Создание человека; образ и подобие

О сотворении человека Богом по особому совету и премудрому плану говорит Златоуст часто. Во всех своих толкованиях на кн. Бытия, а также и в особых беседах о творении мира этому вопросу посвящено много внимания. Ряд мыслей у него напоминает его старших современников, свв. Григория Богослова и Нисского. Так, например, о создании человека напоследок, как совершенного владыки всего уже созданного, говорит Златоуст в толковании I гл. кн. Бытия (бес. VII, 6–7) [744]. Те же мысли, что и в «Устроении человека» св. Григория Нисского о том, что тело человека отлично от тел животных по своему прямому положению высказаны в беседах «О судьбе и провидении» [745]. Это же повторяется в беседах «О статуях» (XI, 4), с тем же дополнением, что тело человека, хотя и прямое, господствующее, превосходящее других животных, но физически более слабое и менее защищенное природными средствами защиты (зубы, когти, клыки и пр.) [746].

Св. Иоанн Златоуст явно упрощает проблему «образа и подобия» Божия в человеке. Если некоторые писатели были, как мы видели, склонны усматривать богоподобие в разных сферах и способностях человеческого духовного бытия, а другие (св. Григорий Нисский, а впоследствии св. Анастасий Синаит и св. Фотий Константинопольский) даже пытались суммировать мнения предыдущих учителей и отцов Церкви в этом вопросе, а иногда и подвергать эти мнения известной оценке и критике, то Хризостом сводит весь вопрос к одному. Для него образ Божий в человеке определенно заключен в способности человека господствовать и властвовать над животными и силами природы. Это он неоднократно высказывал в ряде своих проповеднических и истолковательных трудов [747]. Этот же дар властвования над зверями был утерян Адамом в грехопадении: звери из рабов его превратились во врагов [748].

Другой вопрос: различает ли Златоуст образ от подобия, или нет. Специального различия или даже сопоставления мы у него не находим, но все же можно на основании одного текста думать, что под «подобием» следует понимать способность уподобления Богу в добродетели [749].

Грехопадение Адама

В описании райской жизни нашего праотца Златоуст особенно любит подчеркивать его достоинство и исключительное положение в ряду прочих тварей.

Адам обладал особой мудростью [750], и даже пророческим даром [751]. Он легко и непосредственно беседовал с Богом. Его дар богообщения был более совершенным, чем у ангелов: «ангелы трепетали, Херувимы и Серафимы не осмеливались даже прямо поглядеть на Бога, тогда как Адам беседовал с Ним, как бы друг с другом» [752]. Звери ему подчинялись. Это особенно видно из того, что они подходили к Адаму и он им нарекал имена. Но тут следует отметить, что Хризостом опять–таки упростил проблему. В этом таинственнейшем моменте миробытия он не увидел того, что открылось взору Василия Селевкийского. Златоуст не ощутил тут «проблему имени»; он прошел совсем равнодушно мимо того, что в западном средневековом любомудрии надолго пленило умы и разделило мыслителей на две школы, номиналистов и реалистов. Хризостом просто регистрирует факт: Адам нарекал имена, в этом его господствующее положение в мироздании проявилось, но таинственнейший процесс зарождения имени в сознании праотца Адама совершенно не тронул св. Иоанна [753]. Вместо этого он перенес ударение на милосердие и человеколюбие Творца к падшему Адаму, а именно: «величайший знак божественной чести не в том, что, Бог повелел Адаму наречь имена, а в том, что, когда Адам поколебал закон, Бог не поколебал чести, которую Он дал Адаму до закона» [754].

Жизнь Адама в раю была полна тишины и беззаботности. Златоуст делает характерный для себя моралистический вывод: «Адам, когда жил без трудов, ниспал из рая; но Апостол, когда проводил жизнь труженическую и тягостную, в трудах и подвигах, делая ночью и днем, взошел в рай и восхищен на третье небо. Не будем охуждать труд» [755].

Сохрани Адам послушание Богу, он не был бы приведен к браку и умножению своего рода [756]. «Адам был бессмертен… у него не было ни печали, ни забот, которые присоединились потом, как наказания [757].

Последствия грехопадения сказались, главным образом, в потере того совершенства, которым Адам был одарен при творении. Не столько надо рассматривать факт грехопадения с точки зрения карающего закона, сколько с духовно–медицинской, с аскетической, пастырско–моральной. Человек заболел грехом, поддался возможности грешить. После падения стало еще более уместным говорить о сложности и загадочности человеческой природы. «Скажи мне: что такое человек? — спрашивает Хризостом в XXXII беседе на Деяния Апостольские. — «Если кого спросить, чем человек отличается от бессловесных, как он сроден существам небесным, что может сделаться из человека, — мог бы ли он отвечать правильно? Не думаю. Как о какой–нибудь вещи, так и о человеке, можно сказать: человек есть существо, но он может сделаться и ангелом и зверем… По собственному настроению человек может быть всем: и ангелом, и человеком. Что я говорю: ангелом? И сыном Божиим. «Аз рек — говорит Писание, — бози есте, и сынови Вышняго вси». И еще важнее то, что он сам имеет власть делаться и богом, и ангелом, и сыном Божиим… Вообще ангелами делает добродетель, а она в нашей власти, следовательно, мы можем созидать ангелов, если не по естеству, то по произволению. Без добродетели нет никакой пользы быть ангелом по естеству; это доказывает диавол, бывший таким прежде. А с добродетелью нет никакого вреда быть человеком по естеству. Это доказывает Иоанн, бывший человеком, и Илия, восшедший на небо, и все имеющие отойти туда. Им и тело не воспрепятствовало общению на небе; тогда как те, будучи бестелесными, не могли остаться не небе» [758]. Впрочем, об этой теме о взаимоотношении ангелов и человека будет сказано ниже несколько подробнее.

В данном контексте надо лишь указать, что человек после падения стал «рабом безумных страстей» [759]. Златоуст не дает схематического перечисления страстей, как это мы находим у некоторых аскетов, например: преп. Иоанна Кассиана, св. Ефрема Сирина, Евагрия и др., но он вполне стоит на этой именно точке зрения. Для него в терапевтике греха важны не столько отдельные греховные факты и случаи, сколько болезненное состояние души, одержимость ее различными страстями, от которых легко порождаются те или иные злые дела. В разных своих толкованиях и поучениях он касается по очереди и при случае той или иной страсти: чревоугодия, сребролюбия, плотской похоти, гордости, уныния и др., перечисление которых по отдельности заставило бы переписать бесчисленные выдержки из творений константинопольского проповедника.

Одним из последствий греха была и смертность. Но тут св. Иоанн различает смерть телесную от душевной. Кончина в первом смысле ничего не означает. «Смерть есть не больше, как сон», сказано им в «Слове к неверующему отцу» (Слово 2–ое). «Сон образ смерти; он образ кончины мира», — учит Хризостом в XXVI беседе на Деяния Апостолов [760]. Но страшна смерть духовная. «Как тело тогда умирает, когда душа оставляет его лишенным своей силы, так и душа тогда умерщвляется, когда Дух Святый оставляет ее без Своей силы» [761]. Вспомним, что в своей строго дихотомической схеме Златоуст понимает слово «дух» в схеме ап. Павла именно, как благодатную силы Св. Духа, усовершающую человека (см. выше).

Таким образом, тварный мир, который сам по себе, как мы знаем, не плох и не зол, погрузился во зло. Зло пронизывает каждый атом этого космоса и внедряется в каждое явление и в каждый факт. Но Златоуст, останавливаясь часто на самом явлении зла в мире, вносит очень важный момент в определении этого зла. То обычное понимание зла, которое так часто в истории человеческой мысли мучило сознание наше, т. е. наличие в мире болезней, войн, страданий и пр., наряду с всеблагой волей Божией, принимается св. Иоанном со своей моралистической точки зрения и позволяет ему различать зло и зло. Вот его рассуждение:

«Итак, есть зло, действительное зло: блуд, прелюбодеяние, любостяжание и бесчисленное множество пороков, достойных крайнего осуждения и наказания. Опять есть зло, а лучше сказать не есть, а называется злом: голод, язва, смерть, болезнь и т. под. Все это не может быть истинным злом, потому я и сказал, что это называется только злом. Почему же? А потому, что, если бы все это было злом, то не делалось бы для нас причиной благ, не обуздывало бы гордости, не искореняло бы беспечности, не возбуждало бы нас к рачительности и не делало бы более внимательными к самим себе. «Егда убиваше я, — говорит Писание, — тогда взыскаху его, и обращахуся и утреневаху к Богу» (Псал. 77, 34). И несколько дальше продолжает проповедник: «злом называется здесь страдание, причиняемое нам наказаниями и называется так оно не по собственной его природе, но приспособительно к мнению людей… Вот что означают слова пророка: «несть зла во граде, еже Господь не сотвори» (Амоса III, 6). Это же выразил Бог и через Исайю: «Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая» (Исайя, XLV, 7), злом называя и здесь бедствия. На это зло делает намек и Христос в Евангелии, когда говорит ученикам: «довлеет дневи злоба его» (Матф. VI, 34) [762].

Настоящее же зло «не от природы, а от свободы», т. е. от злоупотребления своими природными дарованиями или благами жизни. Таким путем пытается Златоуст подойти к проблеме свободы и разрешить один из самых мучительных для мыслителя вопросов о возможности согласования зла в мире с свободной от всякого зла волей Божией. Это все та же проблема, что мучила человечество от Иова, до Достоевского, Киркегора, Шестова и Бердяева.

Человек и ангелы

Эта тема приобретает особый интерес для того, кто изучает паламитское учение о человеке. Св. Григорием Паламой эта тема воспринята особенно остро и на ней построено его учение о творчестве. Он усматривает, как это будет показано ниже (гл. VII), большую близость к Богу у человека, чем у ангела. Палама вообще не зачарован идеалом равноангельности, как это можно было бы предполагать, судя по его исихастским, монашеским идеалам. Указанные его оценки мира ангельского, несмотря на всю его зависимость во многом от Златоуста, не находят своих истоков и влияний у константинопольского первосвятителя.

Прежде всего, у Златоуста ясно выражена мысль с том, что каждому человеку дан его ангел. Это он выводит непосредственно из слов Писания, именно из Деяний Апостольских XII, 15. Когда, освобожденный из темницы, ап. Петр постучался у ворот дома и служанка возвестила его прибытие, собравшиеся сказали: «в своем ли ты уме?» Но она утверждала свое. Они же говорили: «это Ангел его». Златоуст заключает: «очевидно, что у каждого из нас есть ангел» [763].

Но важнее и интереснее другое, а именно, взаимоотношение обоих миров, человеческого и ангельского, равно как и степень их близости к Богу. Кто больше «по образу и по подобию»? Ангел или человек? Общее утверждение Златоуста таково: «у Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как, действительно может быть один образ и одно подобие у Владыки и у служителей» [764]. «Ангельское дело предстоять, а не творить; архангельское служить, а не участвовать в решении и совете» [765]. Характерное замечание о богоподобии, приведенное в связь с моментом творчества. Но как раз именно на эту то тему Златоуст не скажет ничего такого, что впоследствии так замечательно выразит св. Григорий Палама.

Кто же больше, спросим мы: человек или ангелы?

Златоуст иногда очень сдержан в этом вопросе. Так, например, в «Беседе против Аномеев» (V, 3) он высказывает свое соотношение двух миров, казалось бы, не чрезмерно в пользу ангелов: «несомненно есть между человеком и ангелами некоторое расстояние, хотя и малое; и мы не знаем с точностью существа ангелов» [766]. Но в тех же беседах «Против Аномеев» сказано и нечто большее в пользу ангельского мира. «Как велико расстояние между ангелами и человеком! Они мудрее нас», — восклицает он в IV беседе [767]. «Ангелы гораздо выше праведников», — утверждает он в II беседе [768]. В другом месте («Беседа на сотворение мира» IV, 5) он еще решительнее: «Спрошу, кто больше: ангелы или люди? Конечно, ангелы. Когда мы достигнем полной меры добродетели, мы и тогда не будем превосходить их, а будем лишь равны им; теперь же мы много уступаем природе ангелов и их бестелесному состоянию» [769].

Следует, однако, оговориться. Очарование «ангеличностью» не безусловно у Хризостома. Если в сфере моральных ценностей ангелы и восхищают его, и становятся его нравственным идеалом, он все же не может отрицать бесспорности того, что вочеловечение Христа возвеличило именно человека, а не ангела. Богом изволен в Его промышлении о мире Богочеловек, а не Богоангел. Естество наше в факте вознесения превзошло меру ангельского. Златоуст должен признать, что «люди называются сынами Божиими, ангелы же никогда». Они только служебные духи [770]. А в толковании послания к Колоссянам (V) он ясно говорит: «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств». «Человеческое тело восстает, делается нетленным, восходит на небеса, сподобляется бессмертия, водворяется с ангелами, преселяется» [771]. Говоря о том же будущем прославлении, он в толковании на псалом 8–й пишет: «нас уже не стыдятся ангелы, но даже служат нашему спасению» [772]. И в том же толковании сказано еще: «Именем Божиим разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небе, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги — сынами, чужие — наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком и человек Богом» [773].

Не надо видеть, однако, противоречия между этими двумя группами текстов. Поскольку Златоуст говорит о будущем прославленном состоянии нашего естества, он стоит на иринеевско–афанасьевской, т. е. просто на святоотеческой линии «теозиса» человеческого естества. В будущем человечества — заоблачные и сверхангельские высоты. В настоящем же скорбном, подвижническом и многотрудном житии в мире греха и скорби идеалом человеческого подвига является равноангельность.

В связи с темой богоподобия отцы неоднократно развивали (св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, св. Анастасий Синаит, св. Фотий, и особливо Палама) тему творческих заданий человеку. Из святоотеческой литературы можно сделать вывод о том, что творчество задано человеку по предвечному изволению Божию, что оно не есть наказание человеку, а именно особый божественный дар, отличие человека от животных неразумных с одной стороны, и от разумных небожителей ангелов с другой. Человек не осужден на строительство культуры и на участие в историческом процессе, а это ему щедро дано Богом, даровано, предначертано. Человеку дано быть творцом, и в этом одна из черт его богоподобия.

Но есть и другой взгляд на это в святоотеческой литературе. Есть особый, пессимистический взгляд на наше участие в созидательном процессе. Творение человеком земных ценностей усматривается некоторыми писателями Церкви, именно как последствие первородного греха, как осуждение за ошибку Адама, как наказание за преступление в раю. Творчество таким образом из богодарованной способности, заложенной в самое существо наше, низводится на степень какого–то каторжного труда, барщины, тяжелого оброка. Признаться надо, что Златоуст именно так и рассматривает творчество. Единственно, что он готов признать, это творчество моральных ценностей. Культура им поставлена на одну линию с последствиями проклятия за грех.

«Болезни чадородия прежде проклятия были излишними, а после стали необходимыми», — рассуждает он в «Книге о девстве», §15, — «По причине нашей немощи, как это, так и все прочее: города, искусства одежды и множество остальных нужд. Все это привлекла и принесла смерть вместе с собой» [774].

А наряду с таким невдохновительным взглядом на творчество находим и такое узкое моралистическое его понимание: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю. Оно — земное, но, если захочу, будет небесным. Смотри, какой честью Он нас почтил, представив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это… Я сотворил, говорит Он, прекрасное тело; даю тебе власть создать нечто лучшее: соделай прекрасную душу» [775]. «Ты не можешь сотворить человека, но можешь сделать его праведником и благоугодным Богу. Я сотворил существо; ты же укрась намерение» [776]. Как это далеко от взглядов Василия Селевкийского на творческие упования и от дерзания Паламы!

Назначение человека

Только что было сказано, что, несмотря на известную очарованность равноангельным идеалом Златоуст видит вечное назначение человека в его прославленном, обóженном состоянии в сиянии небесного сонаследия не с ангелами, а с Христом. Поэтому равное ангельность может быть расценена, как подвижнический путь здесь на земле, чтобы в будущем эоне превзойти сферу ангельскую и войти в вечное созерцание и причастие Христа. Усыновление человека Богом не забывается никогда Златоустом. Идеалом будущего эона является для него не рай, из которого ниспал Праотец, а сонаследие с Христом, Сыном Божиим.

«Человек создан из земли и воды, и помещен был в рай. Воссоздается же от воды и Духа, но обещается ему не рай, а Царство Небесное» [777]. «Бог обещает ввести нас не в рай, а в самое небо. И не царство райское возвестил, а царство небесное. Ты потерял рай, а Бог дает тебе небо» [778]. «Те, кто Его прияли, — говорится в толковании на еванг. Иоанна (XI, I), — «от Бога родились и стали чадами Божиими… Он стал Сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать чадами Божиими» [779]. «Если Христос есть Сын Божий, а ты в Него облекся, то имеешь Сына в себе, и Ему уподобляешься в единое родство и в един вид», сказано в толковании на послание к Галатам [780].

Благодатными средствами для облечения себя во Христа, для сродства с Ним и для вхождения в Его Царство обладает Церковь.

Открывается этот путь таинством крещения. Оно «не только очищает сосуд, но совершенно его переплавляет», — учит нас св. Иоанн [781]. Но, конечно, главное ударение в своей сакраментологии Хризостом ставит на таинстве Евхаристии. Недаром западная схоластика называла его неоднократно «доктором Евхаристии».

«Христос, — учит он. — «восхотел стать нашим братом; ради нас приобщился крови и плоти; Он снова дает нам самое тело и кровь, чтобы мы благодаря им стали Его сродниками. Кровь Христова демонов отгоняет и ангелов приближает» [782]. Если «тело и кровь ветхозаветных жертв очищала совне, то Тело и Кровь евхаристические не телесным образом очищают, а духовно, так как это не кровь, истекшая от тел бессловесных животных но от Тела, совершаемого Духом» [783]. Евхаристичность Христа и Церкви еще раз утверждаются Златоустом в толковании на псалом 8–й: «человек в Новом Завете имеет главой своим Христа, когда он делается Телом Христовым, когда он становится братом и сонаследником» [784]. Еще яснее это сказано в толковании на послание к Ефесянам: «Христос сделал нас Своим Телом и дал нам Свое Тело» [785]. Это в высшей степени важная сторона евхаристического приобщения, сторона обычно не усматриваемая. Принятие нами св. Тела и Крови делает нас частями этого Тела Церкви, мистического Тела Христа. Здесь имеет место обратный обычному физиологическому поглощению акт: не принимаемая пища становится частью нашего организма, а наш организм, прияв эту таинственную пищу, т. е. Евхаристию, становится сам частью Христова Тела; не Евхаристия превращается в наше тело, а наше Тело превращается в нее. Так будет учить в XIV в. наш лучший толкователь литургии Николай Кавасила [786].

Немезий Емесский

Заканчивая обзор антропологических воззрений александрийцев и каппадокийцев (III–IV вв.) нельзя не отметить деятельности Немезия Емесского. Следует впрочем заметить, что его «александрийство» есть в достаточной мере понятие условное. Географически, т. е. по занимаемой им кафедре (Емесса, нынешний Хомс в Сирии) он, конечно, не александриец. Кроме того в его терминологии не мало можно найти выражений антиохийского направления, напоминающих «Эранист» блаж. Феодорита, а также и близких к халкидонскому богословию. Но его близость к неоплатонизму (Порфирию, Ямвлиху, Аммонию Сакку, Плотину), знание Платона, Аристотеля, стоиков, Посидония, Галена и Цицерона, заставляют отнести его богословие к сфере александрийских и каппадокийских интересов. Он прежде всего эклектик до конца [787]. На нем заметно влияние Оригена, он богослов и философ. В его лице мы находим отрадное явление ученого и науколюбивого епископа–философа. Он очень искренне учит о великом призвании и назначении человека. Его он не презирает и не берет под сомнение, а горячо верит в его высокое достоинство.

Ничего точного нельзя установить об этом интереснейшем явлении в истории богословской мысли. Даже при определении хронологии мы наталкиваемся на неясности и потому несогласия в науке. Тогда как издавна было принято считать его писателем или конца IV в. [788], или около 400 г. [789], или самое позднее начала V в. [790], — в последнее время высказано мнение, что деятельность его относится скорее к интервалу между Ефесским и Халкидонским соборами, т. е. к середине V века [791]. На это как раз уполномочивает ученых антиохийствующий язык Немезия, близкий к Феодориту, еще не обличающий по имени Евтихия, но отвергающий поименно Аполлинария и Евномия.

Во всяком случае этот мало известный писатель является автором произведения «О природе человека». Это «трактат характера философского о человеке, его составе, устройстве, назначении, первый, как кажется полный трактат по антропологии» [792]. По одному этому мы не может его обойти молчанием, и ставим его в связь с линией, восходящей к Оригену и Филону, хотя еще раз оговаририваемся, что многое мешает зачислить его с полной безусловностью в ряд александрийских богословов.

В этом трактате мы находим и наблюдения, так сказать, экспериментальной психологии с мнениями медиков, с данными естествознания и т. д. и чисто философский подход к духовной природе человека, к происхождению его души, его назначению. Первые находятся на уровне научных знаний того времени, часто наивны и близоруки, а потому для нас и неинтересны, тогда как вторые привлекают внимание исследователя. Вот какие темы затрагивает ученый сирийский епископ.

Место человека в мире

Немезий как и многие отцы церкви, исходит в своей науке о человеке из понимания мира не как совокупности разрозненных, сменяющихся явлений, а как одного органического целого, с ясно выраженною взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона («Тимей», 30–31). И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром.

«По телу и по составу из четырех элементов человек приобщается к неодушевленным существам; по тому же, а также и по способности роста и размножения, он приобщается к растениям. С бессловесными у него обще это все, и кроме того, он с ними близок по стремлению к движению, по чувствам, по гневу, по желаниям… А по разумному началу он соприкасается с бесплотными и духовными существами» [793]. По–видимому Зиждитель соединил в человеке разнообразные природы, чтобы соединить воедино все части. Во всем творении видна гармония [794].

Человек завершает творение мира. И не только потому, что все твари созданы для него, но и потому, что нужно было соединить их воедино, чтобы они не были чужды сами себе. Человек и есть эта связь σύνδεσμον, и в этом видна Божественная Премудрость [795]. Мир, тварь созданы для человека. Ангелы не имеют нужды в животных, в растениях, в пище. Это нужно только человеку, и все это имеет свое назначение. Все полезно, даже ядовитые животные и растения, которые служат медицине. Но человек, разуму которого подчинено все, потерял власть над животными, так как потерял власть над своими страстями [796].

Состав человека

Немезий — дихотомист. «Как соединяется душа с бездушным телом, это вопрос неясный. Но если и ум входит в этот состав, как думают некоторые, то вопрос становится еще более неясным. Но если и еще нечто другое участвует в этом соединении, как предполагают иные, то разрешить вопрос совсем уже невозможно» [797]. Человек состоит из разумной души и тела. Разум есть лучшая часть души, подобно тому, как око для тела, так и разум для души. Немезий ссылается также и на мнения тех, кто признавали человека трехчастным существом (Плотин, Аполлинарий Лаодикийский) [798].

a. Что такое душа?

Немезий полемизирует с разными взглядами философов на существо души. Прежде всего с материалистическим пониманием души (Демокрит, Эпикур, стоики). Потом и с теми, кто учил о нематериальности души, но не согласно с истинным взглядом, а именно: с Талесом (душа есть движение), с Пифагором (число), с Платоном (умопостигаемая сущность), с Аристотелем (первая энтелехия, имеющая жизнь в потенции) и с Дикеархом (гармония четырех элементов [799].

Против последнего им приводится аргумент от Платона («Федон»). Для Немезия «душа способна к гармонии, но сама не есть гармония; равно как не надо думать, что она добродетель потому только, что она способна к добродетели» [800]. Душа не может быть также и числом, потому что «число есть количество; душа же не количество, но сущность. Душа длительна (συνεχής), а число нет. Число бывает четным или нечетным; душа же не есть чет или нечет. Число увеличивается умножением, душа не увеличивается. Душа самоподвижна, число же ограничено и неподвижно» [801]. Для Немезия душа есть невещественная субстанция [802] и «начало, сохраняющее тело [803].

б. Как соединяется душа и тело?

Способ сочетания двух начал в человеке, духовного и телесного сильно занимает богословствующий ум Немезия. Как душа и тело, входя в состав одного сложного целого, остаются тем, что они были до того? Каково же это соединение? «Как камень с камнем, или как танцующие в хороводе, или же как вода с вином?» «Поэтому, если в человеке нет между душой и телом ни соединения, ни соприкосновения, ни смешения, то как же они составляют одно живое существо» [804]. На этом основании неудовлетворительно и Платоновское объяснение: человек есть душа, пользующаяся телом, или как бы облеченная телом [805]. Одежда не составляет с телом чего–то одного [806]. Душа не сливается с телом; это видно из состояния сна и из процесса мышления. В этих случаях душа, насколько возможно, отделяется от своего тела [807].

Немезий пользуется и некоторыми аналогиями. Заимствованное из мира физических явлений, как всегда, не может до конца удовлетворить нашу пытливость. Так, например, он говорит о солнце, пронизывающем воздух. Но тут разница в том, что солнечный луч ограничивается известным местом, равно как и пламя в дровах, или на фитиле лампы, так как и солнце и огонь материальны. А душа не ограничивается местом и находится целиком повсюду в теле [808]. Поэтому лучше сказать, что не душа содержится телом, но скорее тело душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем. «Будучи духовным, оно пребывает в духовных местах, или в более возвышенных. Поэтому душа, то в себе самой, то в мыслях». Надо говорить, что душа не в таком–то месте находится, но к такому–то месту относится [809].

Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия богословская: душа с телом связаны, как Логос с человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем, тут не безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно, но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое, оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя нет общения в страстности, а только в содействии [810].

в. Устроение души

Уча о душе, как субстанциальном центре всей внутренней жизни человека, Немезий не мало внимания посвящает и способностям души, ее силам, ее устроению. Следуя нити рассуждения самого автора, Доманский воспроизводит схему душевных способностей человека [811].

Надо отличать душу разумную от неразумной (словесную от несловесной). Первая обладает тремя способностями: размышляющей (col. 660), вспоминающей (col. 660–665), и воображающей (col. 633).

В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму (col. 692 В) от того, что ему не послушно (col. 692 В). Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев (col. 692 AB) и вожделеющее, похоть (col. 676–677). Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции: питание и размножение, (col. 693–697) и оживляющие силы (col. 697–700).

Но кроме того, Немезий различает наряду с силами, подчиненными разуму, еще и то, что подчинено нашей воле. Отсюда у него пространные рассуждения о выборе действий, о свободе воли, о Провидении и полемика против языческих учений о судьбе, о влиянии звезд на жизнь человека, об астрологии и т. д.

Что касается гносеологии и психологии, Немезий обнаруживает сильную зависимость от древней философии. Глава 6–я его трактата посвящена специально вопросу о воображении. Здесь он, пользуясь стоической терминологией, дает и свои определения [812]. Он, как и стоики, различает, воображающую способность души, действующую через чувства; воображаемое, т. е. предмет воображения; воображение, как явление в душе, произведенное воображением; и, наконец, призрак, иллюзия, пустое явление, произведенное несуществующим предметом воображения.

Он говорит также и об органах воображения, внутренних полостях мозга, о «жизненном духе в них», о зависящих от них нервах, целиком наполненных жизненных духом. Но оставляя в стороне эти экспериментально–физиологические рассуждения, обратим внимание на то, что Немезий знает в душе, наряду с частями служебными, также и господствующую, занимающую первое место.

Тут он повторяет мысль Платона («Тимей» 70 AB.) об уме, управляющем из некоего акрополя своими спутниками чувствами [813], мысль, как мы видели, высказанную св. Григорием Нисским [814]. Вообще же в этой части своих построений, как замечает W. Jäger, Немезий использовал историю философии Псевдо–Плутарха (Placita), гносеологию Галлена и отразил влияние Платона и Иппократа [815].

Мы не разбираем учения Немезия о чувствах, их органах (гл. 7–11), о рассуждении и воспоминании, о других разделениях в душе, о неразумной ее части (гл. 12–16). Он различает слово произнесенное от заключенного в работе мысли [816]. Его интересные наблюдения о неразумной части души, гневе, вожделении, страстях, свободе воли, вольных и невольных движениях, Промысле и судьбе и пр. имеют значение больше для аскетики, чем для антропологии.

Происхождение души

В этом, столь для философствующей мысли неясном вопросе, Немезий занимает позицию не во всем согласную с традиционным учением, впрочем, весьма неопределенно выраженную.

Полемизируя с философами о сущности души, Немезий подвергает критическому разбору и разные мнения об ее происхождении. Так традуционизм отметается им на том основании, что душа должна была бы быть смертной, коль скоро она передается от родителей, подобно телесной субстанции. Креационизм он не признает, ибо сказано, что «Бог почил от всех дел Своих» и, следовательно, уже больше ничего не творит [817]. Слова же о том, что «Отец Мой и доныне делает» (Иоанна V, 17), он понимает только в смысле предвéдения Божия, а не творчества. Таким образом, Немезию, по–видимому, остается только стать на точку зрения предсуществования. Сторонником этого учения его и считают обычно [818], но Немезий об этом говорит достаточно туманно: «наша душа существовала еще до человеческого облика» [819]. Возможно, что он устанавливает только предсуществование души до тела, в смысле независимости вообще от телесной субстанции, а вовсе не безначальное, вечное ее бытие. Во всяком случае, он говорит неясно и, если и был в известной степени сторонником преэкзистенции, то, как думает Доманский, потому что это учение тогда совсем еще не было отвергнуто, будучи осуждено только на V вселенском соборе [820]. В этой связи Немезий говорит и о Мировой Душе [821]. Манихейское понимание Мировой Души, как одной только, общей всем душе, в которую все они и возвращаются, он отметает. Такое его отношение понятно, так как манихейский взгляд уничтожал бы персоналистическую ценность души. Немезий упоминает и Платоновское учение о Мировой Душе, наряду с отдельными душами человеческими, но своего мнения по этому вопросу Емесский епископ не высказал. Надо пожалеть, что при своей философской начитанности и проницательности, он не разработал подробнее идеи о Мировой Душе, этом столь важном вопросе в космологии и антропологии.

Загробная судьба человека

Вопрос о будущей жизни и воскресении человека не оставлен Немезием без внимания [822]. «Евреи — говорит он, — учили, что человек по сущности своей ни смертен, ни бессмертен. Но надо признать, что человек создан смертным, но с возможностью бессмертия, т. е. имеет потенциальное бессмертие». Немезий видит в человеке две отличительные особенности, два преимущества по сравнению с другими существами: 1. прощение грехов и ошибок через покаяние и 2. возможность смертному телу стать бессмертным. Ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения. До отпадения они еще могли покаяться, но после уже не могут. Отпадение для ангелов то же, что смерть для человека [823].

Значительное внимание Немезий уделяет и столь распространенному в древней философии учению о переселении душ. Он, прежде всего, решительно восстает против возможности переселения души человека в тела животных на том основании, что человек — разумное существо, а души животных неразумны. Между человеком и скотом непроходимая граница. Кроме того, он является вообще противником метемпсихозы [824].

Назначение человека

Пожалуй, самое важное и привлекательное в трактате Емесского архипастыря, это его учение о достоинстве и назначении человека. Он высказывает мысли достойные его высокопросвещенного ума и всего склада его богословствующей мысли.

Человек занимает совсем особое место в общей гармонии мироздания. Он как мы выше сказали, на границе разумной и неразумной природы. Его учение о человеке, как связке всего мира, верно, лучшим традициям до–христианской мысли, как это показал Jäger [825]. Философия эллинизма синтезировалась у него с идеями великих христианских мыслителей: Оригена, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского.

От мира животного человек отделен существенными различиями. Прежде всего, только человеку свойственно смеяться [826]. Отрадно, что смех и веселие не взяты им под подозрение и не осуждаются, как грех.

Но что особенно важно, это то, что человеку дан особый дар, приближающий его к Творцу, способность творчества. «Только человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Потому только человек и называется животным разумным, смертным и способным к науке». Животным, так как он существо одушевленное, чувственное и этим, собственно, и определяется животное; разумное, чтобы его отличать от неразумных, бессловесных; смертным, чтобы его отличать от других разумных, но бессмертных существ; способным к науке, так как через изучение мы познаем искусства и науки. «Поистине мы имеем природное расположение к познанию и науке, но только трудом мы их приобретаем» [827]. Здесь Немезий повторил и развил мысль Секста Эмпирика, который в «Hypotyp. Pyrrh.» II, 5 говорит: «другие называют человека животным словесным, смертным, способным к познанию и науке» [828]. Это же когда–то высказывал и Аристотель [829].

В святоотеческой литературе мало говорилось о творческой способности человека. Проблема культуры не увлекала мысль того времени. Поэтому особенно ценно, когда на вопросах культуры и познания эта мысль останавливалась. Это будет иметь значение и для богословия Паламы.

Обладая своим широким философским кругозором и христианскою верою в назначение человека, Немезий может сказать так высоко и значительно о достоинстве человека:

«Кто достойно не удивится благородству этого существа (человека)? Он в себе соединяет смертное и бессмертное, сочетает разумное с неразумным. Он в своей природе представляет образ всецелой твари, почему о нем и можно говорить, что он микрокосм. Человек — существо, которое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сделался человеком; который бежит от смерти и тянется к бессмертию; который создан по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе; который живет со Христом; который есть чадо Божие; которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и величия небесных светил; он наслаждается всеми благами земли и морей; он покоряет диких животных и морских чудовищ; он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается, с кем ему угодно, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает; он предсказывает будущее. Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается; он общается с Богом и ангелами; он повелевает всей твари; подчиняет демонов; исследует природу вещей; мыслит о Боге; становится обителью и храмом Бога; и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная таким образом, наше благородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы»… [830].

Вообще же источником наук, искусств и культуры является, по мнению Немезия, нужда, необходимость. В главных мыслях и отдельных выражениях видно в его учении о культуре, как показал исследователь, влияние Посидония и Цицерона («De natura deorum») [831].

Резюмируя сказанное о трактате Емесского епископа, надо заметить, что это произведение в истории христианской мысли имеет особое значение. Прежде всего, это первая попытка систематической антропологии в нашей патристике. Немезий дает интересный синтез философии и христианского богословия. Он стоит на уровне современных ему научных требований. Он затрагивает не только вопросы гносеологии, экспериментальной психологии и аскетики, но ставит и проблемы назначения и достоинства человека, и в этом он представляется нам светлым примером христианского епископа–гуманиста.

Немезий говорил на языке современных ему образованных людей; он отражал на себе сияние античной культуры, впитав ее из сочинений эллинских философов, писателей и врачей. Этим же языком говорили и все образованные люди его времени. Это придает ему известное значение в христианской литературе, а потому и привлекает к нему внимание исследователей. Ему посвящена в русской богословской литературе большая магистерская диссертация Ф. Владимирского «Антропология и космология Немезия, епископа Емесского» (Житомир, 1912). В своем отчете об этой работе один из рецензентов, проф. Моск. Дух. Академии П. П. Соколов дал не только подробную критику этой монографии, но и оценку положения самого Немезия в христианской литературе.

«Немезий, — по его словам, — был небольшой писатель, но это был писатель особого типа, не встречающегося более в патристической литературе. Это был христианский психофизиолог и психолог–систематик. Церковные писатели не интересовались научной разработкой психологических проблем самих по себе и касались их постольку, поскольку они стояли в связи с догматическими и нравственными вопросами христианского вероучения. Вот почему мы не находим у них ни специального исследования низших психических и психофизиологических функций, ни систематического изложения психологии вообще. Скромная заслуга Немезия в том и состояла, что он до некоторой степени заполнил этот пробел в патристической антропологии… Он изложил результаты своих исследований в виде цельного систематического курса, расположенного по такому же приблизительному плану, по которому психологические проблемы изучаются и до сих пор… Каковы бы ни были недостатки сочинения Немезия, оно все–таки занимает в патристической литературе совсем особое место. Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме… Немезий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки». Кроме того, Немезий — «один из наиболее ранних христианских аристотеликов» [832].

Владимирский хотел представить Немезия, как некую центральную фигуру в церковной литературе, как выразителя учений древних философов и как вдохновителя всех последующих учителей церкви. Проф. Соколов подверг такой взгляд подробной и беспощадной критике. Нельзя, однако, не заметить, что, кроме той заслуги, которая им признана за Немезием, этому последнему принадлежит еще и то, что нами уже выше отмечено: Немезий, подобно Клименту, Юстину, Оригену, Синезию, Каппадокийцам выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он — гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам.

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

Как в свое время никейско–каппадокийское богословие было всецело занято борьбой за единосущие, за определение понятий «сущности» и «Ипостаси», так и напряжение богословской мысли в эпоху Ефеса и Халкидона было поглощено, главным образом, христологической проблемой. Было бы, однако, неправильно суживать эту проблему. Она в себе содержит нечто большее, чем христологическая тема; в ней заложена проблема антропологии. В христологии главное внимание было сосредоточено на взаимоотношении божественной и человеческой природ, следовательно, тема о человеке стоит в центре этих споров, хотя бы и заслоненная темой о Богочеловеке.

В том или другом освещении, — александрийском или «восточном», антиохийском, трактовалась оценка человека. Не дав законченной антропологии, писатели этого периода осветили особенным образом проблему о человеке, а в лице Леонтия Византийского обогатили литературу ценным терминологическим вкладом.

Эти писатели (например, Немезий) любят сравнивать внутреннее состояние человека, взаимоотношение его души и тела, с взаимоотношением обоих природ в Ипостаси Богочеловека [833]. По аналогии с христологическим термином «богомужный» (θεανδριχώς) св. Анастасий Синаит создает новые, до него не существовавшие в греческом языке, слова: «душевно–мужественно» (σώματοψύχως), «душевно–телесно» (ψυχανδριαχώς). «По примеру богомужного Христа в человеке душевно–мужественным образом действуют оба начала, — душа и тело» [834]. Или же, в другом месте: «душа, существующая по образу и подобию невидимого Бога Слова, действует душевно–мужественно, т. е. телесно–душевным образом по примеру богомужного Христа» [835]. Тот же писатель применяет к душе и к ее связи с телом чисто христологические термины «безипостасный» и «воипостазированный» [836]. Таким образом, благодаря введению в язык антропологии христологических сравнений и терминов, учению о человеке придается большая богословская значимость и глубина. Антропология становится решительно христоцентричной.

Оба крайних воззрения на человеческую природу. — александрийское и антиохийское удачно определены терминами: 1. «антропологического минимализма», т. е. самоуничижения человека, гнушения им, наиболее ярким представителем какового направления был Лаодикийский епископ Аполлинарий младший и 2. «антропологического максимализма», с Диодором, Феодором Мопсуестийским и Несторием во главе, старавшимся реабилитировать человека и превознести аскетический подвиг, человеческий героизм [837]. Иными словами, идет ли здесь речь о теофании или апофеозе, как формулировал проф. Иванка [838].

Из того немногого, что сохранилось из сочинений Аполлинария, совершенно невозможно воссоздать полную картину его богословия. Фрагменты, собранные и изданные Литцманном [839], могут еще до некоторой степени осветить его тринитарные и христологические воззрения, но что касается его антропологии, как таковой, то составить себе полное о ней представление невозможно. Оценка его науки о человеке не может быть сделана с надлежащею ясностью. Он трихотомист, по крайней мере, во второй период его жизни; и в его трехчастном делении человека — ум, душа и тело, — о. С. Булгаков представляет дух, как ипостасный центр человека, носитель его личности [840].

В христологии, и именно в вопросе о небесном человечестве, если не сам Аполлинарий, то, во всяком случае, его последователи заняли особую позицию, о которой в своем месте будет сказано особо (см. главу о воплощении).

Любопытно, к известному в науке об Аполлинарие добавить то, что содержится в одном отрывке из Диодора против Лаодикийского епископа, найденном Д. Спиридоновым в Ватопедской библиотеке и опубликованном в «Христианском Чтении» в 1910 г. Этим дополняется в литературе то, что было сделано Литцманном и А. А. Спасским в его «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского».

Диодор полемизирует против учения о предсуществовании душ. «И кто только ни упоминал о невидимых силах, как о происшедших от Бога и не говорил нам, вместе с тем, о множестве душ, заранее сотворенных и посылаемых в созидаемые тела». «Но, если душа существовала раньше тела, то, конечно, она помнила бы о своем поведении вне тела, не подчинялась бы ему, как дивному, но презирала бы его, как низменное, и заботилась бы о земном лишь настолько, чтобы поддержать тело». «Душа не предшествует телу, говорит Диодор, иначе бы она сохранила бы воспоминание обо всем бывшем до вселения в тело». В доказательство того, что душа, возвратившись в тело, может вспомнить о бывшем вне тела, автор ссылается на пример ап. Павла: «вем человека прежде лет четырнадесяти, аще в теле, не веме, аще кроме тела не вем, Бог весть…» (2 Коринф. XII, 2). «И по природе» — продолжает Диодор, — душа не бестелесна, но, вследствие своей более тонкой, сравнительно с телом, материальности, противополагаемая телу, получила наименование духа» [841].

Разбираемое Диодором учение Аполлинария есть учение о предсуществовании. Между тем, по словам автора статьи, психология Аполлинария представляется не идеалистической, а материалистической, так как по другим источникам (письмо блаж. Иеронима к Марц. и Анапсихии) ставит Аполлинария рядом с Тертуллианом, как традуциониста, учащего, что душа рождается от души, как тело от тела. Немезий Эмесский еще определеннее характеризует психологическое учение Аполлинария. По–видимому, отзыв Диодора об учении Аполлинария, с одной стороны, и Иеронима и Немезия, с другой, исключают друг друга. Но это видимое противоречие объясняется особенностями Платоновой (Оригеновой) психологии, усвоенной Аполлинарием. Душа делится на: разумное начало, неразумное (гнев) и вожделение. Разумное или νούς есть бессмертное начало души, a άλοχου (гнев и вожделение) ее смертный вид. Теория домирного существования, падения и вселения в тело, относится к бессмертной душе, или к νούς; смертная же душа разделяет судьбу тела. По отзыву блаж. Феодорита, Аполлинарий признавал в человеке две души: душу животную и растительную и душу разумную [842]. Стоя на почве Платонова определения души, данного в «Тимее» (или Оригенова трихотомизма), Аполлинарий, не впадая во внутреннее противоречие, мог быть традуционистом в учении о неразумной душе и преэкзистенциалистом в учении о разумной. В отличие от тела душа у Диодора именуется духом; но различие их не существенное: душа не бестелесна, ей свойственна лишь более тонкая, сравнительно с телом материальность. Отсюда ее описуемость, т. е. ограниченность, подверженность страстям и подчинение телу. В противоположность Аполлинарию, учившему: 1. о трехчастном делении человека, 2. предсуществовании души и 3. ее вселении в человека, Диодор Тарсский, в приведенных отрывках, является в учении о природе человека дихотомистом, о сущности души — (стоическим) материалистом, о происхождении души — креационистом, о познании — сенсуалистом» [843].

Во всяком случае, каковы бы ни были воззрения Аполлинария, его богословская терминология открыла дверь монофизитству и монофелитству, тем умаляя совершенство человека в лице Господа Спасителя [844].

Св. Кирилл Александрийский