Догматический и имманентный методы

Научное суждение образуется тогда, когда мы либо два понятия, либо восприятие и понятие соединяем вместе. Суждение первого вида: нет действия без причины, суждение второго вида: тюльпан есть растение. Повседневная жизнь знает суждения, связывающие два восприятия: роза красная. Когда мы производим суждения, это может происходить по различным основаниям. На эти основания могут быть две различные точки зрения. Одна из них считает, что предметные (объективные) основания, почему суждение, производимое нами, истинно, лежит по ту сторону того, что нам дано в понятиях и восприятиях, из которых составлено это суждение. Основание, почему суждение истинно, с этой точки зрения не совпадает с субъективными основаниями, из которых производится это суждение. С этой точки зрения, наши логические основания не имеют ничего общего с объективными. Может быть, что этот взгляд предложит какой-нибудь путь для того, чтобы пробиться к объективным основам нашего воззрения. Но средств, которые имеет наше познающее мышление, для этого недостаточно. Мои утверждения, обусловленные объективной сущностью, для познания лежат в неизвестных мирах. В моем распоряжении находятся только доказательства с их формальными основаниями (непротиворечивость, утверждения на основе различных аксиом и т. д.). Наука, основанная на этом воззрении, суть догматическая.

К таким догматическим наукам относятся как теологическая философия, основанная на вере в откровение, так и современная опытная наука, где есть не только догма откровения, но и догма опыта. Догма откровения сообщает человеку истину о вещах, которые лежат целиком вне круга его зрения. Он не познает мир, верить в который ему предписано готовыми утверждениями. Он не может прийти к его основам. Поэтому он никогда не может ответить на вопрос, почему он истинен. Он может иметь только веру, но не знание. Но также и утверждения той опытной науки — это просто догмы, когда верят, что нужно оставаться при голом чистом опыте и наблюдать только те изменения, описывать их и систематически сопоставлять, не поднимаясь к условиям, еще не лежащим в голом опыте. Ведь истину мы обретаем, согласно такому воззрению, также не посредством нашего всматривания в предмет, но она проникает к нам извне. Я вижу, что происходит, и что там есть, и регистрирую это; почему это так — это лежит в объекте. Я вижу только следствие, но не основание. Когда-то наука находилась под властью догмы откровения, сегодня господствует догма опыта. Тогда считалось гордыней размышлять об основах истин, полученных в откровении, сегодня считается невозможным знать что-либо сверх того, что сообщают факты. Почему они сообщают нам то, а не иное — считается непознаваемым и непостижимым.

Наши рассуждения показали, что принятие оснований, почему данное суждение истинно, и почему мы познаем его как истину, — просто бессмыслица. Когда мы продвинемся к точке, где существо предмета представляется нам как идея, то мы видим в ней нечто, полностью замкнутое в себе /нечто, в себе самом заключающееся/, на себе основанное и себя несущее, так что более не требуется никакого объяснения извне, так что мы можем при ней /идее/ оставаться. Мы видим в идее — если мы способны к этому — что все, что она производит, она имеет в себе, что вместе с ней мы имеем все, о чем только можно спросить. Общие основы бытия открываются в идее, без остатка поглощены ею, так что их нигде не найти, кроме как в ней самой. В идее мы имеем не образ того, что мы ищем в вещах, а мы имеем самое это искомое. Поскольку части нашего идейного мира сливаются в суждениях, то идея является собственным их содержанием, действующим в них, а не основой, лежащей вне их. В нашем мышлении осуществляются непосредственно фактические, а не просто формальные основы наших утверждений.

Тем самым отклоняется воззрение, которое утверждает внеидеальную абсолютную реальность, которая является носителем всех вещей и самого мышления. Для такого воззрения основа вещей лежит вообще в недоступной для нас области. Она не свойственна лежащему перед нами миру, она находится вне его; это — существо в себе. Этот взгляд может быть назван реализмом. Он выступает в двух формах. Он признает либо множественность реальных существ, лежащих в основе мира (Лейбниц, Гербарт), либо единственное реальное (Шопенгауэр). Такое существующее никогда не может быть познано идентичным идее, оно заранее вводится как отличное от нее по существу. Но кто сознает ясный смысл вопроса о существе явления, тот никогда не будет приверженцем такого реализма. Ибо какой тогда смысл спрашивать о существе мира? В этом вопросе заключен только один смысл, а именно: если передо мной находится какая-нибудь вещь, то во мне поднимается внутренний голос, который говорит мне, что окончательным завершением вещи является нечто отличное от того, что я воспринимаю чувственно. Это то, что есть еще, уже работает во мне, оно стремится проявиться, когда я смотрю на вещь, находящуюся вне меня. Только если работающий внутри меня идейный мир побуждает меня к объяснению на его основе окружающего мира, требуется мне такое объяснение. Для существа, в котором не вырабатываются идеи, не возникает стремления к дальнейшему объяснению вещей; оно вполне удовлетворено чувственной действительностью. Требование объяснения мира исходит из потребности мышления, которое стремится последнее достижимое содержание сплавить в одно с проявленной действительностью, все пронизать понятиями. То, что мы видим, слышим и т. д. следует привести в такую форму, которую мы понимаем. Тот, кто поймет эти предложения в их полном значении, тот не сможет уже быть приверженцем выше охарактеризованного реализма. Желать объяснить мир посредством реального, которое не является идеей, это полное противоречие, так что непонятно, как вообще можно быть приверженцем такого воззрения. У нас не может быть потребности и мы можем даже и не пытаться объяснять воспринятую действительность чем-то, что не находится в области мышления, что должно отличаться от мыслей. Во-первых, почему у нас должна возникать потребность объяснять мир чем-то скрытым от нас? Предположим, что оно должно явиться нам; тогда снова встает вопрос: в какой форме и где? В мышлении этого быть не может. Во внешнем или внутреннем восприятии? Но какой смысл имеет объяснять чувственный мир чувственным же миром? Остается только третье: принять, что мы обладаем способностью постигать внемыслительное и реальное существо на пути, отличном от мышления и восприятия. Тот, кто так считает, впадает в мистицизм. Мы этим заниматься не будем, ибо мы рассматриваем только отношения мышления и бытия, идеи и действительности. Для мистицизма теорию познания должен писать мистик. Точка зрения позднего Шеллинга, утверждавшего, что с помощью нашего разума мы развиваем только «что» (das Was) мирового содержания, но не можем достигнуть «то» (das Dass), представляется нам полной бессмыслицей. Ибо для нас «то» является предпосылкой «что», и мы не знаем, как мы могли бы прийти к «что» вещи, если до этого уже не было /полностью/ установлено /предшествующее/ «то». Я /лишь тогда/ могу постигать «что» вещи, если в содержании моего разума уже присутствует «то». Эта предпосылка Шеллинга, что мы можем иметь позитивное мировое содержание, не будучи уверены в том, что «то» существует, и что мы это «то» можем получить только через опыт высшего порядка, представляется нам настолько непостижимой для самое себя понимающего мышления, что мы должны признать, что в старости Шеллинг сам не понимал точки зрения своей юности, которая произвела такое сильное впечатление на Гете.

 

Нет нужды признавать существование более высоких форм бытия, чем те, которые присущи миру идей. Лишь поскольку человек часто не сознает, что бытие идеи значительно более высокое и полное, чем бытие непосредственно /чувственно/ воспринимаемой действительности, постольку ищет он еще какую-то реальность. Он считает бытие идеи /идеальное бытие/ чем-то химерическим, нуждающимся быть еще пропитанным чувством реальности, и поэтому не удовлетворяется им. Не будучи в состоянии постигнуть идею в ее позитивности, он считает ее за нечто абстрактное, он не чувствует ее полноты, ее внутреннего совершенства и доброкачественности. Мы же должны ко всякому образованному человеку предъявить требование, чтобы бытие идеи прорабатывалось им до такой высшей точки, где бытие, которое нельзя увидеть глазами, нельзя потрогать руками, но можно охватить разумом, рассматривалось как реальное. Таким образом мы получим идеализм, который в то же время является реализмом. Путь наших мыслей таков: мышление стремится к объяснению действительности, исходя из идеи. Это стремление скрывается за вопросом: что является существом действительности? Но о содержании этого существа мы спрашиваем только в конце науки /в конце нашего научного исследования/, мы поступаем не как реализм, который реальное делает предпосылкой, чтобы из него затем вывести действительность. От реализма мы отличаемся тем, что полностью осознаем, что средства для объяснения мира содержатся только в идее. Также и реализм имеет лишь это средство, но он этого не сознает. Он тоже выводит мир из идеи, но ему кажется, что он выводит его из какой-то другой реальности. Мир монад Лейбница — это не что иное, как мир идей, но Лейбниц считает, что ему присуща более высокая реальность, чем идеальная. Все реалисты впадают в одну и ту же ошибку: они выдумывают существо и не замечают, что они не выходят за пределы идеи. Мы отклоняем этот реализм, поскольку он заблуждается относительно идейного существа своей мировой основы. Мы отклоняем также и тот ложный идеализм, который основан на том, что поскольку мы не выходим за пределы идеи, то мы не выходим за пределы сознания, и он рассматривает все данное нам как наши представления, а весь мир — как субъективное явление, как грезу нашего сознания (Фихте). Эти идеалисты не понимают, что хотя мы и не выходим за пределы идеи, но в самой идее мы имеем объективное, коренящееся в себе самом, а не в субъекте. Они не понимают того, что хотя мы и не выходим за рамки нашего мышления, но с нашим разумным мышлением мы находимся в центре объективности. Реалисты не понимают, что объективное — это идея, идеалисты не понимают, что идея — объективна.

Мы еще должны заняться эмпиристами чувственного, которые всякое объяснение действительности посредством идеи рассматривают как незаконную философскую дедукцию и требуют оставаться при чувственно-воспринимаемом. Против этой точки зрения мы можем только сказать, что ее требования могут быть только методическими, формальными. Оставаться при данном — означает только: мы должны усвоить то, что находится перед нами. Относительно «что» этого данного эта точка зрения может сказать меньше всего, ибо это «что» должно само прийти вместе с данным. Совершенно непонятно, как вместе с требованием чистого опыта, не выходя за пределы чувственного мира, можно требовать, чтобы идея также удовлетворяла требованиям данного бытия. Позитивистский опытный принцип оставляет вопрос «Что дано?» совершенно открытым и, тем самым, очень хорошо объединяется с идеалистическими результатами исследования. Но тогда эти требования совпадают с нашими. В нашем воззрении мы объединяем все точки зрения, поскольку они обоснованы. Наша точка зрения — это идеализм, поскольку в основе мира она видит идею, она суть реализм. Поскольку она определяет эту идею как реальное, и она является позитивизмом или эмпиризмом, поскольку содержание идеи она хочет не вывести посредством априорных конструкций, но оно должно прийти как данное. Мы имеем эмпирический метод, который проникает в реальное и, наконец, удовлетворяется идеалистическим результатом исследования. Мы не делаем заключения от данного, как известного, к лежащему в основе его не данному, обусловливающему. Мы отклоняем вывод, в котором не дан какой-нибудь член. Мы соединяем в выводе «а» с «б» посредством «в», но все это нам должно быть дано. Если Фолькельт говорит, что наше мышление побуждает нас к тому, чтобы к данному сделать предпосылку и выйти за его пределы, то мы говорим: в нашем мышлении находим мы уже то, что мы хотим добавить к непосредственно данному. Поэтому мы должны отклонить всякую метафизику. Ведь метафизика хочет данное объяснить не-данным /через подразумеваемое не-данное/ посредством вывода (Вольф, Гербарт). Мы в выводе видим только формальную деятельность, которая не ведет ни к чему новому, которая только осуществляет перехолы внутри позитивно-наличного.

 

Система наук

Какой общий облик присущ гетевской науке /гетеанизму/ в свете гетевского образа мыслей? Прежде всего, мы должны установить, что общее содержание науки — это нечто данное: частью, как чувственный мир, данное извне, частью, как мир идей, данное изнутри. Итак, вся наша научная деятельность направлена на то, чтобы преодолеть форму, в которой выступает перед нами общее содержание данного, и привести ее к удовлетворяющей нас форме. Это необходимо, поскольку внутреннее единство данного в той форме, в какой оно первоначально выступает перед нами, остается от нас скрытым. Но методическая деятельность, посредством которой устанавливается такая связь, различна, — в зависимости от области, которую мы обрабатываем. Первый случай следующий: мы имеем множественность чувственно-данных элементов. Они находятся между собой во взаимоотношениях. Эти взаимоотношения становятся нам ясными, если мы идеально углубимся в предмет. Тогда какой-нибудь элемент кажется нам более или менее определенным, тем или иным способом, посредством других элементов. Отношения бытия одного из них становятся нам понятными через другие. Мы выводим одно явление из другого. Явление нагревания камня мы выводим как следствие действия солнечных лучей. То, что мы воспринимаем в одной вещи, мы объясняем посредством вывода из другого воспринятого. Мы видим, каким образом в этой области выступает идеальный закон. Он связывает вещи чувственного мира, стоит над ними. Он обусловливает закономерный образ действия вещи, поскольку она обусловлена другими вещами. Здесь перед нами встает задача: так распознать ряд явлений, чтобы с необходимостью одно вытекало из другого, чтобы они все представляли собой целое, пронизанное насквозь закономерностью. Область, которую можно объяснить таким образом, это — неорганическая природа. Однако отдельные явления в опыте выступает перед нами ни в коем случае не так, что ближайшее в пространстве или во времени было бы ближайшим и по своему внутреннему существу. Следует, исходя из ближайшего во времени и пространстве, переходить к ближайшему понятийно. Для данного явления мы должны искать явления, непосредственно связанные с ним по существу. Мы должны в итого составить ряд взаимно дополняющих друг друга фактов, завершенных в самих себе, основанных на самих себе. Таким образом, мы получим группу /чувственно-воспринимаемых/ действующих друг на друга элементов действительности: феномен, который развертывается здесь перед нами, прозрачным, ясным образом проявится непосредственно из рассматриваемых факторов. Такой феномен Гете называет прафеноменом /архетипом/, или основным фактом. Этот прафеномен идентичен с объективным законом природы. Описанная здесь взаимосвязь может быть либо установлена мысленно, как например, в вышеприведенном мной мысленном рассмотрении трех определяющих факторов при движении камня, брошенного в горизонтальном направлении: 1) сила начального толчка; 2) сила притяжения земли; 3) сопротивление воздуха; — и затем из этих факторов выводится траектория движения камня. Также я могу действительно привести во взаимодействие отдельные факторы и получить в результате их взаимодействия действительный феномен. Это то, что мы делаем, ставя эксперимент. Тогда как феномен внешнего мира нам не ясен, поскольку мы знаем только обусловленное явление, но не обусловливающее его, феномен, полученный в эксперименте, нам ясен, поскольку мы сами привели в движение обусловливающие его факторы. Это и есть путь научного исследования природы: исходя из опыта, чтобы увидеть, что действительно происходит, продвинуться к наблюдению, чтобы увидеть, почему это действительно происходит, и затем сконцентрировать усилия на эксперименте, чтобы увидеть, что может быть на самом деле.

К сожалению, потеряна именно та часть статьи Гете, которая могла бы служить лучшим подтверждением его взгляда. Это продолжение статьи «Опыт как посредник между субъектом и объектом»

Исходя из нее, мы хотим реконструировать возможное содержание этого отрывка, исходя из единственного доступного нам источника, обмена письмами между Гете и Шиллером. Статья «Опыт как посредник между субъектом и объектом» родилась из тех занятий Гете, которые он предпринял для обоснования своих работ по оптике. Она так и осталась тогда лежать неопубликованной, пока в 1798 году поэт не возобновил эти занятия с новой силой, и в сообществе с Шиллером подверг со всей основательностью и серьезностью испытанию основные принципы естественнонаучного метода. 10 января 1798 года он посылает упомянутую статью Шиллеру для обсуждения, а 13 января он сообщает другу, что он желал бы намеченные там взгляды далее обработать для другой статьи. Он предпринял эту работу и уже 17 января послал Шиллеру маленькую статью, содержащую характеристику методов естествознания. В его сочинениях мы не находим этой статьи. Нет сомнения, что она явилась бы хорошей исходной точкой для понимания основного воззрения Гете относительно естественнонаучных методов. Но мысли. содержащиеся в ней, мы можем установить из объяснительного письма Шиллера от 19 января 1798 года, причем следует учесть, что отдельные наметки к ним мы находим в гетевских «Изречениях в прозе»

Гете различал три метода естественнонаучного исследования. Они основаны на трех различных способах рассмотрения феноменов. Первый метод — это общий эмпиризм, который не выходит за рамки эмпирического феномена непосредственных фактов. Он остается при рассмотрении отдельных явлений. Если общий эмпиризм хочет быть последовательным, то он должен ограничиться точным во всех подробностях описанием предложенных ему феноменов, т. е. описанием эмпирических фактов. По отношению к общему эмпиризму рационализм является следующей ступенью вверх. Он производит научный феномен. Это воззрение уже не ограничивается голым описанием феноменов, но старается объяснить их посредством отыскания причин, посредством создания гипотез и т. д. Это ступень, на которой рассудок, исходя из явлений, делает заключение об их причинах. Как первый, так и второй методы Гете определил как односторонние. Общий эмпиризм — это голая ненаучность, поскольку он никогда не может выйти за пределы простого схватывания случайного; рационализм, напротив, вносит в мир явлений причины и взаимосвязи, которых там нет. Тот из полноты явлений не может возвыситься к свободному мышлению, этот теряет почву под ногами и впадает в произвол образующих сил мышления и субъективизм /согласно англ. переводу: …, становясь жертвой произвольных мыслеобразов и субъективного вдохновения/. Гете резкими словами порицает стремление тотчас по субъективному произволу связывать с явлениями следствия /делать выводы из явлений/. Так, в «Изречениях в прозе» сказано; «Самое скверное дело, однако, встречающееся у многих исследователей, это — с данными наблюдений тотчас связывать следствия. Притом и те, и другие считать равнозначными», и: «Теории обычно — следствия поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно заменил бы феномены образами, понятиями, а то и просто словами. Говорят, что это только средство, но разве страсть и дух партийности не любят более всего средства? И по праву, ведь они в них так нуждаются!». Особенно порицает Гете злоупотребления каузальными определениями. Рационализм в своей необузданной фантазии ищет каузальности там, где ее нет, если основываться на фактах. В «Изречениях в прозе» он говорит: «Врожденнейшее, необходимейшее понятие причины и действия в приложениях дает повод к бесчисленным, постоянно повторяющимся заблуждениям». Именно стремление /рационалистическая страсть/ к простым связям ведет к тому, чтобы феномены располагать чисто линейно, на основе причины и действия, как члены одной цепи, стоящие друг за другом, в то время как истина заключается в том, что какое-нибудь явление, обусловленное каузально более ранним во времени, в то же время зависит и от многих других воздействий. В этом случае на первый план выдвигается только протяженность /длина/, но не широта природы. Оба пути: общий эмпиризм и рационализм, — являются для Гете лишь промежуточными пунктами для высшего научного метода, но при этом промежуточными пунктами, которые должны быть преодолены. И это суть рациональный эмпиризм, имеющий дело с чистыми феноменами, которые идентичны с объективными законами природы. Общий эмпиризм, непосредственный опыт, предлагает нам лишь отдельное, бессвязное, агрегат явлений. Это значит, что он предлагает нам свои результаты не как завершение научного рассмотрения, но как первый опыт. Но наша научная потребность ищет только связное, постигает отдельное только как член некоего соединения. В этом заключается кажущееся расхождение между потребностью в понимании и природными фактами. В духе есть только связь, в природе — только обособление; дух стремится к родовому, природа создает индивидуумы; решение этой проблемы дает размышление над тем, что, с одной стороны, соединяющая сила духа бессодержательна и поэтому одна, сама по себе, не может познать ничего позитивного, с другой стороны, обособление природных объектов не лежит в их существе, но в способе их пространственного проявления, и что при проникновении в существо индивидуального, особенного, оно само указывает нам на родовое. Поскольку природные объекты обособлены в явлениях, необходима объединяющая сила духа, чтобы показать их внутреннее единство. Поскольку единство рассудка само по себе пусто, оно должно быть наполнено объектами природы. Таким образом, мы поднимаемся на третью ступень феноменов и духовных возможностей, где они сливаются в одно, и только здесь дух может чувствовать себя полностью удовлетворенным.

Следующая область исследования — та, где отдельное является нам в своем образе бытия не как следствие другого, стоящего наряду с ним, и которое мы не можем познать с помощью другого отдельного того же вида. Здесь является нам ряд чувственно-воспринимаемых элементов явления /феномена/ как непосредственное оформление одного единого принципа, и мы должны проникнуть в этот принцип, если хотим понять отдельные явления /феномены/. Мы не можем в этой области объяснить феномен, исходя из внешних влияний, мы должны его вывести из внутреннего. То, что прежде было определяющим, теперь стало лишь способствующим. Если в прежней области я все постигал, если мог его определить /рассматривать/ как следствие чего-то другого, вывести из внешних условий, то теперь я принужден к другой постановке вопроса. Ибо даже если я знаю внешнее влияние, я еще не могу сделать заключение, что феномен будет развиваться именно таким и никаким иным образом. Я должен /здесь/ исходить из центрального принципа вещи, на которую производится это воздействие. Я не могу сказать: это внешнее влияние производит такое-то действие, но лишь: на это определенное внешнее влияние внутренний принцип отзывается таким-то определенным образом. Итак, я должен познать эту внутреннюю закономерность. Я должен исследовать это, формирующее себя изнутри /наружу/. Этот себя формирующий принцип, лежащий в основе всякого феномена в этой области, который я должен искать в каждом из них, есть не что иное как тип. Мы находимся в области органической природы. То, что является в неорганической природе прафеноменом /архетипом/, в органике является типом. Тип — это общий образ организма: идея организма, животность в животном. Для связности изложения мы повторили здесь главные пункты вышеприведенных рассуждений о типе. Вэтических и исторических науках мы имеем дело с идеей в узком смысле слова. Их действительность — суть идеи. Отдельные науки обязаны настолько переработать данное, чтобы привести его к прафеномену, типу и идее в истории. «если физик смог достичь того, что называется прафеноменом, то он спасен и философ вместе с ним. Физик, поскольку он убедился, что достиг границ своей науки, что он находится на эмпирической высоте, откуда он, оглядываясь назад, может обозреть все ступени опыта и може, если и не вступить, то заглянуть в царство теории. Философ спасен, ибо он принимает из рук физика последнее, которое становится первым»

Здесь начинается работа философа. Он собирает прафеномены и приводит их в идеальную взаимосвязь. Мы видим, что в гетевском мировоззрении заменена метафизика: она заменена направляемым идеей наблюдением, сопоставлением и выводом прафеноменов. В этом смысле Гете особенно отчетливо высказывается об отношении эмпирической науки и философии в своих письмах к Гегелю. В «Анналах» Гете повторно говорит о схеме естественных наук. Из нее мы видим, как он сам мыслил соотношение отдельных прафеноменов, располагая их в цепь необходимости. Представление об этом мы получим, если рассмотрим таблицу, где он в 4-й тетради 1-го тома «О естествознании» говорит о различного рода воздействиях:

 

Случайное

Механическое

Физическое

Химическое

Органическое

Психическое

Этическое

Религиозное

Гениальное

 

Этот восходящий ряд может служить основой при упорядочении феноменов.