Представители феноменологии о познании

 

 

Гуссерль

Эдмунд Гуссерль (1859 — 1938 гг.) — немецкий философ, основатель феноменологии. Автор сочинений: " Логические исследования ", " Кризис европейских наук ", др.

В ранней феноменологии Гуссерль изучал проблемы науки и науч­ности, сформулировал идеею " философии как строгой науки ". Прин­цип строгой научности, считает Гуссерль, до сих пор еще не был по-настоящему реализован. В науке Гуссерль видит высшую ценность и ва­жнейшее достояние человечества. Он рационалист в трактовке логики и математики как наиболее достоверных наук. Задача философии состоит, убежден Гуссерль, в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, а также науки вообще, ответить на воп­рос: почему есть наука?

Гуссерль видит опасность для науки в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм, в частности, " логический психологизм ". Он пишет: "существуют, собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, — так утверждает одна из них. Для другой же логика является зависимым от психо­логии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика носила характер формальной и демонстратив­ной дисциплины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представителей первой партии". Себя Гуссерль причисляет к первой партии, всецело отвергая позиции второй партии. Гуссерль отбрасывает также все попытки построить логику "должного" мышления, если для этого необходимо выбрать первоначальным фундаментом психологическое исследование. Он видит основную ошибку психологизма в том, что тот не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего.

Гуссерль выдвигает гипотезу объективности человеческого мышле­ния: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества; истина не может быть субъектив­ной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тож­дественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Признание логики частью психологии является смешением двух совершенно чуждых сфер познания. Психология и логика, убежден Гуссерль, различаются по " предмету ". Психология исследует факты, совершающиеся во времени, явления, которые изменя­ются и эволюционируют. Логика имеет своим предметом смысл позна­вательных актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их единство. Предмет логики — не само мышление, а то, что мыслится, — "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное. Пред­мет логики — идеальное, которое в себе неизменно и безвременно. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным переживанием и тем смыслом, который в этом суждении переживается.

Существует принципиальное различие между психологическими и логическими законами. Первые регулируют явления, выводятся из наблюдения над фактами и по своей природе эмпиричны, индуктивны, вероятностны. Логические законы регулируют связи утверждений друг с другом, управляют идеальным единством познавательных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фак­там. Логические связи не фактичны, а идеальны. Логические законы по своей природе априорны, познаются не индуктивно, а непосредственным усмотрением.

Следует также различать, считает Гуссерль, признание чего-то за истин­ное и истину как таковую. Признание истины может осуществляться или не осуществляться. Оно может быть интенсивнее или слабее. Оно может изменить свою природу. Истинакак таковая вечна, неизменна по самому своему смыслу. Если бы истина зависела от нашего обычного мышления, то она бы возникала и исчезала вместе с движением нашего ума, во всяком случае, с исчезновением человеческого рода. Но истина по своей природе лежит вне сферы возникновения и исчезновения, вне сферы времени. Истина есть некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Гуссерль пи­шет: "Мы постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не является феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле — в каком переживанием будет общее, идея".

"Не через индукцию, а через аподиктическую очевидность, — пишет далее Гуссерль, — получают логические законы обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". Очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологически совершенно невозможны, например, операции с огромными числами. Такая очевидность имеет чисто идеальный характер, является непосредственным следствием самих логических законов: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслит­ся в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в са­мом переживании суждения... Переживание совпадения мыслимого с при­сутствующим, пережитым, которое мыслится — между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей, есть очевидность, а идея этого совпадения — истина".

Истина должна быть общезначимой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от действительности и социальности. Она способна самооткрываться вопреки и вне какого-либо дискурсив­ного мышления.

Логические истины— сфера идеального, они не имеют "человечес­кого" характера.Идеальное не обладает статусом существования, оно представляет собой мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Логические истины, их идеальное бытие означают всеобщность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Каждая истина сама по себе, утверждает Гуссерль, остается такою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Истина не находится "где-то в пустом пространстве, а есть единство значения в надвременном царстве истины. Она принадле­жит к области абсолютно обязательного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обоснованную догадку, а также и весь смутный для нашего представле­ния круг косвенных и неопределенных догадок о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не позна­ли и, может быть, никогда не познаем".

Гуссерль формулирует основные идеи построения проекта чистой логики. Логика должна быть наукой, на которой бы базировалось, осно­вывалось здание всех остальных наук, как теоретических, так и прак­тических. Чистая логика, по Гуссерлю, — " наука о науке ", " те­ория теории ". Она исследует вопросы, касающиеся условий возможности науки или теории вообще. При этом под наукой Гуссерль понимает не субъек­тивную связь познавательных актов, суждений и методов, а объективную, идеальную связь истинных положений. Такая связь является корреля­том связи самих вещей, что создает объективное единство науки или теории.

" Чистая логика " у Гуссерля ставит перед собой следующие задачи:
1) Установление первичных понятий, которые конструируют идею теоре­тического единства познания. Это понятия (категории) смысла, принадлежащие к двум классам:
а) элементарные формы соединения (гипотетическое и дизъюнктивное соединение суждений, подлежащее и сказуемое), б) формально-предметные категории: предмет, содержание, единство, множес­тво, число, отношение, связь. 2) Чистая логика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. На основе таких законов строятся теории: теория умозак­лючения, силлогистика, теория множеств и д.т. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая опре­деленная теория заимствует идеальные основания своей сущности. 3) Чистая логика должна установить априорные виды (фор­мы) теорий и соответствующие законы их связи.

Чтобы построить чистую логику согласно указанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей чистоте и своеобраз­ии. Логические элементы и образования даны непосредственно в тес­ном сплетении и переплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всегопсихических. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и их взаимоотношениями и отделить от логического все ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология должна стать тем фундаментом, на котором вырастет здание "чистой ло­гики".

Феноменология сама по себе является чуждой всякой теории. Она знаменует дотеоретический момент исследования. Феноменология предшествует не только логике, но и психологии. Она должна описывать чистое сознание как таковое, не руководствуясь никакими иными мотивами, кроме мотивов непосредственной дан­ности. Она должна обеспечить беспредпосылочность теории познания и логики. Смысл такой беспредпосылочности заключается в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем". Для этого нужно отойти от любых метафизических вопросов и их решений. Феноменология не является наукой в смысле " объяснения из оснований ". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов или законов; уразуметь идеальный смысл специфических связей, в которых выражается объективность поз­нания.

Согласно Гуссерлю, феноменологияпредшествует гносеологии. Она есть предпосылка всей философии вообще. Феноменология может быть только исследованием сущности, а не су­ществования. Какое бы то ни было "самонаблюдение" и всякое суждение, основывающееся на таком "опыте", лежит за ее пределами. Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся: постоян­но направляющееся восприятие, воспоминание и т.п., выраженное в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует нечто психически-непосредственно-наличное. Именно такая "фено­менология сознания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии.

Ведущей максимой феноменологии Гуссерля является положение: "К самим вещам!". Он пишет: "Мы намерены обратиться к самим вещам. Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к са­мим вещам, опрашиваемым в своей самоданности, остав­ляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки".

Первый методический принцип феноменологии — принцип эвидентности (достоверности, очевидности). Гуссерль пишет: "я не должен выносить суждений или полагать значимость, если они почерпнуты мной не из эвидентнции, не из опытов, в которых существующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Он исследует природу эвиденции, как изначальной достоверности, очевидности. Идея очищения, обособления сознания пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции.

Люди в своей жизни исходят из " естественной установки ": "... Для всех нас, людей, — пишет Гуссерль, — мир посто­янно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Мир на основе естественной установки, включая факты социально-исто­рического порядка, принимается в качестве единственной подлинной реальности, т.е. в его реальности не сомневаются. На подобной установке покоится наука. При естественной установке наше сознание направ­лено не на акты сознания, а на подразумеваемые в этих актах

предметы. Чтобы перейти к феноменологическому подходу, нужно встать на "противоестественную" точку зрения.

Гуссерль предлагает программу феноменологической редукции. Он предположил, что сознание обладает имманентным основополагающим свойством — интенциональностью. Интенциональность сознания предписывает феноменам сознания имманентную предметность. Так Гуссерлем решается проблема соотношения бытия и сознания, установления соответствия знания внешней реальности. При этом Гуссерль, как и Кант, говорит только о мире (реальности), который конституируется в нашем сознании. Для него созна­ние и бытие (вещность) — одно целое. Гуссерль не отказывается от признания мира, трансцендентного сознанию, но он исходит из того, что мир всегда дан человеку (мне) в сознании. Мир возможен только как коррелят сознания. Мир — это всегда " мой мир ", как я его представляю в своем сознании. Мир опыта также дан мне только как "мой мир", он сохраняет свою значимость только как феномен сознания. У Гуссерля получается, что между трансцендентным и имманентным нет различия. Он отмечает, что если и можно говорить о некоей трансцендентности мира, то только в ее имманентном варианте: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Сознание всегда характеризуется предметностью, направленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание о": "Отношение к предметности — наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов сознания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти — нечто ненавидят".

Гуссерль во многом порывает с традиционным пониманием сознания как образного представления предметов. При феноменологическом под­ходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Сознание всегда направлено на предмет, все­гда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом, коррелятивны, не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Сознан­ие всегда есть осознание, переживание предмета, а пре­дмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конструирующем его бытие. Интенциональность, по мнению Гуссерля, утверждает неразрывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой богатство оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания.

Интенциоанальность демонстрирует несводимость друг к другу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимо­сть только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мышление о мире. Сознание не может быть " мышлением мышления ", замкнутым, оторванным от жизни мира. Сознание всегда есть "сознание о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в мире. Не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а сознание — постольку, поскольку оно есть сознание об этом мире.

Гуссерль разрабатывает структуру интенционального акта. В лю­бом таком акте присутствуют два момента: 1) предметный момент (" что " сознания — ноэма, или мысль сознания), не тождественный самому ре­альному предмету. Это тот смысл предмета "дерево", например, который не может сгореть подобно дереву. 2) опре­деленность акта сознания (ноэзис,или мышление). Ноэма и ноэзис отличаются как от реального предмета, так и друг от друга. Но они взаимосвязаны, не существуют друг без друга, они коррелятивны. Причем, нужно говорить не о единичных актах сознания, а о "серии актов восприятия", следующих друг за другом. Всегда имеет место поток сознания. Далее, согласно Гуссерлю, можно говорить о различных особенностях предметного момента сознания, его актов, о различиях в предметностях и в способах их бытия (ноэме). Можно сосре­доточиться на самом сознании, его сменяющихся формах, способах — на ноэзисе. При этом следует различать модусы сознания: восприятие, пре­дикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, желание, "задерживание в сознании — после восприятия". Можно исследовать субъект, как центр познавательных актов во всей их полноте. В сознании обнаруживается расщеплен­ность на Я, познание и познавемое. Истинаоказывается тождес­твом познаваемого и познавания как моментов познавательнее актов. Я — чистое эго — неизменный полюс в отношении постоянно меняющихся предметных моментов и определенностей актов сознания, ноэмы и ноэзиса. Именно благодаря Я — эго — хаотический опыт структурируется, обретает смысл.

Предмет всегда дан в сознании в различных, всегда односторонних манифестациях, в разрозненных восприятиях. Единство, интенциональный предмет есть интенциональное, идеальное содержание сознания. Гуссерль говорит: "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что дано как пространственно-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Целостность предмета составляет потенциальность сознания, или его горизонт. Это могут быть разные горизонты. Гуссерль отмечает: "Восприятие поступательно разворачи­вается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприятий".

Все феномены сознания переплетены, связаны между собой. Единич­ный акт сознания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предполагает огромный потенциальный слой априорного синтеза — "горизонт". Всякая предметная данность всегда соотнесена с ее потенциальностью, горизонтом, смысловым контекстом. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно создает смысловой слой чистого синтеза. Трансцендентальная субъективность поступательно развертывает все новые и новые горизонты пред­метности. Она выражает идею Разума.

Гуссерль предпринял попытку создания новой "первой философии" — "эгологии", которая отвечала бы на вопрос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего несводимо к единичным актам и интенциям. Гуссерль здесь возвращается к априор­ности Канта, своего рода "врожденности". Он пишет: "эго имеет колоссальное врожденное априори и... вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконечном многообразии". Но это не есть повторение идеи "врожденных идей". Это значит, считает Гуссерль, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже имеющимся достоянием эго-монады. Более того, поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго.

Эго постоянно осуществляет самоконструирование, которое является фундаментом любого иного конституирования. Трансцендентальное Я выступает центральным звеном всех представлений, оставаясь нетождественным самим представлениям. Конкретное трансцен­дентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпирически-психологическое Я душевной жизни. Гуссерль отмечает: "некоторым образом в эго становится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами".

Гуссерль вводит понятие интерсубъективности (работа " Картези­анские медитации ") для обозначения трансцендентального сообщества монад. Благодаря этому, как считает Гуссерль, осуществляется общезначи­мость знания. Интерсубъективность выступает основой общности субъ­ектов и их коммуникации. Благодаря интерсубъективности мы можем от­личить себя от Другого, а также понять Другого.

В работе " Кризис европейских наук " Гуссерль говорит об историчности и развитии человеческого познания, об укорененности " универсального научного разума " в окружающем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. Так получают выражение идеи поздней философии Гуссерля. Он рассматривает проблемы соотношения философии и новоевропейской науки, а также соотношения науки и повседневной жизни. Гуссерль, в противовес позитивистам, считает, что разум не допускает разделения "на теоретический, практический, эстетический и какой бы то ни было еще". Разум составляет глубинную сущность са­мого человека.

Гуссерль стремится выяснить основания западноевропейской рациональности, что, по его мнению, позволило бы преодолеть кризис нау­ки, философии и человечества вообще, который распространился в Ев­ропе в 30 -е годы XX в. Он пытается реконструировать "генезис" этого кризиса. Он отмечает, что кризис никак не связан с развитием естественных наук, физики, прежде всего. Но он обнаруживает сильнейший пово­рот в оценке наук, который "касается не их нау­чности, но того, что наука вообще значила и может значить для чело­веческого бытия". Наука забыла о человеке. А это связано с потерей веры в универсальную философию: "кризис философии означает кризис всех наук нового времени — сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского челове­чества во всей совокупной значимости его культурной жизни, во всем его "существовании". Была разрушена "вера в "абсолютный" ра­зум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу — в силу и способность человека придать своему индивидуальному и всеобщему человеческому бытию ра­зумный смысл".

По мнению Гуссерля, новое естествознание — могильщик разума. В Новое время наметился разрыв между "жизненным самосознанием" человека и научным объяснением места человека в мире. Наука ста­ла все больше и больше овергать философские основания. Для сов­ременного естествознания, согласно Гуссерлю, полностью исчезает всякий смысл того, что оно исследует. Страшнее, однако, то, что подобное отношение обнаруживается и в науках о духе, в науках, которые при­званы изучать духовное бытие человека. Объективист­ски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Преодоление этого Гуссерль видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Нужна новая "наука о духе", которую Гуссерль называет наукой о "жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе знания естественнонаучного.

В отличие от мира науки, который искусственно создан, сконструирован, идеализирован, жизненный мир не создается искусственно. Для его обнаружения не нужна какая-либо особая теоретическая установка. Жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Жизненный мир — это дорефлексивная данность, которая является той почвой, на которой вырастают все науки. Научное знание зависит от более значимого, более высокого способа донаучного, точ­нее, вненаучного сознания, которое характеризуется наличием определенной " суммы очевидностей ". Теоретические установки являются не противоположностью жизненного мира, а его разновидностями. Именно жизненный мир опре­деляет рациональность науки.

Жизненный мир насквозь и сплошь субъективен и релятивен. Он дан человеку в модуcе практики, в виде практических целей. Таков жизнен­ный мир каждого конкретного человека. Если в науках мы прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно — мы его понимаем. Он просто дан, он просто есть. Но жизненный мир обла­дает своими априорными структурными характеристиками, которые ведут к формированию научных абстракций, идеализации и т.п. В этих структурах (пространства, временности, каузальности, вещности, интерсубъективности) заключена возможность любого конкретно-истори­ческого опыта трансцендентальной субъективности.

 

Шелер

Макс Шелер (1874 — 1928 гг.) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культурсоциологии и социологии зна­ния, а также философской антропологии. Защитил диссертацию: " Попыт­ка установления отношений между логическими и этическими принципами " Он автор работ: " Кризис ценностей ", " О вечном в человеке ", " Поло­жение человека в космосе ", " Формы знания и общество ", " Сущность и формы симпатии ", " Формализм в этике и неформальная этика ценностей ", " Трансцендентальный и психологический метод ", " Феноменология и тео­рия познания ", др.

Шелер приходит к выводу, что антропологическая проблематика есть единственно возможный предмет философии и единственно возможная "точка" современного способа "философствования". Любой акт сознания человека интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", представляющими смыс­ловой компонент человеческого бытия. Человеческое бытие имеет как бы два горизонта — эмпирический, или ситуативный и надэмпирический, объективный, в котором человек противостоит миру, способен "стать над" миром, над жизнью, и где человек становится сопричастным Абсолюту — Богу. Шелер вводит понятие " материального априори ", ко­торое задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт противостоит нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Нефеноменологический опыт не является имманентным опытом, он знаковосимволически опосредован и "домыслен", имеет дело не с феноменами, а с "домысленным".

Одна из причин "мировоззренческой ущербности" и "практицизма" современной цивилизации кроется в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Разум, по Шелеру, ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать. Шелер не считает разум началом, конституирующим человека.

Шелер строит четырехуровневую иерархию ценностей, высший уровень которой занимают ценности святости. Другие уровни ценностей: гедонистические ценности полезности; витальные ценности; духовные ценности этики и права, эстетики и чистого познания. Четырем уровням ценностей соответствуют идеальные типы личности: Весельчака; Техника (Деятеля) или Героя; Законодателя, Ар­тиста и Мудреца (Метафизика); Святого. Уже здесь Шелер подразумевает принципиальное различие типов познания по их возможности "прибли­жения" к Абсолютной ценности. Это следующие типы: 1) эмоционально-деятельное, 2) метафизически-созерцательное,
3) "спасающее" (идущее от Бога). В качестве высших родов знания у Шелера называются наука, метафизика, религия (сравни, в обратном порядке, с тремя стадиями Конта).

Научное знание у Шелера низводится до уровня чисто технико-инструментального знания. Позднее Шелер несколько видоизменяет порядок познания в пользу усиления значимости философии как философской антропологии. Это связано с появлением у него идеи социологии знания и новой версии культурсоциологии.

Социологию Шелер понимает как философскую социологию, как оппозицию позитивистской социологии. Он считал, что нужен поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без которого невозможно никакое образование и без которого культура "уплощается". Социология знания, которую он предлагает, должна описать механизмы социокультурной обу­словленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией; обосновать необходимость присутствия всех трех вышеназванных типов знания (научных, метафизических, религиозных) в "нормально" развивающейся культуре; наконец, показать реальные механизмы доминирования тех или иных из этих типов знания. Так понимаемая социология знания становится неотделимой от культурсоциологии в целом.

Основное внимание в социологии знании Шелер уделяет выявлению т.н. групп "прорыва", причастных к смене этосов. Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, по Шелеру, явля­ются " Метафизик " и " Деятель ", через синтез "несоединимого" породив­шие новый этос " Исследователя ". Шелер убежден в том, что возникшая в Новое время наука и реформирование христианства предзадали культуре импульсы "вовне", а не "вовнутрь", чем и была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" мета­физики. Эта доминанта завела европейскую культуру в "тупик", в си­туацию утрачивания смыслов культуры. Выход — разобраться в природе человека. Отсюда с необходимостью вытекает возрастание роли философской антропологии.

Шелер утверждает, что личность нельзя, да и не надо, познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Он считает, что в основе всего живого, в том числе человека, лежит бессознательно одушевленная основа — " чувственный порыв " (поз­днее — " всежизнь "). Следующий уровень живого образуют " инстинкты " и практический интеллект. Далее следует противостоящий " жизни " невыводимый из нее, но доопределяющий ее " дух ", который и конституирует "личность", основанную на отношениях любви как объективности, как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности — ценности). Человек как личность, согласно Шелеру, открыт миру. В отли­чие от животного, всегда говорящего миру " да ", человек способен го­ворить " нет ". Человек — "аскет жизни", "вечный Фауст". Человек у Шелера изначально двойственен: он всегда " в мире " и " за миром ". В понятии "человек" даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифрованию. В расшифровке "тайны" человека заключается предназначение современной филосо­фии.

Говоря о соотношении религии и науки, Шелер утверждает, что наука не грозит религии. Одна религия, говорит он, может контрасти­ровать с другой религией, либо с метафизикой, но не с наукой. Окру­жающий мир должен утратить свой сакральный характер, чтобы его мо­жно было изучать научно. Пока природа была наполнена Божественными и демоническими силами, ни о какой научной астрономии не могло быть речи.

Гартман

Николай Гартман (1882 — 1950 гг.) — немецкий философ. Родился в Риге, обучался в Петербургском университете. Учился уКогена и Наторпа. Основные работы: " Платоновская логика бытия ", " Основные черты метафизики познания ", " Аристотель и Гегель ", " Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и историчес­ких наук ", " К основоположению онтологии ", " Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях ", " Философия природы. Абрис спе­циального учения о категориях ", " Этика ", " Эстетика ", др.

Под влиянием работ Гуссерля Гартман выступил с критикой неокантианства за его " методологизм ", " субъективизм " и " конструктивизм ".

Гартман критически относился к конструированию философских систем, но сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему. Он считается последним "системосозидателем" в европейской философии XX в. Обосновывая познание как онто­логический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Гарт­ман определяет суть своей философии как реализм. Но он отличается в рамках реализма созданием " критической онтологии " (или "новой онтологии").

Исходное положение "критической онтологии" — критика трансцендентализма, который, по мнению Гартмана, упускает из виду то обстоятельство, что познание есть трансцендентный (выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двойственно-интенционально — мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который есть нечто иное, и поэтому оно есть именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления, утверждает Гартман, бесплодно. Мысль имеет место всегда ради чего-то другого — сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны друг от друга (мысль имеется в духе, вещь — всегда вне духа). Познание — это не конструирова­ние, а " схватывание " действительности, уже существующей до и независимо от познающего. Хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда им неисчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности.

Бытие, по Гартману, обладает "слоистостью", оно многоступенчато. В бытии есть четыре "слоя" (уровня): 1) неорганический (физический), 2) органический (биологический), 3) душевный (психический), 4) духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" бытия возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют в них (" закон возвращения "): "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни несводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность (" закон нового "). Каждый "слой" бытия автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию (" закон дистанции "). Нарастание свободы от уровня к уровню не отменяет каузальных зависимостей. Более того, имеет место усиление необходимости (" закон детерминации ").

Гартман так формулирует суть "новой онтологии": в бытии необ­ходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача " критической онтологии " — дать анализ категорий как фундаментальных определений бытия внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следовательно, является бытийным отношением — отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом. В процессе познания объект оста­ется одним и тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в по­знавательном соотношении. При этом предмет познания выступает в этом отношении как "более чем предмет" — он есть не только познан­ное, но и непознанное. Объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен.

Одному миру соответствует множество картин мира.

Онтологический подход Гартмана трактует познавательное отноше­ние как бытийное, тем самым позволяя постичь это отношение в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета одновременно были бы категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы, утверждает Гартман, во всех областях обнаруживаем непреодоли­мые границы познания, некие "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете на рубеже категориальной идентичности. К позна­ваемости категорий она не имеет никакого отношения.

Гартман формулирует программу "дифференциального категориального анализ. Он подразделяет категорий на два царства: 1) категории как принципы бытия и 2) категории как "также" и принципы позна­ния. Только в математике и логике, отмечает Гартман, можно говорить о действительном тождестве категорий. При соотнесении двух царств категорий мы, считает Гартман, впадаем в неизбежную антиномичность. Но сознание может обладать познанием. При этом, с од­ной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, поскольку оно есть познающее созна­ние. А с другой — сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно — опять же познающее сознание. Коль скоро нет тождества бытия и мышления — это противоречие в принципе непреодолимо, считает Гартман. При этом он отмечает, что всякое категориальное изменение касается лишь поз­навательных, а не бытийных категорий. Последние неизменны и инвари­антны, они суть предельные значения, к которым стремится и приближается познание.

" Схватить " можно лишь то, говорит Гартман, что уже имеется в наличии. Поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично. Категории могут существовать и без понятийного "оформления". Реаль­ное изменение категорий познания структурируется во всеобщем про­цессе приспособления человека к окружающему миру, протекающем на заднем плане всякого исторического прогресса познания,всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. Процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. Приспособление понимается Гартманом как категориальное изменение, разворачивающееся в историчес­ком процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности: аппарат познавательных категорий содер­жательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий. Механизм реализации такого процесса следует искать в "чет­вертом" духовном "слое" бытия, во взаимодействии личностного и объ­ективного духа. Объективный дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, он есть их всеобщая обезличенная форма — царство цен­ностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", представленный в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д.

Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть, считает Гартман, не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие" того, что иначе существует лишь в себе. В своем обраще­нии к бытию познание является сознательным участием духовного бытия в себе самом, "для-себя-бытием". В то же время Гартман считает, что смыслы познания — это аксиологическая проблема. Однако ценности не могут быть "схвачены" только познавательным отношением. Они открываются в отношениях "любви-ненависти" и являются проблемой этики и эстетики. В основе постижения ценностей лежит, согласно Гартману, интуитивное "чувство ценности", эмоционально-трансцен­дентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": это воспринимающие акты (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативные: вожделение, желание, воля). Гартман убежден, что именно эмоциональ­но-трансцендентные акты (в отличие от познания) наглядно подтверждают существование действительности как реального мира.