Состав человека и душа его

Относительно строения человека св. Афанасий определенно придерживается дихотомии. Его язык не возбуждает сомнений. Так, объясняя Евангелие от Луки II, 24, он учит: «…почему же означенных животных Бог повелел приносить в числе двух и двух; и двух совершенных, и двух птенцов? Отвечаю: поскольку человек двусоставен, т. е. состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости» [547].

Та же мысль повторяется им несколько раз и в его ранних произведениях. Если он и различает ум от души, то только, как способность последней. Он говорит про «ум души», про «разумную, бессмертную, невидимую душу» [548]. Или пишет: «душа каждого человека и в ней ум» [549]. Или: «душа одарена умом» [550]. «Ум этот не одно с телесными чувствами, но есть судья чувств» [551]. Душа, благодаря своей разумности, «имеет понятие и о созерцании Бога» [552]. Если «ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему извне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе, и собран в себе самом, как был в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, он парит в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» [553]. Нельзя не отметить, забегая сильно вперед, как эти слова близки к описаниям мистических переживаний, трезвения ума и внутреннего делания у поздних византийских мистиков преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата и самого св. Григория Паламы.

Душа «бессмертна и самодвижна» [554]. Происхождение ее святителем александрийским не затрагивается нарочито, но в противовес Оригену он отрицает его филологический анализ. Слово ψυχή вовсе не производится им от ψυχρα «холодная по своей природе, как думали некоторые из необразованных (?), но потому, что при большой горячности она иссушает влажное» [555].

Образ и подобие Божие

Насколько можно судить по всем произведениям св. Афанасия, и ранним и поздним, его понимание образа Божия в человеке не претерпело существенных изменений. Подход его к этому вопросу верен линии Александрийской школы, он напоминает Климента и Оригена. Богоподобие усматривается им в Богопознании первобытного человека. Но надо оговориться: во–первых, образ Божий не есть для Афанасия что–то субстанциальное, всажденное человеку в готовом виде, во–вторых, александрийский святитель усматривает в этом вопросе и нечто новое, он в вопросе восстановления утраченного образа, приписывает большое значение благодати Св. Духа. Но об этом будет сказано подробнее ниже.

Человек, и только он, создан по образу и подобию [556]. Ангелы не суть образ Бога [557]. Первобытное, догреховное состояние Адама им неоднократно описывалось. Праотец наш создан по образу Творца, и Бог. через уподобление Себе, сделал его созерцателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек никогда не отдалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Адам жил невинно, подлинно блаженною и безмятежною жизнью. Он в чистоте своей непрестанно созерцал Слово, образ Бога Отца, ибо он сам сотворен по образу этого Образа. Когда человек чист, и ум его не занят телесными предметами, а собран в себе, он парит в горних и взирает на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждается созерцанием Его и обновляется в любви к Нему [558]. Бог сотворил человека и возжелал, чтобы он пребывал в нетлении (Премудр. II, 23–24) и во образе собственной Его вечности» [559]. Афанасий, по–видимому, не делает различия между образом и подобием.

После падения человек перестал видеть Образ Бога, т. е. Слово, стал созерцать зло, т. е. не сущее. Сущее есть добро, ибо оно имеет для себя образы в сущем Боге; тогда как зло есть не–сущее, так как не имеет своих образов в Боге, а создано человеческими примышлениями. Уклонившись от созерцания Слова, человек в грехе созерцает только зло. Так произошло падение ума человека, его божественного начала. В этом пункте наблюдается, однако, некоторая неясность в учении св. Афанасия. Так, с одной стороны, люди «однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа» [560]. Грех распространился на всех людей [561]. На этом и строится вся диалектика «Слова о воплощении Слова». Покаяние было бы недостаточным для восстановления падшего состояния человека, так как «оно не выводит из естественного состояния, а прекращает только грех». Обновление не могло совершится ни чрез людей, ни чрез ангелов; посему–то единственно возможный путь спасения человеческого рода и был воплощение Слова. Икона, написанная на дереве сделалась невидимою, от внешних нечистот, и надо было, следовательно, придти Тому, Чей это лик, чтобы на той же доске можно было возобновить изображение; ибо ради изображения лика, и само вещество, на котором оно написано, не бросается, но возобновляется на нем лик [562]. Потому то Слово — Образ Бога принимает на Себя тело и тело не чуждое нашему. Оно уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвояет Себе оное, как орудие [563]. При этом св. Афанасий не считает вовсе нужным, подобно св. Мефодию Патарскому, отождествлять воплощенное Слово, Единородного Сына Божия с первозданным Адамом.

Но, с другой стороны, можно найти и несколько иное понимание последствий первородного греха Адама и Евы. Душа человека, несмотря на грех, остается разумною, стремится к невидимому, размышляет о бессмертии, хотя тело по природе и смертно [564]. Даже у язычников св. Афанасий признает возможность с просветлением образа при очищении от скверны греха, созерцать в образе Отчий Образ — Слово, и в Слове уразумевать Отца. «Или, если учение души недостаточно, потому что ум ее омрачается внешним и не видит она лучшего, то ведение о Боге можно заимствовать также от видимого; потому что тварь порядком и стройностью, как бы письменами дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца» [565]. В более позднем произведении «Против ариан» он так смягчает свое учение: «как скоро люди изменились, отнят у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова примет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать» [566].

Как бы то ни было, Слово воплощается ради нас падших. Мотив вочеловечения чисто сотериологический. Оно «усовершает и восстановляет род человеческий, при этом при большей еще благодати, чем в начале (т. е, у Адама), потому что мы, восстав из мертвых, уже не убоимся смерти, но всегда будем царствовать с Христом на небесах» [567].

Обóжение

Воплощением Слова совершается наше обóжение. Св. Афанасий произносит свою классическую формулу, — мы знаем, что она в значительной мере навеяна св. Иринеем, — «Слово вочеловечилось, чтобы мы обóжились» [568]. Эта мысль стала излюбленной для восточного богословского сознания. Она определила всю антропологию Православия. Важно не столько нравственное оправдание, особенно если его понимать юридически, судебно, сколь обóжение. Вспоминается Плотин с его словами: «цель человеческой жизни не безгрешность, а обóжение» [569]. Неоплатонизм, пусть в его христианизованном облике, не мог не повлиять на александрийского первосвятителя. Разумеется, обóжение невозможно в греховности; оно предполагает узкий путь аскетики, оно обусловлено нравственным катарсисом. Но цель и предел нашего спасения, не одно только моральное очищение, а беспредельное углубление в Бога. Православию чужд пуританизм. Термин «обóжение» встречается очень часто у св. Афанасия [570].

Но если дело нашего спасения, т. е. обóжение возможно, благодаря вочеловечению Единосущного Отцу Слова Божия, то оно все же есть дело всей Св. Троицы. Оно совершается благодатным содействием Св. Духа. Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15–I6; Галат. IV, 5–6). Св. Афанасий любит в своем учении об обóжении развивать эту мысль. «Дух именуется животворящим… помазанием, и есть печать… Вся тварь делается причастною Слова в Духе» [571]. «И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими… Сын сочетавает нас с Отцом, благодаря сущему в Сыне Духу… Те, в ком пребывает Дух, обóжаются Духом» [572]. «Никто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только через Сына в Духе» [573]. «Освящение совершается от Отца через Сына в Духе Святом» [574]. «Слово совершает обóжение созданных существ в Св. Духе» [575].

В этом виден огромный шаг вперед по пути раскрытия догматической мысли. Здесь св. Афанасий далеко опережает своих учителей, платонизировавших александрийцев, и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции. Стяжание Духа Святого — вот главное в духовной жизни Церкви. Неперестающий подвиг за харизматичность, искание утешения Утешителева. И это еще одна заслуга св. Афанасия.

Каков же, однако, плод этого обóженного состояния? В чем, собственно, заключается это обóжение?

1. Прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальное понимание онтологического обóжения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека.

2. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не «родовой человек», но и каждый человек обóживается, т. е. становится по причастию богом.

3. Таким образом, обóжение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Александрийский святитель говорит: «Хотя Один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами (Божиими), не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего; и, будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог» [576].

4. Это обóжение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, «смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, «мы спасаемся, как сотелесники Слова» (σύσσωμαί) [577]. Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество.

Этим выражается максимальное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения, конечно, особенностей человека, приближение и причастие неслиянное и неизменное. Это, повторяем, не есть только моральное совершенство, — катарсис его, конечно, обусловливает, — это не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни. А возможно это обóжение только потому, что человек создан по образу и подобию Божию, потому что он богоподобен, потому что Бог вочеловечивается, т. е. облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БОГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога.

Св. Василий Великий

В своих «Подвижнических Уставах» св. Василий Великий говорит о том, что «грех Адама рассек естество человека» и соответственно с этим «Спасителево вочеловечение приводит человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, оно восстанавливает первобытное единство» [578]. «В людях растлилось судилище души», — пишет он в ином месте [579]. Эта мысль, можно сказать, является определяющею в его науке о человеке. Это отправная точка его антропологических построений. Небесного человека, т. е. божественный о нем замысел св. Василий обходит молчанием. Он начинает богословствовать, созерцая смертного и падшего человека. Этим строится ветхоадамовская антропология.

Нельзя не обратить внимания на то, что «Шестоднев» не закончен. Толкование доведено им до сотворения земных животных. О самом человеке, о творческом замысле о нем не сказано ничего. Но зато в омилиях св. Василия нет недостатка в морализировании о человеке и в обличении грешного людского рода.

Казалось бы, от ученика афинских риторов можно было бы ожидать более глубокого прозрения и более философского подхода к премирной судьбе человека, как это мы видим у его друга св. Григория Богослова или особенно у его брата св. Григория Нисского. В вопросах онтологии и метафизики св. Василий достаточно умеет показать свою философскую подготовленность и с философским вооружением он полемизирует против ариан и евномиан. А в теме о человеке главным для него является его падшее состояние, лишение райской чистоты, его смертность. Но все же диалектика кессарийского святителя не лишена интереса, так как им затрагивается ряд важных вопросов.

Природа человека

Исходною точкою в учении о человеке является для св. Василия его смертность. «Что такое родилось?.. — спрашивает он в беседе в честь мученицы Иулитты. — Человек. А если человек, то, конечно, и смертный. Что же необыкновенного, если смертный умер?» [580]. Несколько пространнее говорит он об этой немощности смертного человека в другой беседе: «Человек посеян в утробе матерней. Но этому семени предшествовала скорбь. Семя брошено в бразды естества; если только подумать об этом, то устыдишься начал рождения. Бренное семя изменилось в кровь; кровь одебелела в плоть; плоть со временем приняла на себя образ; образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось; стесняемый зародыш скачет, негодует на это узилище естества. Но едва наступило время рождения, распались затворы чревоношения, отверзлись двери естества, материнская утроба разрешила удерживаемый ею дотоле плод. Выскользнул в жизнь этот борец скорби, вдохнули в себя воздух эти уста твари; и что же после этого? Первый от него звук — плачет?…» И несколько ниже св. Василий говорит: «Вслед за суетными надеждами идет смерть, посмевающаяся смертным» [581].

Такое же настроение и почти такой же реализм описания мы найдем и у друга св. Василия, у св. Григория Богослова, но общая окраска его взглядов на человека будет, как увидим ниже, несколько отлична.

Эта смертность является последствием греха, т. е. той именно расщепленности естества человеческого, о котором было говорено выше. До падения Адам «был горе… имел начальство по подобию ангелов, по своей жизни был подобен Архангелам, и слышал божественный голос» [582]. Адам пребывал с Богом в единении любви.

Если обратиться к составу человека, то при ясной дихотомии св. Василий различает значительную сложность внутренней природы, т. е. души. «Наша жизнь двояка; одна свойственна плоти, скоропреходящая, а другая сродна душе, не допускает предела» [583]. Душа эта разумна [584]. Человек обладает особым свойством — разумностью, отличающим его от прочих животных [585]. Поэтому и самое важное благо для человека это мудрость и благоразумие [586]. «Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога — смерть для души» [587]. «Ум — это кормчий, который направляет помыслы, и управляет страстями и раздражением» [588]. «Душа есть подобие неба, так как в ней обитает Господь; плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди и бессловесные животные» [589].

Природа души определяется им еще и так: «Что существенно наше? Это душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем; это — тело, которое Творец дал душе колесницею в жизни. Ибо вот что человек: ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотью… Ему назначено начальствовать над тем, что на земле. Пред ним распростерта тварь, как училище добродетели» [590].

Сложность, или, точнее, свыше данная богатая природа человека, говорит о божественном отпечатке на ней. Человек носит на себе начатки всей вселенной, он соотносителен с ней, логосы всего бытия находят в нем свое отражение. Поэтому св. Василий и может сказать: «…нет нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как в малом каком мире ты усмотришь великую Премудрость своего Создателя» [591].

Что касается психологической терминологии, то он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы раздражительная, желательная и разумная [592].

Образ и подобие Божие

В разумности души усматривает св. Василий образ Божий в человеке, однако, это не следует понимать в духе узкого интеллектуализма. С одной стороны, правда, он говорит: «Мы — это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создателя» [593]. Или: «мы из небытия в бытие приведены, мы сотворены по образу Создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога» [594]. Но, конечно, не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному.

В аскетической устремленности к очищению св. Василий яснее прозревает, чем отличен человек от прочих тварей. «Страсти отдалили душу от сродства с Богом… через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза» [595]. Эти слова напоминают рассуждения св. Афанасия.

В книге «О Св. Духе» он говорит: «мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения» [596]. «Цель христианства — подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого» [597].

В учении св. Василия видно, что образ не есть субстанциальное качество, что–то заложенное и уже готовое в душевном складе человека. Это есть как раз задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало. Из этого он делает интересные выводы.

В «Пространно изложенных правилах» (ответ 2) читаем: «…вместе с устроением живого существа, я имею в виду человека, вложенное в нас некоторое прирожденное стремление (точнее: семенной логос), в себе самом заключающее побуждение к общению с любовью Божиею» [598]. Затем несколько дальше: «получив заповедь любить Бога, приобрели мы также и силу любить, вложенную в нас при самом первоначальном нашем устройстве. Доказательство этому лежит не во вне, но каждый может это узнать сам собою и сам в себе. Ибо от природы в нас есть вожделение прекрасного… Что же досточуднее Божией красоты?..» [599]. Наконец, он заключает: «…люди по природе желают прекрасного; в собственном же смысле прекрасно и достолюбезно благое; а благо — Бог. К благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу» [600].

Вот и основание для постройки подлинно христианской эстетики; это может лечь и в основу философии творчества, о чем будет подробнее сказано при разборе учения Паламы о творческом образе в человеке.

В этом неудержимом стремлении к Богу, конечно, не может быть предела, так как в области абсолютного, в порыве к Абсолюту нет ограничения и условности. Поэтому св. Василий и пишет: «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обóжeние» [601].

В загробной судьбе человека важно то, что и тело, «истлевшее во гробе» восстанет, и душа, та самая, которая отлучена смертию, снова будет жить в теле» [602]. Всякий ложный спиритуалистический подход к телу этим совершенно исключается из миропонимания св. Василия. Для него важно целостное обóжение человеческой природы.

Св. Григорий Богослов

Св. Григорий Назианзин прославлен Церковью преимущественно, как «троичный богослов». Но если центральный догмат христианства был главным интересом жизни его, то не мало сил и устремлений своих посвятил он и прославлению человека. Тема о человеке занимала его постоянно. Из его произведений, будь то Слова, поэмы, письма к отдельным лицам, или краткие заметки, ясно, насколько он много думал об этом и насколько сам он был человечным и в творениях своих проявил себя. Он, со всеми присущими человеку качествами, обнаруживает себя в своих писаниях. Поэт, лирик, грустно мечтающий и созерцающий поток жизни, он с глубоким знанием души человеческой говорил о человеке.

Прежде всего, его антропологические построения исходят из его космологии. В Слове «О мире» говорит он о «Мирородном Уме», который в Своих великих умопредставлениях рассматривал им же составленные образы мира, который был произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим». В этом созерцании совершенного Всеединства св. Григорий сосредоточивает свой взгляд на человеке. Вот как говорит он в «Похвале девству» об обликах девства. Первая Дева — это Св. Троица, рождающая от безначального Отца не возбужденного никем… Вторая Дева, это после Троицы светозарные ангелы, у которых нет супружества, ни скорбей, ни забот, ни страшного и преступного мятежа страстей… Они просты, духовны, проникнуты светом, не от плоти ведут начало… Для них в девстве готов путь богоподобия… Но это не конец. «Нужен был, говорит Богослов, еще зритель Премудрости, матерь всего и благоговейный царь земной и Бот сказал: Пространное небо уже населяют чистые и присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, немолчно воспевающие Мою славу. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы смешивалось то и другое, род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселялся Моими делами, был мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым Ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума. Сказав это, и взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками Он составил мой образ и уделил ему часть Своей жизни. Потому что послал в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания сотворен человек — образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Поэтому, как земля, привязан я к этой жизни, и, как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей» [603].

Для св. Григория много неясного в теме о человеке. Он не упрощает проблемы, и для него не так то легко и благополучно можно разрешить этот сложный вопрос. Человек есть средоточие всей вселенной. Он малый мир, микрокосм [604], и отсюда двойственность в его природе. Для св. Григория немало вопрошаний, недоумений и загадок в теме антропологической. Он подчас больше недоумевает, чем догматически формулирует. Вот характерный отрывок:

«Кто я был?.. Кто я теперь? И чем я буду? Ни я не знаю этого, ни тот, кто обильнее меня мудростью… Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным я буду, если только буду. Я не что–либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни на минуту не стоит на месте. Чем из этого назовешь меня? Что наиболее, по–твоему, составляет мое «я»? Объясни мне это, но смотри, чтобы теперь этот самый «я», который стою перед тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же течению реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким ты его видел прежде. Сперва заключался я в теле отца; потом приняла меня мать, но как нечто общее обоим; потом я стал какая–то сомнительная плоть, что–то не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом, и матерняя утроба, служила мне гробом. И вот мы от гроба живем для тления» [605].

В том же слове «О природе человека» он пишет: «И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле? Как ты, дух, смешалась с дебелостью; ты, ум, сопряглась с плотью; ты, легкая, сложилась с тяготою? Ибо все это противоположно, и портивоборствует одно другому… Я образ Божий, и родился сыном срама; со стыдом должен наименовать похотение матерью своего достоинства. Потому что началом моего прозябания было истекшее семя, и оно сотлело, потом стало человеком, и вскоре будет не человеком, но прахом. Таковы последние мои надежды» [606].

Это напоминает слова св. Василия о смертности человека, приведенные выше. Но заподозревать св. Григория в каком бы то ни было манихейском, лжеспиритуалистическом подходе к человеку не приходится. Неизбежность смерти определяет его взгляд на человека. Определяет, но не исчерпывает.

Человек — «трупоносец» [607], это верно. «От всякого, наконец, останутся только хрупкие, полуистлевшие кости и голый череп» [608]. Смертность — неизбежное последствие плотяности. Но именно о теле много и трогательно, хотя и не без горечи подчас говорит св. Григорий:

«…К тебе обращаюсь, плоть, к тебе столь неисцельной, к тебе — льстивому врагу моему и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты — злобно ласкающийся зверь, ты всего страннее, охлаждающий огонь» [609]. «Плоть — мой враг и друг; приятная война, неверное благо; плоть, непрестанно вкушающая плод человекоубийственного древа; брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь… Перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к моей душе» [610]. «Не понимаю, как я соединился с ним, и как, будучи образом Божиим, я смешался с грязью. Это тело, когда хорошо ему, поднимает войну; а когда я воюю против него, ввергает в скорбь. Его я люблю, как сослужителя; от него же и отвращаюсь, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как наследника… Это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение. Чего боюсь, того и держусь; и что люблю, того страшусь… Что это за премудрость открывается во мне, и что за великая тайна?» [611].

Дуализм во взгляде на человека — одно из самых частых настроений в его антропологии: «Я состою из души и тела. И душа есть струя бесконечного света Божества; а тело ты производишь от темного начала?» [612]. Так обращается он к манихейцам с обличением в неправоверии. «Во мне двоякая природа, — пишет он в другом месте, — Тело сотворено из земли, потому и преклонно к свойственной ей персти. А душа есть Божие дыхание, и всегда желает иметь лучшую часть пренебесных» [613]. «Отважусь на одно правдивое слово: человек есть Божия игра, подобно одной из тех, какие мы видим в городах. Сверху надета личина, которую сделали руки; когда же она снята, то каменею от стыда, явившись вдруг другим. Такова вся жизнь жалких смертных. У них на сердце лежит мечтательная надежда, но тешатся они ею недолго» [614]. «Не весь я чистая природа ум; не весь и худшая, персть; но составлен из того и другого, и нечто иное с ними. А потому и терплю непрекращающуюся тревогу брани между взаимно враждующими» [615].

Бог составил человека из смешения неразумного с разумным, «животное разумное»; «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом» [616]. В этом, конечно, основная загадка и трагичность человеческой природы. И об этой телесной части человеческого существа св. Григорий говорит очень возвышенно. Эллинов он упрекает в том, что для них была невероятна светозарность плоти [617]. А сам он эту светозарность понимает, и очень высоко ставит человека во всей его полноте, а не только в спиритуалистическом освещении.

Указанная двойственность человеческой природы, ее загадочность являются основной линией в мудрствованиях о человеке. Человек для св. Григория иероглиф, который нельзя легко расшифровать. Упрощать проблему о человеке нельзя. В основе ее лежат конфликты и апории. Благополучный взгляд на человека не согласуется с действительностью. Человек полон противоречий. Поэтому, обращаясь от трупоносной стороны человека к другому его облику, св. Григорий видят на дне человеческой души головокружительные бездны и дали. В этом плане — бескрайные возможности.

Неоднократно он говорит о том, что человеческая душа есть «струя Божества» [618], «дыхание Бога» [619] и т. п. Эти выражения не следует, конечно, ни в коем случае понимать буквально, что привело бы к пантеистическим взглядам на человека, на что совершенно не уполномочивает вся система св. Григория. От того, что человек — дыхание Бога или частица Божества, от этого ничего в Боге не умалилось. Никакого ограничения самой личности человека и уменьшения ее персоналистической ценности здесь не может и быть. Как бы предвосхищая подобные нападки, св. Григорий так исповедует свое понимание души: «Знаю и другое учение, которого никак не приму; потому что у меня не какая–нибудь общая, всем разделенная и по воздух блуждающая душа. В противнем случае все бы вдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих» [620]. Но вернемся к высокому назначению человека.

«Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь, — что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия, — творит, как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству; земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умопостигаемого [621]. «Человек — образ Божий, и беседует с Божиим образом» [622]. «Я и сам образ горней славы Божией» [623]. «Знаю, что ты от Бога и Божия слава» [624]. «Несомненно, что человек есть тварь и образ великого Бога. От Бога всякий исшел и к Богу идет» [625]. «Душа есть дыхание Божие, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же, божественный и неугасимый. Ибо образу Великого Бога неприлично разрушиться бесславно, как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животные, хотя грех и усиливался сделать его смертным» [626].

Вот его мысли о высоком назначении человека и его положении в духовной иерархии ценностей.

«Первое чистое естество — Троица, а потом ангельская природа; в третьих же, человек, поставленный в равновесии между жизнью и смертью; я, которому предназначена величественная цель, но достигаемая с трудом, если только, хотя несколько, отверста мною дверь греховной жизни; ибо такой подвиг предназначен Богом моему уму» [627].

В «Песни Христу, после безмолвия на Пасху» он учит:

«Твоя слава, Христе, — человек, которого Ты поставил здесь ангелом, песнословцем сияния Твоего, о бессмертный Свет и вновь родившийся для смертного… Для Тебя живу, для Тебя говорю; я, одушевленная перед Тобою жертва, единственное приношение, оставшееся у меня от всех моих стяжаний» [628].

Каково же это назначение? Это столь излюбленное восточной мыслью обóжeние. Вот что говорит св. Григорий: «От Бога всякий исшел, и к Богу идет…, чтобы, совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, сделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика… Такова цель жизни» [629]. «Окрест светозарного Царя, — пишет он в другом месте, — предстоит непорочный, небесный сонм; это те, которые поспешают от земли, чтобы стать богами; это — Христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие земному, пекущиеся о небесном, светила мира, ясные зеркала света. Они видят Бога; Бог — их; и они — Божий» [630] «В этот мир вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится Богом».

Но обóжение возможно, только благодаря воплощению Слова [631]. Христос обóжил человека Своими страданиями [632]. Поэтому и человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом» [633]. В воплощении «дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть Богом, поколику Он стал человеком» [634]. Об обóжении много и часто говорит св. Григорий [635].

Каковы пути к обóжению?

Прежде всего, любовь. «Любовь, — говорит он, — по моему есть единодушие; любовь к Богу вместе и путь к обóжению» [636]. Обóжение подается, конечно, и в таинствах Церкви. «Дух делает меня Богом в крещении» [637]. Но в особенности этому служит святейшее таинство Тела и Крови: «Приступи и стань близ сея Жертвы, у сей таинственной Трапезы, подле меня, который этою Жертвою тайноводствует к обóжению»… [638]. «Дух научил меня светозарности ангельской, как первой, так и последней. Но и здесь она нашла меру. И эта мера — Бог. Поскольку кто приближается к Царю, постольку делается он светом, а с просветлением приобретает и славу» [639].

До Григория Богослова никто еще не сказал таких замечательных и возвышенных слов о человеке:

«Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты — Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты — созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу» [640].

«Сотворенным Богом» неоднократно называет св. Григорий человека [641]. Этим исключается всякий лжеаскетический подход к человеку. Аскетика состоит не в убиении тела и никак не в унижении человеческого назначения, а в помощи человеку исполнить это свое назначение. Истинная духовность выражается не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека.

Св. Григорий Нисский

Учение св. Григория Нисского о человеке интересно особенно потому, что оно разносторонне. Писатель не ограничивается одной только сотериологией и нравственным моментом. Это, правда, не есть еще исчерпывающая православная антропология, но св. Григорием затронут ряд тем, которые будут еще неоднократно поставлены перед святоотеческой мыслью. Его учение о человеке стоит в связи с его космологией. Заключается оно, главным образом, в следующих произведениях: «О Шестодневе», написанном брату Петру и являющимся дополнением незаконченного «Шестоднева» старшего брата, Василия Великого; «Об устроении человека», главном антропологическом труде св. Григория, продолжающем тот же «Шестоднев» и являющимся едва ли не первой попыткой трактата на тему о человеке; «О младенцах, преждевременно похищенных смертью»; диалог с сестрой Макриной «О душе и воскресении» (так наз. «Macrinia»; a также в некоторых местах «Большого Катехизиса». Нельзя не упомянуть еще два произведения св. Григория Нисского: 1. беседу на слова «Сотворим человека по образу и подобию нашему (M. P. Gr. t. 44, 257–298) и 2. отрывок на слова «Что значит по образу и подобию» (44, 1328–1345). Надо однако оговориться, что подлинность этих двух произведений подвергается сомнению. Барденэхвер сомневается в аутентичности обоих трактатов [642]. По–видимому, это мнение разделяет и Баланос, поскольку он не вносит этих названий в список творений св. Григория [643] Аутентичность отрицает и М. Оксиюк [644]. Архиеп. Филарет, не сомневаясь в аутентичности первого трактата, считал второй произведением св. Анастасия Синаита [645]. Но в последнее время после обстоятельной статьи А. фон Иванка в «Byzantinische Zeitschrift» можно считать аутентичность этих двух сочинений св. Григория доказанной [646]. По крайней мере, к этому склоняется A. Puech [647], a Daniélou прямо это утверждает [648].

В изложении св. Григория можно наметить ряд тем:

1. о времени творения человека и о назначении его;

2. об образе Божием;

3. о разделении на полы («устроение человека»).

4. о грехопадении, а в связи с этим и об искуплении и восстановлении.