы эмпиризма ", " С логической точки зрения ", " Слово и объект ", " Источники эталона ", " Теории и вещи ", " Сущности ", мн. др.

Куайн в своих исследованиях исходил из уверенности в пригодно­сти современных логических методов прояснить философские проб­лемы, причем, не только семантические и логические, но и традицион­но онтологические (ср. Рассел). Он соглашается с тем, что обычный язык остается фундамен­тальным в качестве средства "окончательного разъяснения", а также для целей "творческого аспекта философского анализа", для которого, однако, ему недостает той точности и свободы от вводящих в заблуж­дение предположений, которой можно достигнуть посредством "современных методов квантификации".

По Куайну, первая догма эмпиризма состоит в "дискриминации", покоящейся на оценке аналитических истин, основанной на значениях терминов, а не на данных факта, и синтетических истин, основанных, как полагают, на фактических данных. Он предлагает разделить сами аналитические истины на два класса: 1) класс логических истин, остающихся истинами при любой интерпретации составляющих ее терминов. В них истинность зависит только от логической формы, поэтому такими суждениями несложно оперировать. 2) Класс аналитических высказыва­ний, в которых термины, обозначая один и тот же объект, имеют раз­личные смыслы, сигнификаты. Требуется особый дополнительный анализ проблемы синонимии в целях прояснения аналитичности суждений этого класса.

Куайн считает, что понятие синонимии пока не удается прояснить надлежащим и убедительным образом, как и понятие аналитичности. Отсюда он делает вывод, что все кажущееся понятным априори, на деле не очевидно, и между аналитическими и синтетическими суж­дениями нет четко обозначенной разделительной линии. Верить, что таковая существует, говорит Куайн, значит, по сути, разделять "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры".

Куайн указывает в качестве второй догмы эмпиризмарадикальный редукционизм: "каждое осмысленное сужде­ние переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте". Догма радикального редукционизма исходит из посылки, что лю­бое синтетическое суждение включено в одну-единственную сферу возможных сенсорных данных, и из того убеждения, что любую пропози­цию, взятую изолированно от других, можно подтвердить или опровергнуть. На это Куайн возражает следующим образом: путь редукции ведет все дальше от чувственных данных к пропозициям, от пропозиций к концептуальным схемам. При этом обнаруживается, что наши суждения о внешнем мире подлежат суду чувственности не по отдельности, а все вместе: "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Такая позиция носит название " тезиса Дюгема-Куайна " (ср. Дюгем). "Все наши познания и убеждения, — пишет Куайн, — от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики — вся созданная человеком конструкция касается опыта лишь по периферии. Или, если воспользоваться другим образом, наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт". И далее: "Несогласованность с опытом на периферии провоцирует опре­деленную внутреннюю перестановку сил. Некоторым нашим положениям она придает ценность. Новая оценка пропозиций включает новую оценку других в силу взаимных логических связей, в то время как логические законы составляют другие пропозиции системы. Раз дав оценку некото­рой пропозиции, мы обязаны оценить и другие пропозиции, логически связанные с первыми. Все поле очерчено крайними точками, и сфера опыта настолько широка, что остается свобода выбора, каким про­позициям следует дать новую оценку в свете особого противоположного опыта. Конкретный опыт может быть связан с особой пропози­цией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равно­весия, необходимого полю в его глобальности".

Согласно Куайну, неверно говорить об эмпирическом содержании специфической пропозиции, особенно если последняя находится далеко от периферии: "Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт...". С другой стороны: "можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив". Более того, вне теоретического контекста нет никакого смысла спрашивать, является ли данное суждение аналитическим или синтетическим. Наука в целом зависит одновременно от языка и опыта, поэтому ничего определенного нельзя сказать об отдельно взятом научном суждении.

Куайн задается целью разработать концепцию "радикального пере­вода". Он называет радикальным переводом "перевод с ушедшего в про­шлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари". При таком переводе мы отталкиваемся от ситуации-стиму­ла (в смысле бихевиоризма) и пытаемся сравнивать свое поведение и поведение других людей (существ) при появлении одного и того же объекта. В радикальном переводе, согласно Куайну, сопоставляются вовсе не значения слов. Он пишет: "Язык есть социальное искусство, кото­рого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах".

Критика редукционизма и приме­нение концепции радикального перевода, ведут к принятию холистской перспективы, в рамках которой смысл и содержание высказывания зави­сят от теоретического контекста. Эту позицию Куайн называет " онто­логическим релятивизмом ". Нелепо говорить об объектах, как если бы они были независимы от нашего языка. Мы говорим о предметах, их качествах и отно­шениях, утверждает Куайн, находясь внутри теорий. О "сущем как та­ковом", независимом от устанавливающих его языка и теории, ничего нельзя сказать. Куайн порывает с онтологическими теориями и акцентирует внимание на онтологических "обязательствах" языка.

Конечно, существующее в целом не зависит от того, как оно вписано в наш язык, но именно от языка зави­сит, чем проговариваемое на самом деле является. Онтологическая приемлемость абстрактных или конкретных объектов, согласно Куайну, основывается на приемлемости теорий и языковых средств в отношении этих объектов. Онтологическое гипостазирование в той или иной мере подразумевает некий компромисс кон­цептуально-лингвистического характера.

Куайн заходит настолько далеко, что утверждает, что физические объекты, большие и малые, силы, классыявляются всего лишь мифами. По Куайну, с эпистемологической точки зрения, это "постулаты", сравнимые с гомеровскими богами: физические объекты и боги различаются лишь по степени, но не по природе. И те, и другие входят в наше познание только как ку­льтурные постулаты. И все же, добавляет Куайн, лучше верить в реальность физических объектов, чем гомеровских богов, ибо, с точки зре­ния эпистемологии, миф о физических объектах показал себя более эффективным по сравнению с другими мифами, что позволило из потока опыта получить простую конструкцию.

Куайн отбирает типы сущностей, входящие в наше познание в каче­стве культурных постулатов, используя принцип материализма. Он пи­шет: "Я утверждаю, что только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, ис­ходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей". Для него "человек с душой и умом есть, прежде всего, живое тело".

Куайн также принимает методологию бихевиоризма, поскольку считает, что бихевиоризм неизбежен в методологическом смысле, ибо оснащает нас критериями. Куайн не принимает дуализм души и тела. Для него отделение одного от другого возможно разве что в сновидениях.

Куайн разрабатывает натурализованную эпистемологию. Он исходит из того, что: 1) любая научная очевидность есть по существу сенсорная очевидность и
2) принятие словесных сигнификатов бази­руется на сенсорной очевидности. Он отвергает старые претензии понять все процессы познания и способы приспособления к миру. Эпистемологиядолжна изучать природ­ные феномены и человеческий организм. Когнитивные процессы должны изучаться с точки зрения способа получения информации нашими рецепторами и того, как она обрабатывается мозгом. Эпистемология находится не вне научного познания, а внутри него. Задача эпистемологии — находить способы, посредством которых человек может проектировать науку на основе сенсорной информации, достигнутой средствами самой науки.

Философия — это абстрактно теоретическая часть науки. Наука в широком смысле есть континуум, простирающийся от истории и инженерии до философии и чистой математики. Куайн пишет: "Физик говорит о ка­узальных связях определенных событий, биолог — о каузальных связях другого типа, философ же задается вопросом о каузальной связи вообще: что значит обусловленность одного события другим?". Философ обсуждает вопрос о том, какие типы вещей составляют в ком­плексе мировую систему.

По вопросу об истине Куайн замечает: "Научная истина по поводу физических объектов — есть все же истина, даже если она создана человеком. Мой натурализм не признает никакой другой более высокой истины, чем та, которую ищет наука... Мы находимся внутри данной наличной системы. Конечно, наша система меняется. Когда она меняется, мы говорим, что истина меняется вместе с ней, что мы должны лучше подучиться и исправить ошибочные представления. Слово порядка есть фаллибилизм, а не реа­лизм. Фаллибилизм и натурализм".

Уайт

Мортон Уайт (р. 1917 г.) — американский философ, автор работ: " Социальная мысль в Америке. Бунт против формализма ", " К новому воссоединению в философии ", " Религия, политика и высшее образова­ние ", " Основы исторического познания ", др.

Уайт разворачивает обстоятельную критику формализма в области философии, экономики, социологии, права, историографии. Он считает, что вера в существование незыблемой скалы в качестве гносеологичес­кого основания, есть одна из самых больших химер западной мысли. Применительно к историческому познанию, Уайт выражает свое несогла­сие с моделью исторического объяснения, состоящей из общих законов и начальных условий. Он защищает позицию так называемого " экзистен­циального регуляризма ", согласно которому, исторические трактовки используют экспликативные обобщения, полученные индуктивным путем из некоторого набора случаев. При этом ценность полученных обобще­ний зависит от определенного контекста, неуниверсального и прагматического по характеру.

Гудмен

Нелсон Гудмен (р. 1906 г.) — американский философ и логик. Основ­ные работы: " Структура видимости ", " Факты, вымысел и прогноз ", " Языки искусства ", " Проблемы и проекты ", " Пути создания мира ".

Гудмен стремится обосновать логически непротиворечивый базис "единой системы описания процесса приобретения знания". С другой стороны, он пишет: "Всю жизнь я про­жил между философией и искусством, и лишь теперь написал бы что-нибудь, объединив эти две сферы. Я все более убеждаюсь в том, что озарение в науке сродни вдохновению в искусстве".

Гудмен развивает понятия онтологического релятивизма и методологического номинализма. Не существует экстралогических данных, подобных нерушимой скале, опираясь на которую можно создать надежную реконструкцию логико-философского знания (ср. Уайт). Не существует также "данных", которые бы так или иначе не были бы истолкованы через призму комплекса привычек или предрассуд­ков. И поскольку, считает он, прочное основание знания недосягаемо, то вполне объяснима множественность систем реконструкции знания: любые подобные системы одинаково правомерны.

По мысли Гудмена, так называемые естественные зако­ны суть те, которые в состоянии вывести следствие на основе посылок и описания соответствующих условий. Он считает, что есть закон, принимаемый как истинный до того, как будут проанализирова­ны и определены все подпадающие под него случаи. Но он не снимает вопроса о том, каковы гарантии, позволяющие проецировать известное на неизвестное, более широкое, выходящее за рамки проверенного?

Гудмен показывает, что нельзя говорить о полной состоятельно­сти наиболее привычных дефиниций подтверждения гипотез. Доверие одним гипотезам, в отличие от других, он объясняет тем, что имеет место некий скрупулезный анализ "документации, относящейся к проекциям двух предикатов прошлого". В результате мы убеждаемся, что один предикат обладает хорошо укрепленными тылами, за ним — предыдущие успехи. Поэтому мы проектируем предикат, который лучше укреплен другими предикатами.

Гудмен обращает внимание на то, что нередко философы смеши­вают характеристикиязыковых средств с характеристиками предмета, описываемого этими средствами. Он пишет: "Для меня есть множество способов бытия мира, и всякое истинное описание схватывает один из них". В отличие отКуайна, Гудмен не преклоняется перед физикой. Он говорит: "Мир разнообразен, его можно по-разному описывать, видеть, раскрашивать".

По Гудмену, чистый факт и незаинтересованный глаз — просто мифы. Когда глаз за работой, он — в плену своего прошлого, ста­рых и новых зависимостей, приходящих из мозга, сердца и ушей. Не только способ, но и сам объект видения регулируется нуждами и предпочтениями. Так называемый "невинный глаз" слеп, а "девственный ум" бесплоден и пуст. Так называемые "факты" всегда сформированы той или иной версией мира. На вопрос — каков мир? — нельзя ответить, абстрагируясь от версии мира. Наш горизонт состоит из способов описания всего того, что подле­жит описанию. Наш универсум состоит именно из таких способов. Согласно Гудмену: "Сделать сегодня означает переделать". Версии мира состоят из научных теорий, живописных изображений, романов и т.п. Важна их корректность, соответствие стандарту и проверенным категориям.

С точки зрения Гудмена, искусство требует не менее серьезного отношения, чем науки. Искусство расширяет и обогащает познание творческой энергией, делает его способным к прогрессу в широком смысле слова. Художественный вымысел играет доминирующую роль в нашем умении создавать миры среди тех, которые мы уже уна­следовали от ученых, биографов, историков, драматургов и художни­ков. Литературный, живописный, театральный вымыслы суть метафорические референты реальных вещей. "Даже полотна абстракционистов, — пишет Гудмен, — спустя какое-то время приводят глаз к оп­ределенной геометрической регулярности, круговым формам, арабес­кам, черно-белым контрастам, цветовым консонансам и диссонансам". Таким образом, заключает Гудмен: "деспотическая дихотомия" научно постигаемого и художественно эмоциональногобезосновательна. Невер­но, в частности, определять эстетическое терминами "наслаждения", ибо неясно, почему удовольствие от удачного математического дока­зательства меньше, чем от созерцания картины или звучания поэзии. Нередко представители искусства и не подозревают о наслаждении уче­ного, достигшего, наконец, цели в результате долгого и мучительного поиска. Гудмен даже считает, что у нас нет никаких оснований говорить о различной природе научного и эстетического опыта. Эсте­тический опыт, как и научный, когнитивен.

Моррис

Чарльз Моррис (1901 — 1979 гг.) — американский философ, начавший карьеру как инженер. Автор работ: " Логический позитивизм, праг­матизм и научный эмпиризм ", " Основы теории знаков ", " Знаки, языки и поведение ", " Пути жизни ", " Открытое Я ", " Разнообразие человеческих ценностей ", “ Обозначение и смысл. Изучение отношений знаков и цен­ностей ”. Еще в 1932 г. Моррис написал книгу " Шесть теорий разума ", в ко­торой отдельные главы посвящены различным теориям разума: разуму как субстанции (Платон, Аристотель, Декарт, др.), как процессу (Гегель, Брэдли, Джентиле), как отношению (Юм, Мах, Рассел), как интенциональному акту (Брентано, Мур, Мейнонг, Гус­серль, Уайтхед), как прагматической функции (Шопенгау­эр, Ницше, Пирс, Джемс, Дьюи).

Согласно Моррису, вся человеческая цивилизация основана на зна­ковых системах. О разуме ничего нельзя сказать без ссылки на знаковые функции. Знаки существенно влияют на формирование человека, создающего цивилизацию. Однако отмечает Моррис, явно чувствуется недостаток теоретической базы, которая бы позволила обобщить резу­льтаты, полученные в различных дисциплинах. Это он и пытается восполнить с помощью семиотики как общей науки о знаках. Семиотика как независимая наука, дающая общее основание всем дис­циплинам, занимающимся знаками, способствует унификации научного знания. Процесс унификации знания на основе достижений семиотики Моррис называет семиозисом. При этом он указывает на три фактора: 1) знаковый проводник — то, что функционирует как знак, 2) десигнат — то, к чему знак относится, 3) интерпрета­тор — человек, переживающий эффект, произведенный на него, благо­даря которому вещь становится знаком. В семиозисе присутствует некто, кто понимает другого опосредованным образом. Можно сказать, что семиозис — это осознание-посредством-чего-то. Посредник есть знаковый проводник, осознание есть интерпретация, действующее лицо — интерпретатор, предмет осознания — десигнат.

Моррис вводит понятие о трехсемиотических измерениях— синтак­сисе, семантике и прагматике. Синтаксис изучает отношения знаков между собой. Семантика трактует отношения знаков с их десигнатами как объектами, или обозначаемыми. Десигнат знака — это пре­дмет, который знак может обозначать. Прагматика изучает отношения знаков с интерпретаторами. В ней речь идет о любых психологических, биологических и социологических феноменах, которые имеют отношение к функционированию знаков.

Благодаря семиозису, пишет Моррис: "организм осознает интересующие его свойства отсутствующих предметов и ненаблюдаемые свойства присутствующих объектов. В этом состоит инструментальная важность идей. Язык в полноте семиотического смысла термина есть не что иное, как интерсубъективная коллекция знаковых проводников, применение которых детерминировано синтаксическими, семантическими и прагма­тическими правилами".

Моррис различает пять типов знаков: 1) знаки-идентификаторы (те, которые отвечают на вопрос "где?"), 2) знаки-десигнаторы (зна­ки, ставящие толкователя перед вопросом "что такое?"), 3) оценочные знаки (связанные с предпочтением, отвечающие на вопрос "почему?"), 4) прескриптивные знаки (знаки, отвечающие на вопрос "как?"),
5) формирующие знаки (или знаки систематизации) (знаки, направляющие поведение интерпретатора в отношении других знаков).

Исходя из выделенных типов знаков, Моррис вводит различение способов обозначения и использования знаков, а на этом основании — различение шестнадцати типов использования языка, признавая, что в целом их количество бесконечно.

Моррис дает характеристики наиболее значимых типов использования языка: научного, мифического, политического, морального, религиоз­ного. При этом он выражает уверенность, что личность, которая в состоянии увидеть знаковые феномены с точки зрения семиотики, более восприимчива к тонким различиям использования и способов обозначе­ния, к знаковым ресурсам культуры.

Решер

Николас Решер (р. 1928 г.) — американский философ, логик, руковод­итель Центра истории и философии науки в Питсбурге. Автор работ: " Гипотетическое рассуждение ", " Научное объяснение ", " Когерентная теория истины ", " Границы науки ", " Борьба систем ", др.

В своей "когерентной" теории истины Решер утверждает, что ни одно из утверждений не может считаться непосредственно вывед­енным из опыта и им подтвержденным. Свою позицию он на­зывает прагматическим идеализмом, или идеалистическим прагматизмом.

Решер пытается анализировать не то, "чего наука не смогла дос­тичь, а то, чего в принципе достичь нельзя". Суще­ствуют проблемы, которые по своей природе оказываются за пределами науки, как например, проблема смысла жизни. Он ставит ак­цент на фаллиабельности и нестабильности науки, которые делают не­достижимыми окончательные выводы. Решер обращает внимание на то, что наличие определенных границ выступает обратной стороной способности нау­ки адаптироваться к любой когнитивной ситуации, т.е. указывает на эффективность науки.

Первое, что, по мнению Решера, недоступно науке, — это полнота знания, наука всегда остается существенным образом неполной. Любой физикалистский ответ, физикалистское объяснение оставляет разум не­удовлетворенным. Он пишет: "Наука обнаруживает себя как проект самоопределения, некая внутренняя сила вынуждает ее постоянно выхо­дить за пределы исторически наличного". Научный прогресс никогда не измеряется логическими критериями. Новая стадия науки, по Решеру, наступает тогда, когда появляются не просто более сложные теории, а такие, которые дают максимальное число применений. В конечном счете, арбитром в споре научных традиций оказывается практика. Решер считает, что наука не гарантирует истинность. Она предварительна и гипотетична. Все результаты научной теоретизации уяз­вимы и вполне заменимы другими. К тому же, наука не в состоянии предвидеть свое будущее. По Решеру, непредсказуемость развития ли­шает возможности выводить черты грядущей науки из характера преды­дущей: и сегодня наука не может исключить возможность научных революций. Если какая-то теория больше не нужна, то наука отбрасы­вает ее. Пластичность науки есть знак ее превосходства. Следует хорошенько понять, заключает Решер, что, если мы хотим знать больше, то нельзя ставить преграды на пути науки. Научный прогресс все больше связан с дорогостоящими технологиями, а значит, наука будущего будет продвигаться все медленнее по экономическим причинам.

Мы не можем быть уверенными в том, что наша наука описывает мир таким, каков он есть. Любое описание в науке можно принять только с оговоркой, что на данном этапе это наиболее удачное описание из всех, что мы имеем. Нужно видеть различие между реализ­мом намерения и реализмом результата науки. Наука, конечно, не может дать исчерпывающую характеристику реальности, но она остается реа­листичной в намерениях. Ее цель, как и прежде, остается в том, чтобы давать корректные ответы на вопрос, каков реальный мир.

По Решеру, у естествознания есть четыре традиционные задачи:
1) описание, 2) объяснение, 3) прогноз и 4) к онтроль. Все свойства вещей, любое событие или поведенческий акт могут стать предметом научного объяснения. В сфере объяснения, в отличие от нормативной сферы, а также в сфере прогнозирования природных явлений, наука не имеет серьезных конкурентов. Наука — не идеология, как считаетФейерабенд, поэтому, согласно Решеру, в рамках собственной юрисдикции у науки нет достойных соперников. Лишь на науку можно опереться в поисках адекватных решений проблем.

"Где, — спрашивает Решер, — информативные дисциплины, предлагающие достойную альтернативу медицине и инженерии? Где теоретические сис­темы, способные конкурировать с наукой в прикладной сфере и в части контроля?" Нумерологию, пророчества, гадания на кофейной гуще всерьёз, конечно, принимать нельзя.

Будучи неполной, в то же время наука самодостаточна и автономна. Только наука может исправить науку. Наука не всеведуща, поэтому нелепо ждать от нее ответы на все волнующие нас вопро­сы. Наука ограничена интересами. Согласно Решеру, человек жив не только познанием: наука — это лишь одно из начинаний человека в широком контексте целей и интересов.

Говоря о философии, Решер обращает внимание на то, что борьба философских систем — очевидный факт истории философской мысли. Причем, если споры биологов и физиков, как правило, заканчиваются признанием права какой-то теории называться лучшей, то споры философов редко заканчиваются согласием. Решер рассматривает различные условия (основания) философского плюрализма. Он ста­вит вопрос: может ли дисциплина претендовать на серьезное внимание, если ее специалисты в течение тысячелетий муссируют одни и те же противоречия?

Решер понимает философию как попытку решения парадоксов. Например, следующих: Творен­ие мира Богом и наличие зла в мире. Человеческие действия детерминированы или свободны? Решер приходит к мысли, что конфликт различ­ных философских позиций в принципе не может быть разрешен только логическими средствами. Несовместимость предлагаемых решений в философии проистекает из предпочтения одних познавательных ценностей, а не других. Здесь действуют не только формальные критерии (единообразие, понятность, системная элегантность, простота, экономность), но и различные по материалу стандарты (например, бли­зость к здравому смыслу, адекватность объяснений, внутренняя созвучность и весомость доказательств).

По Решеру, философия — это некое усилие разума, попыт­ка укрепить тезис нормативными аргументами, сообщить ему основание: "Добротность и надежность — уже имманентно оценочный материал, он зависит от весомости для нас тех или иных суждений в рамках общей схемы". Для одних философов тезис приемлем, только если он интуитивно очевиден. Для других интуиция — синоним ошибки и конфуза. Для одних прошлое — показатель истинности, для других — знак слабости. Для одних авторитет — в стабильном исполь­зовании, для других авторитет не более чем идол. Надежное основание и связная аргументация не есть нечто стабильное и универсальное. Скорее они зависят от познавательных точек зрения, ориентации и предрасположенности.

Познавательные ценности, входящие в цепочки фило­софских аргументов, отражают то, что мы принимаем за начальный образец: для Спинозы это была математика, для Канта — наука, для религии — гносис, для Шеллинга — искусство, и т.д. Различный вес, придаваемый одному из элементов, и служит источником разногласий. По Решеру, применительно к философии, выходит, что оценка важнее, чем доктрина, а идеология — весомее, чем информация: "В философском контексте нет ни всеобщих ответов на вопрос о весе и авторитетности какого-либо способа доказательства, ни всеобщих способов установления, насколько надежны наши “надежные основания”".

Решер обращает внимание также на то, что множественность ориентаций в философии сосуществует с догматизмом, сектантством и доктри­нерством. Признание других позиций не может служить основанием для отказа от собственной. Если мы не принимаем всерьез свои ценности, то весь поиск лишается смысла. Нельзя философию полностью заменить историей философии. По существу, мы всегда отвечаем на вопросы со своей точки зрения. Защита от нападок и контраргументов есть единственный способ показать ценность нашей позиции. Вся история философии предстает как диалектика вызовов времени и ответов на них. Плюрализм есть решение проблемы культурной эволюции, которая состоит в том, что у разных людей имеются разные потреб­ности и их следует развивать в разных направлениях. Однообразие ведет не только к стагнации группы, но и к мельчанию личности, оно обкрадывает индивидуальность.

Философия, считает Решер, не менее чем наука, нуждается во взаимообмене идеями. Лишь глупцы не понимают, что оппоненты — наши невольные помощники. Покой и согласие в науке недостижимы. Если мы защищаем свои позиции ответственно и компетентно, то, возможно, достигнем того, во что стоит верить. "Будь открыт для контактов, умей выслушивать возражения, поддерживай диалог с оппонентами, уважай их труд", — призывает Решер.

Бартли

Уильям Бартли (1934 — 1990 гг.) — американский философ, один из руководителей Центра философии науки в Питсбурге. Под его редакцией были опубликованы три тома сочинения: " Постскриптум к "Логике научного открытия" Карла Поппера ", а также последняя работа Ф.Хайека — " Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма ". Он автор сочинений: " Возвращение к убеждению ", " Бездонное познание, безмерное богатство ", др.

Согласно Бартли, все когда-либо объявленные авторитетными ис­точники мысли так или иначе обнаружили свою уязвимость или, по крайней мере, эпистемологическую недостаточность. Неизвестны непогрешимые источники истины. Любой источник приемлем лишь при условии критического к нему отношения. Баркли отвергает апелляцию к любому авторитету. Он формулирует свою программу панкритического рациона­лизма в виде вопроса: "Как следует организовать нашу интеллектуа­льную жизнь и институты, чтобы сделать наши верования, действия, утверждения, философские источники, традиции, обоснованные или нет, открытыми для критики, чтобы избежать максимально большого числа возможных ошибок?"

Бартли предлагает новую концепцию разума: "В новой концептуальной структуре рационалист — тот, кто готов любое свое утверждение — когда поняты основные критерии, цели, решения, общая фило­софская позиция — отдать на суд критики, кто не укрывает от нее никаких иррациональных посылок, кто не закрывает дискуссии, пере­ходя от аргументов к вере". С целью элиминации ошибок Бартли формулирует четыре метода критики: "1). Контроль на основе логики: последовательна ли данная теория с логической точки зрения? 2). Контроль на основе чувственных наблюдений: опровергаема ли данная теория эмпи­рически, с помощью наблюдений? 3). Контроль на основе научной тео­рии: если теория в той или иной форме конфликтна с данными наблюдения, то каким научным гипотезам она противоречит? Опровержима ли она вообще? 4). Контроль на основе проблемы: какую проблему данная теория призвана решить и насколько эффективно проявила себя в ее решении?"

Согласно Бартли, в результате проведенного контроля выясняется, что, если теория логически слишком гладкая, есть основание подоз­ревать, что ей нечего добавить к уже сказанному. Если теория входит в конфликт с хорошо выверенными чувственными наблюдениями, она должна быть отвергнута как не выдержавшая опытной проверки. Философская теория, не согласующаяся с комплексом твердо установ­ленных научных знаний, имеет мало шансов выжить (идеалисти­ческой теории трудно сегодня конкурировать с биологической теори­ей эволюции). Наконец, предпочтительна теория, лучше других реша­ющая большее число проблем.

Единственно надежное основание панкритицизма — логика: в рамках широко понятой рациональности подлежат кри­тике все теории и всё может быть отвергнуто при условии, что поня­ты правила аргументации и логической ревизии положений. Пока у нас есть цель исправлять и улучшать теории, нам нужна логика, иначе говоря, отказ от логики равносилен решению не придавать более значе­ния критическим аргументам и отдаться на произвол силы.

Фундаментальная проблема состоит не в отделении научных теорий от ненаучных, а в выделении плодотворных идей и отделении надежной практики от порочной. Для Бартли наибо­лее важным является различие между рациональными и иррациональны­ми, критическими и некритическими подходами. Идея рациональна, если она доступна критик е, независимо от того, философская она или научная. Рациональны не только научные теории. Научные теории рациональны в силу опровержимости со стороны фак­тов. Но эмпирическая фальсифицируемость — это только часть широкой сферы, подлежащей критике. Расширенная теория рациональности предполагает более широкое понимание критики и критикуемых объектов.

Бартли пытается противостоять релятивистским выводам новейшей философии. Причину поражения рационализма (радикального и критического) он видит в самой авторитарной структуре западной рациональ­ности, для которой критика эквивалентна обоснованию. Все известные теории обоснования, подчеркивает Бартли, предполагают соотнесение возможностей подтверждения и критики. Чтобы подвергнуть какое-то утверждение критике, необходимо показать ее (критики) несовместимость с определенным рациональным авторитетом. Новизна панкритического рационализма Бартли заключается в разделении обоснования и критики, утверждении несводимости одного к другому.

Грюнбаум

Адольф Грюнбаум (р. 1923 г.) — американский философ, родившийся в Кельне. Автор работ: " Философские проблемы пространства и вре­мени ", " Основания психоанализа. Философская критика "; он также автор ряда статей о философии Поппера (" Карл Поппер против индуктивизма " и др.)

Грюнбаум оспаривает антииндуктивизм Поппера. Он считает ошибкой утверждение, что одна теория (например, Эйнштейна) лучше другой теории (например, Ньютона), если дает ответы на большее число вопросов. Реальность такова, что последнее условие никогда не может быть до конца выполнено.

Не согласен Грюнбаум и с попперовской оценкой психоанализа как ненаучного. Он рассматривает не только научные, но и моральные, социальные, политические аспекты психоанализа. Каким бы ни был научный статус психоанализа, говорит Грюнбаум, душевные болезни и проблемы терапии остаются, как и необходимость готовить специалис­тов в этой области.

Грюнбаум считает ошибочным " переворачивание " содержания и методов естественных наук, а также чрезмерное акцентирование интенциональности человеческих поступков: нельзя сводить причины только к физическим агентам. Он пишет: "Если некий агент А приведен к действию определенным основанием и мотивом М (так, что мотив М объясняет действие А), то само присутствие М влияет на факт, составляющий А. В этом случае факт, что агент мог бы иметь М, кажется каузально значимым для совершенного действия независимо от факта, насколько осознанным был мотив М".

Грюнбаум оспаривает тезис Поппера о нефальсифицируемости психоанализа, приводя многочисленные доводы. Более того, Грюнбаум показывает, что психоанализ фальсифицируем именно с точки зрения методологии самого Поппера. И делает вывод о том, что психоанализ — на­ука, но пока — недоказанная наука. Он, скорее, — плохая наука.

Рорти

Ричард Рорти (р. 1931 г.) — американский философ, автор работ: " Философия и зеркало природы ", " Значение прагматизма ", " Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность ", " Объектив­ность, релятивизм и истина ", др.

Рорти анализирует обосновывающую установку традиционной философии. Проблемы соотношения человека и других форм жизни, души и тела, познания и практики и др. он рассматривает как вечные в традиционной философии, отрабатывающей основания для всей культуры. Для нахождения оснований, считает Рорти, философия изучает " мента­льные процессы ". Главной задачей философии стало конструирование общей теории точного представления о мире, о внешнем и внутреннем. Поэтому, заключает Рорти, образ ума как огромного зеркала с более или менее точными изображениями стал господствующим в традиционной философии. Если бы не было такой идеи познания как точной зеркаль­ной репрезентации, то было бы бессмысленным искать все более точные представления путем анализа и чистки этого зеркала, чем занимались, в частности, Декарт и Кант. Вне понимания ума, познания как зеркала, зеркального процесса не появились бы такие тезисы о философии как о "концептуальном анализе", "фено­менологическом анализе", "объяснении значений", "логике языка", "структуре познавательной активности сознания".

По Рорти, образ философии как трибунала чистого разума, подтверждающего или отвергающего то или иное положение культуры, сформи­ровался в ХVIII в. Именно тогда появилось понятие теории познания, основанной на изучении ментальных процессов. Понимаемая таким образом философия стремилась овладеть основами познания. При этом возникает некое триединство идей: 1) разума как зерка­ла природы, 2) познания как точного представления и 3) философии как поиска и обладания основаниями познания. Это триединство обра­зовало профессиональную академическую дисциплину, тесно связанную с эпистемологией. Причем, как отмечает Рорти, такой дисциплине характерно бегство от истории, ибо поиск и обладание основаниями всегда предполагают внеисторическую значимость.

Рорти приходит к выводу о том, что более разумной точкой зре­ния на истину является взгляд на нее, как на “то, во что для нас вернее верить”, чем как на "точное изображение реальности".

Старый образ философии, как философии оснований, отошел, утверждает Рорти, в прошлое. Необходимо искать новые пути-дороги в философии. Но для этого нужно быть философом-революционером (в смысле Куна). Философы-революционеры, по мнению Рорти, делятся на два сорта: 1) те, которые дают начало новым школам в рамках "нормальной" про­фессиональной философии (Гуссерль, Рассел, Декарт, Кант);
2) те, которые не хотят институализации своего словаря, формулируют идеи, несоразмерные с традицией (поздний Витгенштейн, зрелый Хайдеггер, Кьеркегор, Ницше). Так Рорти проводит границу между философией поучительной и систематической.

По утверждению Рорти, великие философы-систематизаторы пред­лагают конструктивные аргументации. Философы-наставники — реактив­ны, они чаще предлагают пародии, афоризмы, сатиру. Ихмысль намеренным образом периферийна. Философы-наставники "разрушают во благо собствен­ного поколения", они с готовностью принимают все новое и изумляют­ся всему, что пока не имеет объяснений, а может быть лишь слегка очерчено. Наставляющую философию интересует процесс формирования, самовоспитания, открытия новых, более интересных и плодотворных способов выражения. Это нередко связано с интересом к другим культурам, в т. ч. экзотическим, к другому историческому периоду, иным дисциплинам. Здесь присутствует явное стремление испытать новые цели, словари, разные возможности. Философия наставничества считает, что "поиск истины — лишь один из способов вновь создать себя". Она предпочитает непрерывный обмен мнениями и незаконченный дискурс. Эта философия, убежден Рорти, бесконечно благожелательна.

Поддерживать дискуссию всегда открытой — значит, скорее, воспринимать ближних как творцов новых дискурсивных форм, чем как предметы для аккуратного описания. Новая фило­софия является философией в качестве того, что можно охарактеризо­вать как "голос в нескончаемом диалоге человечества". Причем, "от иллюзии, что какой-то голос может господствовать над другими, следует заранее отказаться".

Рорти формулирует свою социальную концепцию, которую он имену­ет " ироническим либерализмом ". Он утверждает, что либеральная утопия не имеет ничего общего с разговорами об исторических законах, о закате Европы, конце нигилизма и другими подобными теоретическими обобщениями. Либерал не может не воспринимать иро­нически любые метафизические теории человеческой натуры. Он предельно внимателен к различным религиозным, национальным, культовым, языковым различиям. Этот либерал, как обладающий иронией, с готовностью вклю­чает в сферу "мы" тех, кого по невежеству и привычке называют чужа­ками.

Рорти нередко зачисляют в представители постмодернизма, указывая на некоторые его утверждения, например, следующее: проис­ходит наступление "постфилософской культуры", непосредственно свя­занной с исчерпанием "проекта Истины". В рамках подобной культуры, по мнению Рорти, люди безвозвратно утрачивают связь с трансценден­тным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. Постфилософская культура будет включать специалистов в различных обла­стях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует филосо­фия как академическая, квазинаучная дисциплина. Представитель пост­философии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-миропониманиями. Помещение одних таких словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность.

По Рорти, “мы можем рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявить, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает систе­ма кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне изви­нительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежествен, так как не знал, что не существует таких вещей, как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт — что ум есть просто центральная нервная система в другом опи­сании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что на­ших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придержи­вающимися других философских взглядов"”. Согласно Рорти, нет ниче­го неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Существуют резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно вос­создать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыс­лители жили их собственной жизнью, разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками.

Для Рорти главным выступает не столько вопрос определения понятий: "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема — какой именно собственный образ дол­жно иметь человеческое сообщество.

Патнэм

Хилари Патнэм (р. 1926 г.) — американский философ и логик, изби­рался президентом Американской философской ассоциации. Основные работы: " Философские записки " (в 3 т., т.1 — " Математика, материя и геометрия ", т.2 — " Разум, язык и реальность ", т.3 — " Реализм и разум "), " Множество лиц реализма ", " Представление и реальность ", " Реализм с человеческим лицом ", " Прагматизм: открытый вопрос ", " Возрожденная философия ", " Слова и жизнь ", др.

Патнэм пишет: "Нам нужны идеалы и общая картина мира, кроме того, мы хотим, чтобы и то и другое взаимосочеталось. Философия, состо­ящая только из аргументов (голой техники), не может утолить естес­твенную жажду знать. Однако философия, состоящая из глобальной картины и лишенная аргументации, хотя и снимает голод, но так, как каша, проглоченная ребенком". Он считает ложным противопоставление философии мировоззренческой и философии, занятой техническими и академическими проблемами. Вфилософии самого Патнэма этическая, эстетическая и религиозная проблематика неотделимы от технического аспекта.

Реальность, делающая истинными или ложны­ми наши утверждения, не зависит от нашего ума. Априорных истин, в отличие от предметов, электронов, генов, нет в реальности. Мате­матическое знание как поддающееся корректировке Патнэм называет квазиэмпирическим. В то же время Патнэм критикует метафизический реализм: теория, рассматривающая мир независимо от познающего разума, может, и сохраняет мир, но платит за это возможностью понять, каков же он. В действительности, когда мы го­ворим о мире, то трактуем его внутри наших теорий. Если мы говорим об электронах, это значит, что мы освоились с теорией и версией мира, внутри которой есть объекты, называемые электронами. Такой реализм, в противовес метафизическому, Патнэм называет внутренним. Эта "интерналистская" перспектива предполагает осмысленный вопрос о том, из чего состоит мир, только внутри определенной теории и данного описания. Многие философы-интерналисты полагают истинной более чем одну теорию. Интернализм, по словам Патнэма, не отрицает, что "опытные ингредиенты конкурируют в познании, однако он отрицает, что есть ингредиенты помимо тех, что смоделированы концептуальным образом, или что есть ингредиенты, которые можно интерпретировать, не делая концептуального выбора". Причем даже если чувственные ингредиенты в качестве основы нашего познания концептуально заражены, это все же лучше, чем ничего.

По мнению Патнэма, задача внутреннего реализма состоит в том, чтобы осмыслить каждое новое научное открытие и защитить реализм здравого смысла от абсурдности и антиномий. Внутренний реализм не совместим с концептуальным релятивизмом. С другой стороны, несовпадающие между собой разные версии мира, пространства и времени, частиц и полей не следует унифицировать. "Каковы реальные объекты?" — на этот вопрос нельзя ответить независимо от концептуального выбора.

Концептуальная относительность, считает Патнэм, не равна радикальному релятивизму, основанному на культуре. Наши понятия культурно обусловлены, но отсюда нельзя сделать вывод о том, что в наших понятиях все только от культуры. Он пишет: "Есть внешние факты и мы можем сказать, каковы они. Но мы не в состоянии сказать, каковы они вне концептуального выбора". О фактах, несозданных нами, мы сможем что-то сказать только после того, как найдем язык, соответ­ствующий способ выражения и некую концептуальную схему. Говорить о "фактах", не понимая, на каком языке мы говорим, значит говорить ни о чем. Слова "факт" нет в Реальности-в-себе, как нет слов "объ­ект", или "существует".

Патнэм предлагает свою каузальную теорию референтов (указателей). Семантическое поле термина не есть функция только психологического состояния, как это имеет место в традиционной теории референтов, в которой множество предметов, к которым отсылает термин, определено только его смыслом. "Сигнификаты не располагаются в голове", — говорит Патнэм. Смысл термина не прина­длежит частному индивиду, он относится к сообществу тех, кто владеет данным языком. Связь между словом и его референтом возможна благодаря каузальному отношению между использованием тер­мина говорящими и реальным референтом термина.

Патнэм задается декартовским вопросом: что или кто гарантирует реальность всего, что мы видим, трогаем, ощущаем, представляем? Он даже предлагает некий мысленный эксперимент с мозгом человека, отделенным от тела и помещенном в чан с питательными веществами, необходимыми для поддержания жизни (" мозги в чане "). Все, что "видит" этот мозг — на самом деле иллюзии, результат соответствующих электронных импульсов, не более. Но может быть, задается вопросом Патнэм, мывсе — мозги в чане? Как установить истинное положение ве­щей? На эти вопросы Патнэм отвечает новыми вопросами: если бы мы были мозгами в чане, смогли бы мы в этом случае сказать или даже подумать о себе как о мозгах в чане? Ответ негативный. Подобная гипотеза, считает Патнэм, опровергает сама себя: ее возможная истинность делает ее ложной.

Патнэм исследует отношение слов к реальности. Только у человека могут образовываться каузальные связи слов и предметов. Гипотеза мозгов в чане самопротиворечива. Но скептическая гипотеза может быть и расширена, вплоть до того, что сама наша вера в существование внешнего мира, возможно, есть чистая иллюзия, что, считает Патнэм, не лишено смысла. Скептицизм всегда был и остается постоянным спутником метафизического реализма. И тот, и другой сходятся в признании внешнего мира существующим, хотя и непознава­емым. Непознаваемый мир скептика и независимый от разума мир метафизика-реалиста обнаруживают черты родственного сходства.

"Я полагаю, таким образом, — пишет Патнэм, — что без оценок мы не можем располагать миром — мы попросту не имеем его".

Дэвидсон

Дональд Дэвидсон (р. 1917 г.) — американский философ, в годы Второй мировой войны ушел волонтером на флот. Он автор работ: " Очерки о действиях и о событиях ", " Исследования истины и интерпретации ", др.

По Дэвидсону, нужно сделать явными общие черты языка, что приведет к проявлению общих черт реальности и к тому, что люди начнут разделять общий взгляд на реальность. Нельзя понять мысли и настроения человека, не вникнув в мир его языковых возможностей и того, как он их использует. С другой стороны, чтобы диагностиро­вать источник ошибок и расхождений в установках, следует вписать их в более широкий контекст. При этом полученную более широкую картину идей и переживаний надо рассматривать не как установленную раз и навсегда, а в непрерывной эволюции. Интерпретатор должен готовить себя к возможному пересмотру установок и принятию новой информации, уточняющей и улучшающей понимание.

Дэвидсон обсуждает роль каузальных понятий в описании и объяснении человеческих поступков. Он утверждает, что понятие причины цементирует наш образ универсума. В противном случае универсум распался бы на ментальное и физическое. Резон поступка следует ис­кать в комплексе причин. Рационализировать поступок, по Дэвидсону, означает привести его к причине действия или соответствующей установке. Различение верований и поведения придает осмысленность пове­дению и подразделяет причины на основные и неосновные. Согласно Дэвидсону, поступок тогда осмыслен и объяснен, когда установлен ряд интентций как причин, основных и второстепенных, реализующи