Гете и современное естествознание

Если бы я не чувствовал долга без обиняков высказать истину, если бы ее можно было считать известной, то последующие строки не были бы написаны. Я не сомневаюсь в том суждении, которое при господствующем сегодня направлении в естествознании составят о них специалисты. В них увидят попытку дилетанта, который пытается говорить о вещах, которые уже установлены со всех точек зрения. Когда я представляю себе оценку тех, кто считает себя единственно призванными говорить о естественнонаучных вопросах, я не нахожу ничего соблазнительного для себя в предпринимаемой мною попытке. Но я могу не слишком опасаться предполагаемых мною возражений. Ибо я сам себе сделал все эти возражения и поэтому знаю, как мало они стоят. Мыслить «научно», в смысле современного естествознания, совсем не трудно. Не так давно мы были свидетелями замечательного случая. Эдуард фон Гартман выступил со своей «Философией бессознательного». Сегодня автор этой книги сам меньше всего склонен отрицать ее несовершенства. Но направление мыслей, которое мы там находим, — глубокое, идущее к основам вещей. Поэтому оно захватило все те умы, которые испытывали потребность в более глубоком познании. Но оно шло наперекор всем естествоиспытателям, держащимся поверхности вещей. Они выступили против него. После того, как всевозможные атаки с их стороны оказались безуспешными, появилось сочинение анонимного автора: «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории дисценденции»(1872), которое со всей возможной критической остротой против новой философии привело все, что может быть сказано против нее с точки зрения современного естествознания. Это сочинение сделало сенсацию. Приверженцы современного направления были удовлетворены им в высшей степени. Они решили, очевидно, что автор принадлежит к числу их сторонников, и пропагандировали его рассуждения как свои собственные. Какое разочарование их ожидало! Когда автор назвал себя, — им оказался Гартман! Тем самым можно утверждать одно: не незнакомство с результатами естественных наук, не дилетантизм явились основанием того, что он указал, что духовной личности, стремящейся к глубокому познанию, невозможно ограничиться тем направлением, которое сегодня хотят рассматривать как господствующее. Это сознание того, что этот путь неверен. Философии не трудно, ради пробы, встать на точку зрения современного воззрения на природу. Это Гартман показал тем, кто хочет видеть. Для укрепления моих вышеприведенных утверждений я скажу, что мне не трудно самому привести возражения, которые могут быть сделаны в отношении моих рассуждений.

Ныне вообще считают дилетантом всякого, кто серьезно относится к философским рассуждениям о существе вещей. Иметь мировоззрение для наших современников с «механистическим» или «позитивным» образом мышления представляется идеалистической причудой. Понятным это воззрение становится только тогда, когда подумаешь, в каком беспомощном незнании находятся эти позитивные мыслители, когда они берутся за такие вещи, как «существо материи», «границы познания», «природа атома». На этих примерах можно составить себе истинное представление о дилетантском подходе к решающим вопросам науки.

Требуется мужество, чтобы все это противопоставить современному естествознанию, несмотря на мощные, удивительные достижения, которые естествознание сделало в технической области. Но эти достижения не имеют ничего общего с истинной потребностью в познании природы. Как раз можно видеть по нашим современникам, которым мы обязаны открытиями, значение которых для будущего еще долго не будет оценено по достоинству, что в основе их изысканий лежала глубокая научная потребность. Это разные вещи: наблюдать природные процессы, чтобы все их силы поставить на службу технике, и пытаться с помощью этих процессов проникнуть в существо природы. Истинная наука присутствует только там, где дух ищет удовлетворения своих потребностей без внешнего побуждения.

Истинная наука, в высшем смысле слова, имеет дело только с идеальными объектами, она может быть только идеализмом. Ибо основы ее лежат в потребностях, которые происходят из духа. Природа пробуждает в нас вопросы, проблемы, которые нуждаются в разрешении. Но она сама по себе не может дать решения этих вопросов. Только то обстоятельство, что вместе с нашими познавательными возможностями выступает высший мир природы, создает также и высшие требования. Для существа, которому эта высшая природа не была бы свойственна, эти проблемы просто бы не существовали. Поэтому они не могут найти разрешения ни от какой другой инстанции, кроме как от самой этой высшей природы. Поэтому научные вопросы, в сущности, есть обстоятельства, которые дух решает с самим собой. Они не выводят его из его собственного элемента. Но область, в которой как в собственном элементе живет дух, — это идея, мир мыслей. Давать на мыслительные вопросы мыслительные ответы — это и есть научная деятельность в высшем смысле слова. И все остальные научные устремления направлены только к тому, чтобы служить этой цели. Возьмем научное наблюдение. Оно должно привести нас к познанию какого-нибудь закона природы. Сам закон — чисто идеален. Уже потребность найти за явлением господствующую закономерность происходит от духа. Недуховное существо такой потребности бы не имело. Итак, мы приступаем к наблюдению! Чего, собственно говоря, мы хотим посредством его достигнуть? Должен ли на вопрос, поставленный нашим духом, прийти ответ извне благодаря чувственному наблюдению? Никогда! Ибо почему при втором наблюдении мы должны себя более удовлетворенными, чем при первом? Если бы дух вообще удовлетворялся наблюдаемым объектом, то он мог бы оставаться и при первом наблюдении. Но собственно вопрос относится не ко второму наблюдению, а к идеальной основе наблюдаемого. Как относится наблюдение к его идеальному объяснению, как должен я мыслить, чтобы он представилось мне возможным? Это вопросы, которые предлагает нам чувственный мир. Из глубины моего духа я должен извлечь то, чего мне не достает в чувственном мире. Если я не могу создать в себе высшую природу, к которой стремится мой дух, в отношении к чувственному, то этого не создадут для меня никакие силы внешнего мира. Таким образом, результаты науки могут прийти к нам только от духа, они могут быть только идеями. Против этого необходимого рассуждения возразить ничего невозможно. Тем самым утверждается идеалистический характер всякой науки.

Современное естествознание по своему существу не может верить в идеальность познания. Ибо для него идея является не первым, первоначальным, творящим, а последним продуктом материального процесса.

Но при этом оно не сознает того обстоятельства, что эти его материальные процессы принадлежат только чувственно-материальному миру, который, рассматривая глубже, совершенно растворяется в идее. Рассматриваемый процесс представляется наблюдению следующим образом: посредством наших чувств мы воспринимаем факты, которые развиваются по законам механики, затем явления теплоты, света, магнетизма, электричества и, наконец, жизненные процессы. На высшей ступени жизни мы находим, что то же самое поднимается к образованию понятий, идей, носителем которых является человеческий мозг. Из такой мыслительной сферы мы видим прорастающим наше собственное «Я». Оно представляется нам высшим продуктом, идущим через целый ряд физических, химических и органических явлений. Но исследуя идеальный мир, составляющий содержание этого «Я», мы найдем в нем существенно больше, чем просто оконечный продукт этих процессов. Мы обнаружим, что отдельные части его связаны совсем иначе, чем части этих наблюдаемых нами процессов. Когда в нас всплывает какая-нибудь мысль, которая требует вторую, мы находим, что идеальная связь между этими двумя объектами — иного рода, чем та, при которой бы я рассматривал цвет какого-либо вещества как следствие химического агента. Само собой разумеется. Что последовательные стадии мозгового процесса имеют источником органический обмен веществ, поскольку мозговой процесс сам является носителем этого мыслительного образования. Но почему вторая мысль следует за первой, для этого я не нахожу причин в этом обмене веществ, но только в логической последовательности мыслей. Таким образом, в мыслях, кроме органической необходимости господствует еще высшая идеальная.

Но эту необходимость, которую дух находит внутри своего идейного мира, он ищет также и в остальной вселенной. Ибо эта необходимость является нам только потому, что мы не только наблюдаем, но также мыслим. Или, иными словами: вещи являются нам уже не просто в фактической связи, но связанными внутренней идеальной необходимостью, когда мы постигаем их не просто посредством наблюдения, но и в мышлении.

На это нельзя возразить следующим образом: как может произойти постижение мира явлений в мышлении, если вещи этого мира, быть может, по своей природе недоступны такому постижению? Такой вопрос может задать только тот, кто не постигает существа предмета. Мир мышления изживается внутри нас, он выступает навстречу чувственно-наблюдаемым объектам и спрашивает: какое отношение имеет этот выступающий передо мной мир ко мне самому? Что представляет собой он в отношении меня? Я нахожусь здесь с моей простирающейся через все мое прошлое идеальной необходимостью; я имею в себе силу, чтобы объяснить себя самого. Но как мне объяснить то, что выступает предо мною?

Здесь следует ответить на важнейший вопрос, который, например, часто задавал Фридрих Теодор Фишер, и считал его за исходный пункт всякого философского размышления. Это вопрос о взаимосвязи духа и природы. Что за связь существует между этими постоянно кажущимися нам раздельными сущностями? Но если этот вопрос поставить правильно, то тогда ответ на него будет не таким сложным, как это кажется. Какой же смысл может иметь этот вопрос? Ведь этот вопрос ставиться не неким существом, которое стояло бы над природой и духом как третье, и исследовало бы его с этой исходной позиции, но этот вопрос ставит одно из этих двух существ, а именно, сам дух. Он спрашивает: какая взаимосвязь существует между мной и природой? Но это может иметь только следующий смысл: как я могу себя привести в отношение к природе? Как могу я выразить эти отношения в соответствии с живущими во мне потребностями? Я живу в идеях. Что за идея соответствует природе, как могу я то, что я рассматриваю как природу, выразить как идею? Это происходит /должно происходить точно/ так же, как когда мы, ставя необходимые вопросы, сами прокладываем себе путь к удовлетворяющему нас ответу. Правильно поставленный вопрос — это уже наполовину ответ.

Дух повсюду стремится выйти за пределы последовательности фактов, как они ему представляются в наблюдении, стремится проникнуть к идее вещи. Наука начинается там, где начинается мышление. В ее результатах в идеальной необходимости лежит то, что чувствам представлено только как последовательность фактов. Эти результаты являются только кажущимся последним продуктом вышеописанных процессов. В действительности же они таковы, что во всей вселенной мы должны рассматривать их как основу всего. Где они затем являются наблюдению, это безразлично, ибо, как мы видели, от этого их значение не зависит. Они простирают сеть своей идеальной необходимости надо всей Вселенной.

Мы можем взять это за исходную точку, если мы имеем достаточно духовной силы, мы, наконец, подойдем к идее.

Поскольку современная физика это полностью игнорирует, она приходит к целому ряду заблуждений. Для примера я хочу здесь привести одно из них.

Возьмем из физики определение инерционности, входящее в число «общих свойств тел». Это свойство обычно определяется следующим образом: «Никакое тело не может изменить состояние движения, в котором оно находится, без внешней причины». Это определение вызывает представление, что понятие инерционного абстрагировано из мира явлений. И Милль, который нигде не исходит из самого предмета, но в подтверждение вымученной теории все ставит с ног на голову, ни на мгновение не усомнился, чтобы объяснить предмет таким образом. Но это совершенно неправильно. Понятие инерционного тела возникло чисто посредством понятийной конструкции. Поскольку я говорю о протяженном в пространстве «теле», то я могу себе представить такие тела, которые изменяются под действием внешних влияний, и такие, которые изменяются под действием собственных побуждений. Если во внешнем мире я найду нечто, что соответствует моему понятию «тело, которое не может измениться без внешнего воздействия», то я назову его инерционным. Мои идеи получены не посредством абстрагирования, но свободно сконструированы из идеи, и только с их помощью я могу ориентироваться в чувственном мире. Вышеприведенное определение должно звучать так: «Тело, которое не может само по себе изменить свое состояние, называется инерционным». И если я познал его как таковое, то я могу применить к нему все, что связано с понятием инерционного тела.

 

2. «Прафеномен»

Если бы мы могли проследить весь ряд явлений, которые происходят при каком-нибудь чувственном восприятии, начиная от периферического окончания нервов в органах чувств и вплоть до мозга, то мы нигде не сможем достичь пункта, в котором прекращаются механические, химические и органические, т. е. пространственно-временные процессы и наступает то, что мы, по существу, называем чувственным восприятием, например, ощущение тепла, света, тона и т. д. Невозможно найти место, где обусловливающее движение переходит в его действие, в восприятие. Можем ли мы тогда вообще говорить о том, что обе вещи находятся друг к другу в отношении причины и действия?

Вначале исследуем факт совершенно объективно. Допустим, что в наше сознание вступило определенное восприятие. Оно возникает так, что оно указывает нам на какой-нибудь объект, от которого оно пришло. Если я получаю ощущение красного, то, как правило, в силу содержания этого представления я связываю с ним определенное место, т. е. положение в пространстве или поверхность какой-нибудь вещи, которой я приписываю то, что выражает это ощущение. Этого не происходит только в том случае, если орган чувств сам отвечает на какое-нибудь внешнее раздражение, как, например, ощущение света при ударе по глазу. От этих случаев, при которых ощущение вообще никогда не выступает с его особенной определенностью, мы должны отвлечься. Они выступают перед нами как особые случаи, вообще ничего не говорящие о природе вещи. Если я ощущение красного имею вместе с определенным местом, то я указываю на какую-нибудь вещь во внешнем мире, как на носитель этого ощущения. Я могу задать себе вопрос: какие пространственно-временные процессы разыгрываются в этой вещи, когда она представляется мне окрашенной в красный цвет? Тогда ответом на мой вопрос могут быть указания на механические, химические или другие процессы. Теперь я могу пойти дальше и исследовать процессы, которые происходят на пути от этой вещи к моему органу чувств, сообщающие мне ощущение красного цвета. И снова мне не может быть представлено ничего иного, кроме процессов движения, или электрических токов, или химических реакций. Такой же результат я получу, если смогу исследовать путь от органа чувства до мозга. То, что происходит по всему этому пути, это и есть обсуждаемое восприятие красного. Как представлено это восприятие в определенном месте, которое лежит на пути от возбуждения до восприятия, зависит исключительно от природы этого места. Ощущение присутствует в каждом месте, лежащем на пути от возбуждения до мозга, но не как таковое, а в таком виде, что оно соответствует природе предмета, лежащего в этом месте.

Отсюда мы получаем истину, которая может пролить свет на все теоретические основы физики и физиологии. Что узнаю я из исследования вещи, которая охвачена процессом, который выступает в моем сознании как ощущение? Я узнаю ничто иное, как вид и способ, каким эта вещь отвечает на действие, исходящее от ощущения; или, иными словами: как ощущение изживается в каком-нибудь предмете пространственно-временного мира? Это очень далеко от того, чтобы такой пространственно-временной процесс считать причиной, которая во мне вызывает ощущение; скорее, правильным будет совсем иное: пространственно-временной процесс — это действие ощущения в пространственно-временной вещи. Я могу еще сколько угодно вещей поставить на пути от возбуждения до органа восприятия; в каждой из них произойдет только то, что свойственно им по их природе. Но при этом ощущением будет то, что изживается во всех этих процессах.

Таким образом, в колебаниях воздуха при передаче звука, или в гипотетической осцилляции эфира при передаче света, можно видеть только как данные ощущения выступают в среде, которая по своей природе способна к разрежению и уплотнению, т. е. к колебательному движению. Ощущения как такового я в этом мире не найду, поскольку его там просто нет. В каждом процессе мне вообще не дана объективная форма ощущения, но только форма его проявления.

Спросим себя теперь: какой вид имеют эти посредствующие процессы? Можем ли мы исследовать их другими средствами, отличными от наших органов чувств? А сами мои органы чувств могу ли я исследовать другими средствами, отличными от моих органов чувств? Периферические нервные окончания, мозговые извилины, разве мы не ощущаем их посредством чувственного восприятия? Все это так же субъективно, как и объективно, если только вообще такое отличие оправдано. Теперь мы можем рассмотреть предмет еще более точно. По мере того, как мы прослеживаем восприятие на пути от возбуждения до органа восприятия, мы исследуем ничто иное, как постоянный переход от одного восприятия к другому. «Красное» вообще предлагается нам как то, вокруг чего мы вообще проводили все исследования. Они указывают нам на его возбудитель. В нем мы замечаем другие ощущения, связанные с красным. Это процессы движения. За ними следуют другие процессы движения между возбудителем и органом чувства. Но все это, в то же время, — есть воспринятые ощущения. И они не представляют ничего иного, как только метаморфозу процессов, которые, поскольку они вообще даны чувственному наблюдению, без остатка разрешаются в восприятие.

Воспринятый мир — это ничто иное, как сумма метаморфизированных восприятий.

Мы должны были ради удобства выбрать способ выражения, не совсем созвучный с полученными результатами. Мы сказали, что каждая вещь, находящаяся в промежуточном пространстве между возбудителем и органом восприятия, таким образом выражает ощущение, как это свойственно ее природе. Строго говоря, сама вещь представляет собой ничто иное, как сумму тех процессов, с которыми она является.

Нам могут возразить, что нашим заключением мы убираем все пребывающее в протекающем мировом процессе, мы, подобно Гераклиту, провозглашаем единственным мировым принципом поток вещей, в котором ничто не постоянно. За явлениями нужно оставить «вещь в себе», за миром изменений — «пребывающую материю». Но мы хотели бы еще поточнее рассмотреть обстоятельства, связанные с этой «пребывающей материей», с этой «вещью в себе».

Если я направлю взгляд на красную материю, то в моем сознании всплывет ощущение красного. В этом ощущении мы можем различить начало, продолжение и конец. С этим ощущением мы должны связать объективный процесс, который, как таковой, объективно ограничен во времени, т. е., имеет начало, продолжение и конец. Но этот процесс должен проходить в материи, которая не имеет ни начала, ни конца, она неразрушима, вечна.

Это и должно быть пребывающим в смене процессов. Эта последовательность заключений, возможно, и была бы оправданной, если бы понятие времени вышеприведенным образом было правильно обращено на ощущение. Но разве мы не должны при этом строго различать между содержанием ощущения и выступлением его? В моем восприятии они суть одно и то же. Но в нем должно присутствовать содержание ощущения, иначе оно вообще не могло бы быть для меня предметом рассмотрения. Однако, /разве/ для этого содержания, взятого чисто как таковое, не совершенно безразлично, что оно в данный момент времени вступает в мое сознание и через столько-то секунд покидает его? То, что составляет содержание ощущения, что единственно объективно принимается к рассмотрению, от этого совершенно независимо. Но то, что для этого содержания совершенно безразлично, не может рассматриваться как существенное условие постоянства вещи. Но также для объективного процесса, имеющего начало и конец, наше применение понятия времени является неправильным. Если в определенной вещи проявляется новое свойство, которое на протяжении некоторого отрезка времени сохраняется в различных состояниях ее развития, а затем снова исчезает, то также и здесь содержание этого свойства мы должны рассматривать как нечто существенное. И это, как таковое, не имеет абсолютно никакого отношения к понятиям начала, продления и конца. Под существенным мы понимаем здесь то, благодаря чему вещь является тем, чем она представляется. Дело не в том, что нечто возникает во времени, а в том, что возникает. Сумма всех этих выраженных «что» определений и составляет содержание мира. Но это «что» изживается в многообразных определениях, в различных обликах. Все эти облики находятся в отношении друг к другу, они всесторонне взаимообусловливаются. Вследствие этого они выступают в различных пространственно-временных отношениях. Однако возникновением понятия «материя» мы обязаны ошибочному постижению понятия времени. Считали, что мир испарится как внесущее явление, если не мыслить в основе этой суммы явлений нечто неизменное, пребывающее во времени. Но время — это не сосуд, внутри которого разыгрываются все изменения. Оно существует не до вещей и не вне их. Время — это чувственное выражение того обстоятельства, что факты по их содержанию зависят друг от друга. Предположим, что мы имеем дело с комплексом воспринятых нами фактов а¹б¹в¹г¹д¹е¹. От них, с внутренней необходимостью, зависит другой комплекс а²б²в²г²д²е², я рассматриваю содержимое последнего как если бы я его идеально вывел из первого. Теперь допустим, что оба комплекса выступили как явления. То, что мы ранее обсудили, это совершенно невременное и непространственное существо этих комплексов. Если а²б²в²г²д²е² должны выступить как явление, то а¹б¹в¹г¹д¹е¹ должен также выступить как явление, и именно так, чтобы а²б²в²г²д²е² проявился в своей зависимости от него. Т. е. явление а¹б¹в¹г¹д¹е¹ должно быть в наличии, чтобы обеспечить место явлению а²б²в²г²д²е², после чего выступает это последнее. Здесь мы видим, что время вступает в силу там, где существо вещи выступает как явление. Время принадлежит миру явлений. Оно с самим существом не имеет ничего общего. Это существо постигается только идеально. Тот, кто не может пройти мысленно путь от явления к существу, тот гипостазирует время как предшествующее фактам. Но тогда ему требуется бытие, которое перекрывает все изменения. Но таковой является неразрушимая материя. Тем самым он создает вещи, с которыми время не может ничего поделать, вещь, пребывающую во всех изменениях. Но, разумеется, он также показывает свою невозможность проникнуть от временного явления фактов к их существу, которое не имеет никакого отношения ко времени. Могу ли я о существе какого-нибудь факта сказать: оно возникает или проходит? Я могу сказать только, что его содержание обуславливает другое, и что это условие проявляется как последовательность во времени. Существо предмета не может быть разрушено, ибо оно пребывает вне всякого времени и само обусловливает последнее. Тем самым мы одновременно бросили свет еще на два понятия, относительно которых мы встречаем еще мало понимания: существо и явление. Тот, кто в нашем смысле правильно понимает предмет, тот не будет искать доказательства неразрушимости существа вещи, поскольку разрушение включает в себя временное понятие, которое не имеет никаких отношений с существом.

В соответствии с этими рассуждениями мы можем сказать: чувственный образ мира — это сумма метаморфизированных содержаний восприятия, без лежащей в их основе материи.

Наши рассуждения показали нам и еще нечто иное. Мы видели, что не может быть и речи о субъективном характере восприятий. Мы можем при наличии восприятия проследить процессы от возбудителя до центрального органа в нашем мозгу; нигде здесь мы не найдем пункта, где происходит перескок от объективности невоспринимаемого к субъективности восприятия. Тем самым оказывается низложенным субъективный характер мира восприятий. Мир восприятий представляет собой основанное на себе содержание уже там, где еще речи нет об объекте и субъекте.

В вышеприведенных рассуждениях мы столкнулись только с тем понятием материи, которое лежит в основе рассмотрения физиков, и которое идентично с также неверным старым понятием субстанции у метафизиков. Одно дело — это материя как реальное, лежащее в основе явлений, другое — это материя как феномен, как явление. Наше рассмотрение направлено только на первое понятие, второго мы не касались. Но если я наполняющее пространство назову «материей», то это будет только слово для обозначение феномена, которому приписывается не большая степень реальности, чем другим феноменам. Но я должен при этом постоянно сознавать, что я имею в виду только этот характер материи.

Мир того, что представлено нам в восприятии, т. е. протяженность, движение, покой, сила, свет, тепло, цвет, тон, электричество и т. д. — суть объект всякой науки.

Если бы воспринимаемый нами образ мира был таковым, что в том виде, в каком он предстает нашим чувствам, он не был бы замутнен относительно своей сущности, иными словами. Если бы все, что выступает в явлении, было совершенным, ничем не нарушаемым отпечатком внутреннего существа вещи, тогда наука была бы самым бесполезным в мире делом. Ибо задача познания была бы тогда полностью и без остатка разрешена в восприятии. И мы бы тогда вообще не могли различать между существом и явлением. Оба совпадали бы полностью.

Но на самом деле все обстоит иначе. Предположим, что содержащийся в мире фактов элемент «А» находится в определенной связи с элементом «В». Естественно, что по нашим рассуждениям оба элемента представляют собой ничто иное как феномены. Связь между ними тоже проявляется как феномен. Этот феномен назовем «С». То, что мы можем установить внутри мира фактов, это отношения, в которых находятся между собой А, В, С. Но кроме А, В и С в воспринимаемом мире содержится еще бесконечно много таких элементов. Возьмем любой четвертый элемент «Д», он добавляется сюда, и тотчас все представляется модифицированным. Вместо того, чтобы А в соединении с В дали С, вследствие добавления Д выступает существенно иной феномен «Е».

Когда перед нами выступает какой-нибудь феномен, то мы видим его многообразно обусловленным. Мы должны, если хотим понять феномен, рассмотреть все эти отношения. Но эти отношения различны, близкие и далекие. Для того, чтобы проявился феномен «Е», для этого должны дать побуждения другие феномены, стоящие с ним в более близкой или далекой связи. Наличие некоторых из них безусловно необходимо для появления этого феномена, другие, если их удалить, не помешают появлению данного феномена, но они обусловливают то, что он появляется именно так. Отсюда ясно, что мы должны различать между необходимыми и случайными условиями явления. Феномены, которые возникают так, что при этом действуют только необходимые условия, могут быть названы первоисходными /ursprungliche/, другие — производными. Если мы первоисходные феномены поняли из их условий, тогда добавлением новых условий мы также поймем и производные.

Здесь нам становится ясной задача науки. Она должна так далеко проникнуть в феноменальный мир, чтобы найти там явления, которые зависят только от необходимых условий. И языково-понятийным выражением для такой необходимой связи является закон природы.

Когда мы вступаем в некую сферу явлений, тогда нужно, прежде всего, помимо голого описания и регистрации, установить те элементы, которые необходимо взаимно обусловливают друг друга, и определить их как прафеномены /или первофеномены, или архетипы — Р.И/. Вслед за этим следует добавить те условия, которые находятся в более отдаленном отношении к этим элементам, чтобы увидеть, как модифицируются эти первоначальные феномены.

Это и есть отношение науки к миру явлений. В мире явлений феномены выступают вообще как производные, и поэтому они первоначально непонятийны /или непонятны? — Р.И./. В мире явлений /сначала/ выявляются прафеномены, и /затем/ производные выводятся как следствия их, благодаря чему вся связь становится понятной. Наука нигде и ничего не добавляет к миру явлений, но только просто полагает /выявляет, делает понятными, описывает? — Р.И./ скрытые в нем отношения. Всякое употребление рассудка должно быть ограничено только этой работой. Обращаясь для объяснения явлений к неявленному, рассудок и все научные устремления преступают свои полномочия.

Только тот, кто рассматривает эти наши выводы как безусловно правильные, может понять гетевское учение о цвете. Гете был далек от мысли приписывать таким восприятиям, как свет и цвет, еще что либо иное, кроме той сущности, в какой они выступают перед нами. Ибо он знал это свойство рассудочного мышления превышать свои полномочия. Свет он рассматривал как данное в ощущении. Если он хотел объяснить связь света с цветом, то это должно было происходить не посредством неких спекуляций, но посредством прафеноменов, отыскивая необходимые условия, которые должны добавиться к свету, чтобы мог возникнуть цвет. Ньютон также рассматривал цвет совместно со светом, но он при этом рассуждал спекулятивно. Как из света возникает цвет? Это было свойственно его спекулятивному характеру мышления. Предметному и правильно понимающему самое себя характеру гетевского мышления это было несвойственно. Поэтому предпосылка Ньютона «Свет состоит из смеси одноцветных цветов» представлялась Гете результатом неверной спекуляции. Он считал себя вправе говорить только о связи света и цвета при наличии определенных условий, но не о самом свете — посредством добавления неких спекулятивных понятий. Отсюда его предложение: «Свет — это одна из самых простейших, неразложимых, гомогенных сущностей, какие мы знаем. Он не является составным». Все высказывания о составном характере света — это только высказывания рассудка о феномене. Но права рассудка ограничены только высказываниями относительно связей между феноменами. В этом и лежат глубокие основания, почему Гете, проводя опыты с призмой, не мог прийти к признанию теории Ньютона. Призма должна была бы представлять первое условие для возникновения цвета. Он же указал еще на другое условие: темноту, присутствие которой еще более необходимо для появления цвета. Призма же в этом случае представляет собой второе условие.

Этими рассуждениями я надеюсь устранить все препятствия, лежащие на пути понимания читателями гетевского учения о цвете. Если бы не искали постоянно этого различия обоих учений о цвете в двух противоречащих друг другу способах изложения, которые хотят затем испытать на справедливость, то уже давно бы гетевское учение о цвете было бы признано в его научном значении. Только тот, кто целиком наполнен ложными в своей основе представлениями, такими, как, например, утверждение, что от восприятия посредством понятийного размышления можно прийти к причине восприятия, тот может задавать такие вопросы, какие задают сегодняшние физики. Но кому действительно ясно, что объяснение явлений суть ничто иное, как рассмотрение их в установленной рассудком форме взаимосвязи, тот в принципе должен принять гетевское учение о цвете. Ибо оно является следствием правильного воззрения на отношения нашего мышления к природе. Ньютон не имел такого воззрения. Я не собираюсь защищать все отдельные положения гетевского учения о цвете. То, что я хочу здесь утверждать, это только принцип. Также не является здесь моей задачей еще не известные во времена Гете явления в учении о цвете выводить из его принципа. Если бы мне посчастливилось иметь достаточно досуга и средств, чтобы написать, на высоте современных достижений естествознания, учение о цвете в гетевском смысле, то только в нем могли бы быть разрешены все эти вопросы. Я бы рассматривал такой труд как самую прекрасную в моей жизни задачу. Это введение я мог посвятить только научно строгому обоснованию гетевского образа мыслей в учении о цвете. В последующем мы должны будем еще пролить свет на внутреннее строение этого учения.

 

Система естественных наук

Легко может показаться, что мы нашими исследованиями, которые отказывают мышлению в праве заниматься еще чем-либо, кроме сопоставления между собой восприятий, ставим под вопрос самостоятельное значение понятий и идей, которое мы так энергично утверждали вначале. Только неудовлетворительное положение этих исследований может привести к такому взгляду.

Чего достигает мышление, когда оно входит в связь восприятий? Рассмотрим два восприятия А и В. Вначале они даны нам как два свободных от понятий единства. Качества, которые даны моему чувственному восприятию, я не могу превратить в другие посредством какого-либо размышления. Также я не могу найти никаких мыслительных качеств, посредством которых то, что дано мне как чувственная действительность, я мог бы сконструировать, если бы мне не хватало восприятия. Я никогда не смогу создать у слепого представления о качестве «красного», даже если я буду ему это описывать всеми мыслимыми понятийными средствами. Тем самым, чувственное восприятие имеет в себе нечто, что никогда не входит в понятие; то, что вообще должно стать предметом нашего познания, должно быть воспринято. Но какую роль играет понятие, которое мы связываем с каким-нибудь чувственным восприятием? Это должно быть, очевидно, совершенно самостоятельным элементом, вносящим что-то новое, которое, хотя и принадлежит к чувственному восприятию, но в нем не проявляется.

Но нет сомнения в том, что это новое «нечто», которое понятие добавляет к чувственному восприятию, провозглашает только то, что соответствует нашей потребности в объяснении. Мы только тогда в состоянии понять какой-нибудь элемент чувственного мира, когда имеем о нем понятие. То, что предлагает нам чувственная действительность, на это мы всегда можем указать; и каждый, кто имеет возможность воспринять именно этот элемент, знает, о чем идет речь. Посредством понятия мы в состоянии сказать нечто о чувственном мире, что не может быть воспринято.

Отсюда непосредственно ясным становится следующее: если бы существо чувственного восприятия исчерпывалось чувственными качествами, тогда мы не могли бы внести нечто полностью новое в форме понятия. Таким образом, чувственное восприятие не представляет собой тотальности, но является только одной его стороной, и именно той, которую мы можем просто наблюдать. Только благодаря понятию нам становится ясным то, что мы наблюдаем. Здесь мы можем высказать содержательное значение того, что в предшествующей главе было развито методически. Только посредством понятийного постижения данного в чувственном мире проявляется что /was/ данного в наблюдении. Мы не можем выразить содержания наблюдаемого, поскольку это содержание исчерпывает себя в как /wie/ наблюдаемого, т. е. в форме его проявления. Вместе с этим в понятии мы находим что, другое содержание данного нам в чувственном мире в форме наблюдения.

Итак, только в понятии получает мир свое полное содержание. Но мы находим, что понятие, выводя нас за пределы отдельного явления, указывает на связь вещей. Тем самым, то, что в чувственном мире разделено, выступает в отдельностях, для понятия предстает как единое целое. Так посредством нашей естественно-научной методики прорисовывается конечная цель — монистическое естествознание, но не абстрактный монизм, который делает предпосылкой единство и затем принудительным образом втискивает туда отдельные факты конкретного бытия, но это — конкретный монизм, который шаг за шагом показывает, что кажущаяся множественность чувственного бытия в конце концов проявляется как идеальное единство. Множественность — это только форма, в которой выражает себя единое мировое содержание. Чувства, которые не в состоянии постичь это единое содержание, держатся за множественность, они — прирожденные плюралисты. Мышление же преодолевает множественность и в результате длительной работы возвращается к единому мировому принципу.

Но вид как понятие (идея) изживается в чувственном мире, определяя различия в царствах природы. Если чувственно-действительное существо достигает только такого бытия, что оно стоит полностью вне понятия и только находится под властью его, осуществляемой в форме закона, во всех своих изменениях, тогда мы назовем это существо неорганическим. Все, что происходит с таковым, указывает на влияние другого существа; и то, как оба взаимодействуют между собой, можно объяснить посредством вне их стоящего закона. В этой сфере мы имеем дело с феноменами и законами, которые. Если они первичны, можно назвать прафеноменами. В этом случае воспринимаемое понятийно находится вне воспринимаемого многообразия.

Однако чувственное единство само может указывать на нечто, находящееся вне себя; оно может, когда мы хотим его постигнуть, принудить нас к дальнейшим определениям, выходящим за рамки воспринимаемого. Тогда понятийно постигаемое проявится как чувственное единство. Хотя и то, и другое — понятие и восприятие — не идентичны, но понятие является нам не вне чувственного многообразия как закон, но внутри его как принцип. В основе его лежит уже больше не чувственно-воспринимаемое, но его пронизывает то, что мы называем типом. Тогда мы имеем дело с органической естественной наукой.

Но и здесь понятие проявляется не в собственной своей форме как понятие, но только как тип. Но там, где он проявляется не только как пронизывающий явление принцип, но само выступает в собственной понятийной форме, там оно проявляется как сознание, там, наконец, вступает в явление то, что на нижней ступени было только в наличии по своему существу. Понятие само становится здесь восприятием. Тем самым, мы имеем здесь дело с самосознающим человеком.

Закон природы, Тип, Понятие — это три формы, в которых изживается идеальное. Закон природы абстрактен, он стоит над чувственным многообразием, он господствует в неорганическом естествознании, здесь полностью распадаются идея и действительность. Тип же объединяет оба в одном существе. Духовное становится действующим существом, но оно действует еще не как таковое, оно присутствует там еще не как таковое, но, если хотят его рассматривать согласно его бытию, оно должно быть созерцаемо как чувственное. Таково оно в царстве органической природы. Понятие присутствует в воспринимаемой форме. В человеческом сознании понятие само становится воспринимаемым. Созерцание и идея покрывают друг друга. Это также идеальное, доступное наблюдению. Поэтому на этой ступени может прийти также к проявлению идеальное ядро низших ступеней природы. Вместе с человеческим сознанием дана возможность, чтобы все, что на нижних ступенях бытия просто есть в наличии, теперь стало явленной действительностью.

 

Система учения о цвете.

Деятельность Гете падает на то время, когда духовной жизнью мощно овладело стремление к абсолютному, в себе самом находящему собственное удовлетворение, знанию. Познание снова со священным рвением устремилось к тому, чтобы испытать все средства, позволяющие приблизиться к решению высших вопросов. Время восточной теософии, Платона и Аристотеля, затем Декарта и Спинозы, в предшествующие исторические эпохи представляло такие же периоды внутреннего углубления. Гете не мыслим без Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Если этим духовным личностям был свойствен взгляд в глубину, если они направляли свои взоры на высшее, то он устремлял свой взгляд на вещи непосредственной действительности. Но в самом этом его созерцании лежит нечто от той глубины. Гете упражнял свой взгляд в созерцании природы. Дух того времени как бы разлил свои флюиды над его рассмотрением природы. В этом и есть причина того, что при рассмотрении отдельных частностей мы узнаем мощное единое направление. Гетевская наука всегда ориентирована на центральное.

Более чем где-либо мы можем почувствовать это в гетевском учении о цвете. Оно ведь, наряду с опытами по метаморфозу растений, единственно дано как единое замкнутое целое /в себе самом заключенное целое/. И какую же строго замкнутую, как этого требует сама природа объекта, систему оно представляет!

Давайте рассмотрим это строение в его внутренних чертах. Для того, чтобы нечто, имеющее основу в природе, пришло к проявлению, необходимым условием является наличие органа, в котором оно будет представлено. Хотя вечные, благородные законы природы и господствовали бы, даже если бы они и не были представлены в человеческом духе, однако явление их было бы невозможно. Они были бы просто существом, но не были бы проявлением. Так же обстояло бы дело и с миром света и цвета, если бы на него не был направлен воспринимающий глаз. Про цвет нельзя, на манер Шопенгауэра, думать так, будто он производится глазом, соответственно сущности глаза, но в глазу есть возможность для того, чтобы проявился цвет. Глаз не обусловливает свет, но является причиной его проявления.

Здесь вступает в силу учение о цвете. Оно должно исследовать глаз, его природу. Поэтому в начале Гете ставит физиологическое учение о цвете. Но его исследование существенно отлично от того, что понимают под этим названием в оптике. Гете не собирается объяснять функции глаза, исходя из его строения, но он хочет наблюдать глаз при различных условиях, чтобы прийти к познанию его способностей и возможностей. Его подход здесь существенно созерцательный. Что происходит, когда на глаз действуют свет и тьма? Что, если в поле зрения попадают ограниченные образы? Он не спрашивает вначале, какие процессы разыгрываются в глазу, когда осуществляется то или иное восприятие, но он старается установить то, что посредством глаза осуществляется в живом зрительном акте. Для его целей это единственно важный вопрос. Другой вопрос, строго говоря, принадлежит не области физиологического учения о цвете, но скорее учению о человеческом организме, т. е. общей физиологии. Гете имеет дело только с глазом, поскольку он видит, но не пытается объяснить зрение на основе таких наблюдений, которые мы можем сделать лишь на мертвом глазу.

Отсюда он переходит к объективным процессам, которые обусловливают цветовые явления. И здесь важно отметить, что Гете под этими объективными явлениями понимает не недоступные больше восприятию гипотетические вещественные процессы или процессы движения, но он остается в пределах воспринимаемого мира. Его физическое учение о цвете, составляющее вторую часть, определяет условия, независимые от глаза и связанные с возникновением цвета. Но при этом эти условия все еще остаются восприятиями. Здесь он исследует, как с помощью призмы, линзы и т. д. в свете возникает цвет. Но он постоянно держится того, чтобы цвет в его становлении проследить как таковой, наблюдать, как он возникает сам по себе, независимо от тел.

И только в одной главе, химическом учении о цвете, он переходит к фиксированным на телах цветах. Если в физиологическом учении о цвете дается ответ на вопрос, как вообще может цвет прийти к явлению, в физическом учении — как возникают цвета при внешних условиях, то здесь он отвечает на вопрос, как проявляется телесный мир как цветной.

Так шествует Гете от рассмотрения цвета как атрибута мира явлений к нему самому как проявляющемуся в этом атрибуте. Но он не останавливается на этом, он рассматривает высшие отношения цветного телесного мира к душе в главе «Чувственно-нравственное действие цвета».

Это суть строгий замкнутый путь науки: от субъекта, как условия, снова к субъекту, как к существу, удовлетворенного в своем мире и своим миром.

Кто не узнает здесь тенденцию времени — движения от субъекта к объекту и снова к субъекту, которую Гегель положил в основу архитектоники всей своей системы.

В этом смысле существует единственное собственно-оптическое главное произведение Гете: «Entwurf einer Farbenlehre»

Оба других произведения «Beitrage zur Optik и «Elemente der Farbenlehre» могут рассматриваться как вводные. «Enthullungen der Theorie Newtons» — это полемическое приложение к его работам.