Самоконтроль и духовная дисциплина

Вкратце мы уже говорили о и популярности дзэн-буддизма среди самураев в период после тринадцатого столетия, и о самых явных и очевидных причинах этой популярности. Теперь настало время более пристально рассмотреть те идеологические и эмоциональные причины, что обусловили привлекательность дзэн для воина. Напомним еще раз и подчеркнем, что в начале эпохи самураев, в период Камакура, воин, как правило, с пренебрежением относился ко всякой учености и «цивилизованности». Он предпочитал оставаться воинственным, верным древним идеалам «дикарем». Многие рядовые самураи в то время были малограмотными. Конечно, мальчики получали какие-то знания об основных конфуцианских канонах (нередко в чисто пуританско-нравоучитель-ной форме), но уже с юношеского возраста все их внимание было отдано овладению боевыми искусствами. В пятнадцать-шестнадцать лет самурай шел в свою первую битву.

Можно смело утверждать, что в ту пору ни трудновоспринимаемый скриптурализм, ни утонченный церемониал традиций Тэндай и Сингон почти ничего не говорил «ни уму, ни сердцу» самурая. Ведь в начале эпохи самураев большинство воинов просто не имело необходимого для восприятия философии этих школ уровня образования. Лишь много позднее идеи Тэндай и Сингон удостоились внимательного изучения. Казалось бы: зачем воину, чье главное предназначение — в любой момент быть готовым к смерти, такая религия? Но, как мы помним, некоторые герои «Хэйкэ моногатари» в свой последний час обращались к будде Амитабхе, великому сострадательному будде, который спасает все живые существа, несмотря на их грехи и кровавые злодеяния. Возможно, что амидизм и являлся некоей «субверой» самураев, особенно после того, как Хонэн (1133—1212) выдвинул тезис о достаточности искреннего повторения нэмбуцу (Наму Амида Буцу) для возрождения в Западном Раю — Чистой Земле будды Амитабхи — даже самого последнего грешника.

Кроме того, была еще и своя, «национальная» японская религия, позднее получившая известность как синто (Путь богов), божеств которой буддизм воспринял и включил в свой пантеон. Взывая во время сражения к синтоистским божествам, воин обретал покровительство и помощь ками. Ками также обеспечивали преемственность поколений и удостоверяли верность древним традициям. Но, несмотря на все это, именно дзэн стал главной религией самураев, а значит, он воздействовал на воина сильнее и давал ему больше, чем какое бы то ни было другое вероучение.

ДЗЭН: БУДДИЗМ ВОИНА

Быть может, японскому воину пришлись по душе и внутренне убранство дзэнского монастыря, и царившая в зале для медитации (бзэкоо) атмосфера, ведь они, как и вообще все, связанное с дзэн, были проникнуты духом простоты, свободы и естественности (естественность отличала также и синто, народную религию Японии). Дзэн-буддизму были в равной степени чужды и пышные декоративные образы Будды, и помпезные одеяния священнослужителей, и красиво расписанные стены и гобелены. В традиционном зале дзэндо могло находиться лишь изображение бодхисаттвы мудрости Манджушри. В остальном же это был самый обычный зал, вдоль стен которого располагались возвышения. Пространство — если судить по современным дзэндо — делилось на прямоугольники циновками-татами, каждая из которых служила ученику местом для медитации (а порой и постелью). В школе Риндзай-дзэн медитировавшие смотрели в пространство между возвышениями для медитации; а в школе Сото-дзэн — на противоположную стену. Скудная пища и долгие и изнурительные периоды медитации — вот то, что отличало дзэнский монастырь.

Жизнь в дзэнском монастыре была такой же суровой, как и обстановка. Каждый посвящаемый учился почитать и «бояться» двух людей. Во-первых, дзикидзицу, человека с палкой, который, словно тигр, крадущейся походкой двигался туда и сюда между двумя рядами погруженных в медитацию, выискивая сонных, невнимательных или беспокойных, всегда готовый наказать нерадивого ученика своей палкой, похожей на рейку. Впрочем, это было не так уж больно или жестоко, как может показаться на первый взгляд. Порой медитировавший, у которого устали или занемели мышцы спины и шеи, сам просил, чтобы его ударили. Резкий удар по спинным мышцам (между позвоночником и лопаткой) мог причинить острую боль, но не оставлял следов и расслаблял мышцы. Само собой разумеется, что сидеть, скрестив ноги, для японцев средневековья никакого труда не составляло.

Второй человек, внушавший благоговейный трепет — это мастер медитации. Именно он должен был отдавать команды, а медитировавший, вне зависимости от своего ранга и положения — подчиняться. Если на службе самурай внимал приказаниям своего непосредственного командира, то в монастыре он исполнял приказания мастера (роси). Подобные отношения были понятны любому самураю. Время от времени мастер медитации проверял, насколько продвинулся ученик, предлагая ему «решить» или «ответить» на загадку коана. Во многих дзэнских источниках самых разных эпох мы читаем, с каким ужасом ученики, по крайней мере начинающие, воспринимали сие суровое испытание. Некоторых приходилось почти насильно заставлять участвовать в «диалоге», кто-то сразу улавливал суть, кто-то делал это с трудом. Порой от одного только проницательного взгляда наставника ученик терял дар речи. Другой же, спотыкаясь, пытался «ответить», но его прерывали, не успевал он произнести и нескольких слогов. Должен ли самурай был опасаться всего этого больше, чем монахи?

Мы не знаем точно, насколько часто прибегали к коанам мастера медитации, когда они имели дело с учениками-самураями. В конечном счете, коан призван помочь неопытному ученику достичь хоть какой-то степени просветления. Очевидно, что это не являлось первоочередной целью воина. Однако со временем появились и особые «воинские» коаны — дзэн в стремлении к совершенствованию духовной дисциплины не отказался от своих классических методов даже «ради» самураев. В любом случае, медитация и коан соответствовали духу воина в большей степени, чем чтение сутр, поиск визуализации Чистой Земли будды Амитабхи или утонченный церемониал школы Сингон.

Не могло не привлечь воинов и следующее, а именно — простота дзэнского подхода к фундаментальным положениям, который заметно контрастировал со сложным скриптурально-доктринальным подходом других направлений буддизма. Вот как сформулировал четыре основных «принципа» дзэн-буддизма (по традиции, завещанные еще Бодхидхармой) Судзуки:

Передача знания помимо канонических текстов;

Независимость от слов и знаков;

Прямая направленность к сердцу человека;

Постижение своей собственной природы, и обретение состояния будды.

Эта «программа» примечательна, пожалуй, не столько тем, о чем она говорит, сколько тем, о чем она умалчивает. Огромный свод сутр и комментариев к ним, а также их различные интерпретации оставляются в стороне как не имеющие большой ценности. Тем самым сфера религиозных интересов значительно сужается, ведь буддийские «священные тексты» необычайно многочисленны. Сначала появился палийский канон — сам по себе весьма объемный — со множеством комментариев и подкомментариев. Хотя, конечно, лишь ограниченное их количество дошло до Китая и Японии.

Затем, уже на исходе процветания буддизма в Северной Индии, сложился, а потом и значительно расширился в Китае, канон писаний Махаяны. Все эти сочинения претендовали на изложение слов самого Будды. К ним, в свою очередь, тоже были написаны разнообразные комментарии, претендовавшие уже на единственно правильное понимание учения Будды. Обычно каждая школа из этого великого множества текстов и интерпретаций выбирала несколько, которые и объявлялись священными и каноническими для данной школы. Например, школа Тэн-дай, теоретически признававшая все сохранившиеся сутры, на первое место ставила Сутру Лотоса, как выражающую для способных к пониманию высочайшую истину и говорящую обо всех, полностью обретших состояние будды, а не лишь о некоторых из них. Нитирэн также считал Сутру Лотоса самым достоверным текстом, но давал ей иное, по сравнению с Тэндай, толкование. А школа Чистой Земли выбрала в качестве канонических текстов три сутры, в которых говорится о величии сострадания и милосердия будды Амитабхи и прославляется Западный Рай — Чистая Земля, Дзэн же большей частью довольно-таки бесцеремонно обращался с классическими сутрами, вокруг которых многие буддийские школы так или иначе создавали свои религиозные институты (являвшиеся «воплощением» их авторитетности), и усердное копирование которых считалось великой заслугой. Если сутры и упоминались, то в весьма вольной, не буквальной интерпретации и с чисто «практическо-экзистенциальными» целями. А некоторые дзэнские наставники даже говорили порой, что в случае необходимости можно бросать сутры в огонь, чтобы согреться (хотя к подобным дзэнским «гиперболам» следует относиться крайне осторожно). А на растопку к священным текстам можно подбросить еще и деревянный образ самого Будды! (Чего стоит только одно дзэнское высказывание: «Встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха!») Таким образом дзэн пытался уберечься от неразберихи порой противоречащих друг другу сутр, их различных интерпретаций и соперничающих школ. Освобождаясь, он мог сосредоточиться на поиске духа, а не буквы, истины.

За подтверждением справедливости своего тезиса о «передаче знания помимо священных текстов» дзэн, тем не менее, обратился к включенному в один из священных текстов описанию взаимоотношений между историческим Буддой и его учеником Кашьяпой. Когда Будда показал своим последователям цветок — не говоря при этом ни слова — из множества учеников только Кашьяпа улыбнулся в ответ. Он понял смысл, не облеченный в слова. Дзэн интерпретирует этот случай (вряд ли имевший место в действительности) как первый пример передачи духовной сущности (истины Будды) от человека к человеку без помощи слов. Подобная передача «знания» не нуждается в ритуалах, писаниях, словах, обосновании или учении; это общение духа с духом. С данного эпизода дзэн ведет свою историю; Кашьяпа считается его первым патриархом. Конечно, все это не означает, что за многие столетия дзэн не создал свои институциональные структуры, свои ритуалы и церемонии. Но они всегда рассматривались только как внешние атрибуты внутренней Истины передачи духовного состояния от человека к человеку.

Духовная сущность, передаваемая от учителя к ученику, получила наименование «Печать Дхармы». Таким образом, первым от самого Будды Печать Дхармы получил Кашьяпа. С тех пор она передавалась из поколения в поколение. Каждый наставник искал по крайней мере одного преемника, которому он мог бы передать Печать Дхармы. (И поныне дзэнские монахи часто поют имена всех обладателей этой Печати, начиная с Кашьяпы.)

Получить Печать Дхармы можно было лишь через усиленное постижение священных текстов и доктрины, либо через совершение эзотерических ритуалов (как в школе Сингон), либо пробыв много лет учеником и слугой признанного наставника. Она обреталась через личный опыт и прозрение ученика, которое дзэн рассматривал как внезапное прозрение подлинной природы будды в себе самом. Затем начинался этап расширения и углубления этого прозрения {сатори, понимание), пока оно не охватывало «я» целиком и не овладевало всеми мыслями и действиями человека. И тогда человек обретал способность жить «из себя» вовне.

Конечно, первая реализация внутренней истинной природы не давала сразу же ученику права стать наставником (роси) и даже не свидетельствовала о его полном пробуждении, то есть о достижении состояния будды. Она была лишь началом, правда, очень важным началом, пути понимания подлинной внутренней природы Истины как опытной и экзистенциальной, а не интеллектуальной. От пробудившегося ученика потребуются еще годы и годы усилий, прежде чем он сможет достичь полного пробуждения и получит право наставлять других.

Необходимо подчеркнуть важность именно этого аспекта дзэн-буддизма для сознания самурая. Повторим: согласно дзэн, истина буддизма заключена не в сутрах, ритуалах или доктрине, которые в любом случае лежали за пределами интересов, да и способностей, большинства самураев. Дзэн утверждал, что истина и освобождение сокрыты в самом человеке, в его возможностях. Истина экзистенциальна, а не интеллектуальна; отыскать и реализовать ее можно лишь внутри, а не вовне. Эти положения дзэн вполне соответствовали духовному и эмоциональному миру самураев, их можно было связать с той жизнью, которую самураи вели. Ведь истина дзэн — не только теоретическая; ее можно использовать и реализовать на практике. Она освобождала человека и давала ему возможность действовать согласно его внутренним ощущениям относительно той или иной конкретной ситуации, а не руководствоваться лишь правилами, предписаниями и традиционной техникой ведения боя.

Постичь подлинный дух дзэн можно только рассматривая его в общем контексте восточного мировоззрения и философии. Фундаментальное отношения к человеку и его поведению ярко проявляется в символике инь-ян: круг (космос) поделен изогнутой линией на две части. Одна часть темная (инь), но в ней — маленький «глазок света»; другая часть светлая, и в ней, в свою очередь, темное пятно. Светлое и темное начало взаимопереходят друг в друга. В данной модели космической реальности два контрастирующих элемента находятся в состоянии непрерывного напряженного взаимодействия: инь — темное, пассивное начало, символизирующее Землю, и ян — светлое и активное, символизирующее Небо. Однако каждый элемент включает в себя и свою противоположность, а потому их «напряженность» не антагонистическая и разрушительная, но творческая. Их динамическое взаимопроникновение и создает мир, то есть порождает все вещи, в том числе человека и окружающую его среду.

Кроме того, существует еще и некий «центр», средоточие мира и спокойствия. Он хотя и не виден в диаграмме инь-ян, но имплицитно присутствует в кругообороте двух элементов. «Непоколебимая духовная основа», которую пытался обрести воин, строилась как раз вокруг этого центра. Считалось, что она находится в области брюшной полости (хара), о чем множество раз говорилось и в японских учебниках по военному искусству, и в даосских и дзэнских руководствах по медитации. Вот почему так рекомендовалось дышать не грудью, а «животом», то есть как можно более глубоко. Именно в этой части тела таится подлинное человеческое начало. И именно здесь в состоянии глубокой медитации человек переживает самого себя как органическую часть космоса и свое единство с ним. Только в медитации, нацеленной на хара, унаследованной дзэн от даосизма, человек в состоянии постичь на интуитивно-чувственном, а не на рациональном, уровне свое подлинное «я» и свое единство с космосом и ощутить «смысл» жизни. Этот внутренний центр — «запредельное, находящееся внутри» каждого, та сокрытая природа будды, которую китайский и японский буддизм так хотел довести до реализации и выраженности в каждом.

Наполненную спрятанным в подлинном центре человеческого естества «просветленную» жизнь невозможно ни постичь артикулированной мыслью, ни выразить артикулированной речью. Она обретается лишь спонтанным, внутренне-инстинктивным действием. Осознание центра-хара ведет человека к высшей духовной дисциплине и внутреннего самоконтроля. В то же время, оно является стержневым фактором, определяющим поведение человека в целом и воина в бою в частности. Дзэн, говоря об «указывании на сущность (читай: внутренне-инстинктивную сущность) человека», имеет в виду именно этот центр.

Но как же мог воин, пусть даже искушенный в боевых искусствах, прорваться через поверхностные слои обыденного сознания и обусловленной привычками менталь-ности к сокрытому центру «изначального я»? Как войти в Землю Обетованную подлинной свободы и силы? Дзэн, а особенно Риндзай-дзэн Эйсая, считал, что наилучший способ добиться этого — коан.

Тем не менее, одно дело — опыт пробуждения для буддийских святых и монахов, которые сделали собственное просветление целью всей своей жизни (а Хакуин — и приведение к просветлению остальных). А как же быть с воином, который тоже приходил в дзэнский монастырь, чтобы стать более совершенным, но совершенным воином? Хотел ли он также, как Букко и Хакуин, достичь полного пробуждения? Получали ли самураи точно такую же (в количественном и качественном отношении) медитацион-ную подготовку, как и будущие монахи? Конечно, нет. Хотя мы и располагаем сведениями о том, что некоторые самураи занимались медитацией в течение многих лет (естественно, с перерывами), абсолютное большинство их отдавало этому занятию значительно меньшее время и не помышляло о полном пробуждении.

КОАН ДЛЯ ВОИНА

Перевод китайских текстов и классических чаньских гунъаней (коанов) на японский язык часто сопровождался значительными трудностями (вспомним, что многие первые дзэнские наставники были китайскими монахами). Поэтому учителя, «работавшие» с воинами, должны были изыскивать какие-то новые способы донесения учения до новичков. Так возник особый тип коанов. Считалось, что они будут понятны и доступны воинам. Вот несколько из них.

«Как-то к учителю Ёдзану, наставнику Энкакудзи, пришел Рёдзан, практиковавший дзэн.

двадцать восьмому самурай по имени Наставник сказал:

"Представь, что ты, совершенно голый, принимаешь ванну. И вдруг тебя окружают сто врагов, закованных в доспехи, с луками и мечами. Как ты, встретишь их? Будешь ли ползать перед ними, моля о пощаде? Или же покажешь, что ты, настоящий воин, и погибнешь, сражаясь с ними? Или же человек Пути (дзэн) получит какую-то особую милость?" Рёдзан ответил: "Позвольте мне победить не сдаваясь и не сражаясь".

Вопрос: если тебя окружат толпы врагов, как победить их не сдаваясь и не сражаясь?»

«В первый день диспута о сутре Кэгон пришел священнослужитель Рёкан (из святилища Хатимана) и попросил Сэйдзана (дзэнский наставник Буккан)... объяснить ему, что значит четыре мира Дхармы.. Наставник сказал: "Чтобы объяснить четыре мира Дхармы, не нужно много говорить". Затем он налил чай в белую чашку, выпил его, а потом бросил чашку на пол прямо перед священнослужителем со словами:

"Вы поняли?" Тот ответил: "Благодаря вашему уроку я постиг сферу Принципа и События".

Вопрос: в чем заключается истина четырех миров Дхармы чайной чашки? Говори! Покажи четыре мира Дхармы в себе самом».

«Сакава Корэсада, прямой вассал семьи Уэсуги, вошел в главный зал Кэнтёдзи и вознес молитвы Дзидзо Тысячи Форм. Затем он спросил находившегося в зале монаха: "Из тысячи форм Дзидзо какая является самой первой?" Монах ответил: "В груди стоящего передо мной вассала таятся тысяча мыслей и десять тысяч образов. Какой из них самый первый?" Самурай молчал. Монах заговорил вновь:

"Самый первый Дзидзо из тысячи форм Дзидзо — это великий Будда, который всегда принимает тысячу форм". "И кто такой этот великий Будда?" — спросил воин. Внезапно монах схватил его за нос. Самурай мгновенно понял все.

Вопрос: какой же из тысячи мыслей и десяти тысяч образов является самым первым? Что понял Корэсада, когда монах дернул его за нос?»

По-видимому, реальность и истина проникнуты друг другом. Термины, используемые в этих и других «воинских коанах», были гораздо ближе личному опыту воина, чем классические китайские. Но цель использования коана оставалась той же самой: сломать ограничивающие и сдерживающие ментальность воина элементы сознания, элементы «здравого смысла» и «рациональности». Это относится и к практиковавшимся прежде методам использования оружия, остающимися пока еще на сознательно воспринимаемом и применяемом уровне, на уровне практического мастерства. Ведь главной целью обучения воина дзэнской медитации как раз и было открыть приобретенные им навыки для внутренних, подсознательных и инстинктивных сил его существа, тех сил, которые бессознательно управляют действием.

Но как же конкретно разрешение коана, пусть даже специально созданного для воина, способствовало более эффективному проявлению им его сокрытых качеств? Несомненно, что эффект этот не был прямым. Воин, решивший, к удовлетворению наставника, коан, не становился автоматически самым лучшим фехтовальщиком. Какое бы знание ни обрел Корэсада в тот момент, когда монах дернул его за нос, оно не улучшило сразу же его мастерства.

Дело в том, что сконцентрированность на коане — в дополнение к активным и продолжительным медитативным усилиям на протяжении всего процесса — позволяла сломать в сознании воина фиксированные понятия и статичные формулировки. Она вновь и вновь направляла внимание воина к его собственным внутренним ресурсам и способностям, к здесь-сейчас-и-внутри его тела-сознания, вне зависимости от занимаемого им положения и прошлых достижений. Ведь и Истина дзэн, и природа будды, и сама жизнь заключены в самом человеке. Главным в учении было здесь-и-сейчас, и именно за это священнослужитель благодарил наставника. Как сказал один учитель чиновнику из Ведомства сельского хозяйства: «Если вы не видите этого (единый закон для всех людей), посмотрите вниз на свои ноги: они уже тридцать лет как там!» (Леггетт). Воина, занимавшегося медитацией, с помощью коана побуждали заново посмотреть на себя и свое боевое искусство, с точки зрения здесь-и-сейчас, свободной от той строгой ограниченности обучением и восприятием, которая прежде обуславливала все его мироощущение.

Профессиональный воин не был пленником «интеллектуальных форм» культуры, как аристократия и знать, в равной степени чуждо ему и традиционно-статичное существование крестьянина. Он жил в мире, который требовал от него постоянной внутренней готовности, ибо в любой момент он мог столкнуться с необходимостью вступить в схватку. И по этой самой причине воин и в эмоциональном, и в интеллектуальном плане полностью подчинялся дисциплине, внутренней и внешней, неотъемлемой от того образа жизни, который он вел. Ведь если бы с ранней юности он не учился бы держать в руках меч, не учился бы владеть копьем и луком, как он смог бы выжить в бою, как сумел бы отразить неожиданное нападение врага? Профессиональное мастерство было его главным и поистине бесценным сокровищем, подлинной сущностью всего его существования как воина. И в то же время достоинства его могли оказаться слишком тяжелыми, тянущими на дно цепями.

Знаменитый дзэнский монах Такуан (1573-1645) стал советником и другом самого лучшего фехтовальщика своего времени Ягю Мунэнори, главы школы Ягю Синкагэ, и учителем двух сёгунов Токугава. Как-то сёгун попросил его написать дзэнское «руководство» для великих фехтовальщиков. Так появились три письма, озаглавленные «Тайное писание о непоколебимой мудрости». Два из них адресованы Мунэнори.

Такуан, как и Мусаси в «Книге пяти колец», говорит о гибкости ума и тела, хотя, оправдывая свое звание духовного наставника, преимущественное внимание он уделяет ментальному началу. Такуан хочет освободить воина от «фиксированности сознания», препятствующей максимальной реализации приобретенных ранее умений и навыков. Но он ничего не говорит о том, что для достижения поставленной им цели воину необходим коан. Подразумевал ли он, что великие фехтовальщики, советником и наставником которых он являлся, уже прошли этот этап, и дух их освободился? В любом случае, его интересует применение в искусстве фехтования дзэнских принципов спонтанности. Другими словами, Такуан подводил дзэнские принципы под те базовые установки сознания и сложившиеся стереотипы, что определяют физические качества, и рассматривал их как необходимые для всей жизни в целом.

Так, Такуан учил, что фехтовальщик не должен «помещать» (то есть сознательно закреплять) свое сознание — а, конкретно, внимание — в какой бы то ни было части тела, в том числе и в центральной области живота (хара). Кто-то сказал ему: «Я помещаю свое сознание под пуповиной и не позволяю ему блуждать. Поэтому я могу изменять свои действия в соответствии с намерениями противника». На что Такуан возразил: «Если помещать сознание под пуповиной и не позволять ему блуждать, ваше сознание будет поглощено мыслью об этом. Вы не сможете двигаться вперед и окажетесь в высшей степени несвободным».

Тогда фехтовальщик спросил: «Где же, в таком случае, следует "помещать" сознание?» На это Такуан ответил, что если «закреплять» сознание в какой-либо части тела, обязательно станешь пленником этой самой части. Правильный метод состоит в том, чтобы нигде не закреплять сознание, и тогда «оно проникнет в каждую частицу вашего тела и распространится по всему телу целиком». Тогда и только тогда каждая часть тела будет надлежащим образом исполнять свои функции — естественно и инстинктивно. Такуан советовал: «Отбросьте в сторону мысли и различения, распространите сознание по всему телу, не задерживайте его ни там, ни здесь. А когда сознание "дойдет" до всех частей тела, оно реализует себя и будет действовать безошибочно».

Вот какой, по мнению Такуана, должна быть дзэнская дисциплина фехтовальщика. Дзэн, как духовная «гигиена» жизни в целом, последовательно противостоит жесткости и непреклонности, проявляют ли они себя в «санкционированных свыше» доктринах, верованиях и ритуалах, или в каких бы то ни было моделях поведения, мироощущении, образе мыслей. Ведь во всех этих формах проявляются не-буддийская духовная закрепощенность и сама смерть. Данная философия применима и к существованию вообще:

закрепощенность, неподвижность — это разрушение и гибель, подвижность же и гибкость — это жизнь. Дзэн, говорит Такуан, называет такое состояние «не-сознанием»:

«Не-сознание — то же самое, что и правильное сознание. Не-сознание не застывает и не фиксируется в одном месте... Оно не помещается нигде... Когда не-сознание хорошо развито, сознание не зацикливается ни на одной вещи и не имеет недостатка ни в чем. Оно подобно разливающейся реке и существует в самом себе. Оно возникает» в нужный момент и в должное время (что особенно важно для воина)».

Такуан иллюстрирует свое учение о гибкости и безос-тановочности, о применении практикующим дзэн воином техники «не-сознания» на примере конкретной ситуации, которая может произойти в ходе сражения:

«Предположим, вам противостоят десять человек, и каждый из них готов ударить вас мечом. Как только вы разобрались с одним, сразу же переключайтесь на другого, не позволяя сознанию "остановиться" на ком-либо. Как бы. быстро ни следовали удары, вы никому не оставите времени вмешаться. И тогда вы сможете успешно сражаться с каждым противником поодиночке. А это возможно только в том случае, если ваше сознание переходит с одного предмета на другой, не будучи чем-либо остановлено или захвачено. Если же сознание не перемещается, то в каком-нибудь промежутке между двумя поединками вы определенно пропустите удар».

Таким образом, гибкость действия-реакции не-сознания является отличительным качеством «решившего коан» и мастера-фехтовальщика, позволяющим довести промежуток между мыслью и ответным действием до ничтожно малой величины, такой, что «даже волос не проникнет», как говорит Такуан. Конечно, решение коана, как мы уже говорили, не повышает автоматически уровень мастерства воина. Но оно открывает ему новый и продуктивный путь к сфере инстинктивного действия «без мысли», которое не зависит от выношенного в сознании способа поведения и намеренного применения той или иной техники.

Такуан делает еще один шаг вперед в изображении фехтовалыцика-в-действии, шаг, имеющий далеко идущие последствия. Целью не-сознания является достижение в каждом поступке того самого «ничто», которое дзэн считает «предельной реальностью», источником действия и последним прибежищем всего, что есть, внешнего и внутреннего. Вот как он формулирует данное положение для фехтовальщика:

«Если говорить об этом как о боевом искусстве, то не рука, размахивающая мечом, управляет сознанием. Ты убиваешь противника, но рука, держащая меч, остается в полном неведении относительно этого. Ты не проникаешь сознанием в своего противника. (Противник в данном случае — полностью деперсо-нализированный, как, быть может, и в любой схватке.) Противник — это Пустота, Я — тоже Пустота. Рука, которая держит меч, сам меч — все Пустота. Необходимо понять это, но не допускать, чтобы. Пустота овладела твоим сознанием (в качестве понятия или объекта внимания)».

ВОИН, ПРАКТИКУЮЩИЙ ДЗЭН

Следует сказать и еще об одном авторе, Одагири Итиуне, который в течение большей части своей жизни самозабвенно пытался соединить искусство фехтования и не-сознания. Он также был современником великого мастера Мунэнори. Не будем забывать, что в Японии в это время царил мир, и потому язык Итиуна можно назвать терминологией скорее искусства, чем настоящего боевого мастерства. То же самое отчасти можно сказать и о Судзуки.

Итиун охотно употребляет такие понятия, как меч «не-действия», «не-искусства», «не-техники», «опоры ни на что» и так далее, который не обладает ничем «даже напоминающим искусство фехтования». Воин должен действовать в соответствии с космическим Небесным разумом, который воплощен в глубинной, не воспринимаемой умозрительно, простоте человеческого существа. Используя свой принцип «меча не-действия», Итиун возводит искусство фехтования к «первоначальной природе, которая проявляет себя в той или иной конкретной ситуации, меняющейся от мгновения к мгновению. Воин не должен ни показывать храбрость, ни проявлять робость. Едва ли должен он и осознавать присутствие врага или даже воспринимать себя противостоящим кому-либо. Он будет действовать так, будто занимается чем-то повседневным, например, ест свой завтрак. Пусть фехтовальщик держит меч так, словно у него в руках палочки, которыми он берет кусок пищи... Если же он делает еще что-либо, значит, он не постиг путь этой школы».

Воин должен отбросить всякие мысли о правильных методах, стратегии и используемых им уловках. Он просто, спокойно, «бессознательно», или «не-сознательно» сближается с противником и наносит удар так, как велит и подсказывает его внутреннее, неопределимое «я», направляющее его меч. Об этом же часто говорил и Судзуки. Воин, практикующий дзэн, должен быть твердо убежден в одном (что, правда, несколько не соответствует излагавшемуся выше): «Я единственный и несравненный фехтовальщик во всем мире!», подобно тому, как Будда воскликнул при рождении, что он — самый почитаемый. Непревзойденная уверенность в собственных силах гарантирует успех без всяких мыслей о нем и обеспечивает победу через пренебрежение к ней!

Таким предстает «дзэнское» сознание применительно к искусству фехтования. Но допустим, что сознание воина проникнуто духом дзэн, что он открыл в себе самом прежде неизвестное подсознательное или бессознательное «я» и его могучую силу. Каким же тогда будет механизм этого идущего изнутри фехтования? В первую очередь необходимо полностью сосредоточить свое сознание на том, что непосредственно перед тобой. Но что это? Как утверждает автор «Хагакурэ», «сущность фехтования состоит в том, чтобы отдать всего себя одному делу — уничтожению своего противника». А Судзуки добавляет: «Пока вы обеспокоены собственной безопасностью, вы никогда не победите в поединке».

Воину стоит обрести состояние ребенка, который только начал постигать мир, ведь ребенок живет в «абсолютном настоящем», о котором он ничего не знает и потому совершенно в нем не заинтересован. Для него важны только наличествующие в данный момент времени объект или ситуация. Внимание сконцентрировано и заострено. Вот что пишет Судзуки:

«Идеальный фехтовальщик воспринимает врага (и не только врага) не в большей степени, чем себя самого, являясь лишь безразличным наблюдателем фатальной драмы жизни и смерти, в которой, тем не менее, он играет главную роль. Какие бы, тревоги его ни одолевали, он выше самого себя, он выходит за пределы, дуалистического восприятия ситуации. Но при этом он не превращается в созерцательного мистика, он—в средоточии смертельной битвы».

В данной деперсонализированной ситуации все личные заботы и тревоги должны быть отброшены. «Вот почему воину советуется освободиться от мыслей о смерти или желания поскорее закончить сражение. Пока присутствуют какие бы то ни было "мысли", беды не избежать». Несомненно, что здесь присутствует определенный парадокс, ведь подобное отношение «ставит проблему смерти в ее наиболее острой и угрожающей форме. Если человек сделает хоть одно неверное движение, он обречен». Человек сражается за свою жизнь, но при этом он должен оставаться безразличным к ней, как и ко всему остальному. В противном случае он погибнет.

Итак, что же нужно сделать, чтобы достичь состояния полной эмоциональной отрешенности от ситуации, столь необходимого для «успеха», то есть для того, чтобы сохранить свою жизнь и честь? Все, абсолютно все должно быть «передано» внутреннему, подсознательно-бессознательному «я». Здесь нет ни времени, ни места для мысли. Тэссю Ямаока (1836-1888), изучавший и искусство фехтования, и дзэн, доводил своих учеников до полного физического истощения — а значит, и «отсутствия мыслей» — а затем ставил перед ними какую-нибудь новую задачу, которая «неожиданно освобождала прежде сокрытые в них источники энергии». (Так, один лесоруб, спасаясь бегством от индейцев, перепрыгнул через глубокую расселину в двадцать шесть или двадцать семь футов шириной, установив тем самым рекорд по прыжкам в длину надолго вперед! Индейцы тогда вырезали на скале изображение летящей индейки.) Судзуки, преклоняясь перед воином, практикующим дзэн, говорит:

«Когда лишь один инстинкт, особенно в своем чисто онтологическом (то есть глубинном и подлинном) аспекте, действует без всякого умозрительного вмешательства, ничто не сравнится с его естественной силой. Но если его сдерживает или обуславливает понятие, он колеблется, озирается по сторонам, поддается гнетущему чувству страха, и тогда слепая инстинктивная мощь рушится или в значительной степени ослабевает».

«Сдерживающее понятие» приведет воина к смерти. Поэтому он дает своим естественным способностям возможность обрести полную осознанную свободу от «мыслей, чувств и привязанностей любого рода». Подобное состояние сознания называется «отсутствием эго», или не-со-знанием.

«Когда действия напрямую связаны с вопросом жизни и смерти, следует отбросить воспоминания и предположения, дабы они не мешали быстроте мышления и молниеносной реакции. Человек становится игрушкой в руках бессознательного. Бессознательное и инстинктивное полностью вытесняют сознательное. Это и есть философия шунъяты (пустоты)» (Судзуки).

Конечно, не следует полагать, что Судзуки и мастера фехтования возводили все к естественному, несведущему и спонтанному внутреннему инстинкту. Их концепция — отнюдь не апофеоз доверия звериному началу. Как раз наоборот. Воин полагается на в высшей степени вышколенное подсознательно-бессознательное; он обязан быть образованным человеком. Школа фехтования Ягю учила: «Сказать, что ты постиг искусство, можно только тогда, когда техника владеет твоими телом и конечностями независимо от сознания» (Судзуки). И еще: «Не-сознание следует высвободить, оно должно полностью определять поле ментальности, так, чтобы главное — сила инстинктивной несопротивляемости — свободно использовало и применяло сознательно накопленное знание. Вот что значит овладеть Мечом тайны Ягю».

Данный аспект синтеза искусства фехтования и дзэн Судзуки суммаризирует так:

«Как бы великолепно тот или иной человек ни владел искусством, он не сможет в полной степени постичь техническое мастерство, пока не избавится от всех психологических препятствий и не обретет состояние пустоты сознания, пусть даже для этого ему придется расстаться со всеми приобретенными ранее навыками. Ведь только в таком случае его тело сможет впервые и в полной степени проявить накопленное за годы тренировки искусство. Оно будет двигаться как будто автоматически, без всякого сознательного усилия со стороны воина. Его движения станут совершенной моделью игры с мечом. Все техническое мастерство присутствует, но сознание абсолютно не ведает этого».

Вот в чем заключается предельное развитие «внутреннего состояния духовной дисциплины и самоконтроля, которое позволяет реагировать и действовать». Вот «подлинная гармония духовных качеств: восприятия, сознания, концентрации и физической способности претворения и исполнения» (Ратти и Вэстбрук).

Путь к овладению искусством фехтования является исключительно «дзэнским и японским», однако ему можно найти параллели и в других сферах. Возьмем, например, игру на фортепиано (или других музыкальных инструментах). В процессе подготовки к концерту можно выделить три взаимосвязанных аспекта (или этапа). Самая очевидная часть — это сосредоточенная и напряженная техническая работа. (Так и фехтовальщик практически непрерывно тренирует свои удары.) Затем идет запоминание самой музыки, партитуры и звуков. Наконец, должно присутствовать интеллектуальное и эмоциональное овладение содержанием музыки. Что пытается «высказать» музыкальное произведение? Как выразить при игре все звуковые нюансы и таящиеся в музыке чувства? Музыкант должен полностью «отдаться» музыке, ее воплощению, ее голосу, ее настроению.

Когда перечисленные выше составляющие обретают полную духовную и физическую гармонию, сливаются в нераздельном единстве, музыка и музыкант готовы к концерту. Во время концерта (когда наступает «момент истины») музыкант отрешается от сознательных мыслей о том, какие ноты играть, какими пальцами брать тот или иной аккорд, наконец, как, «крещендо» или «диминуэндо», исполнять последовательность нот. Все это уже давно запечатлелось в его сознании и вошло в его тело. Музыка, рождающаяся из гармоничного единства разума и пальцев, чувства и его физического воплощения, оживает. Она предстает одновременно и внутренним, и интеллектуальным творением.

Существовал и еще один аспект «дзэнского» фехтования, необычайно важный, но упомянутый нами лишь мимоходом: как победить страх смерти. Самурай, как профессиональный воин, главной заповедью поведения которого была готовность погибнуть в битве в любой момент, сталкивался со смертью чаще, чем кто бы то ни было. Как любой профессиональный солдат он знал, что смерть является неотъемлемой частью его жизни. Такую жизнь, очень часто заканчивавшуюся преждевременной гибелью, выбирали за многотысячелетнюю историю войн и сражений миллионы и миллионы людей. И тем не менее, всегда ведь остается какое-то сожаление по поводу смерти, какая-то духовная, эмоциональная или даже физическая попытка уклониться, отсрочить момент ее неотвратимого приближения.

Мы не вправе предполагать, что самураи в этом отношении отличались от воинов других рас и культур. Конечно, религиозные верования часто служили нравственной опорой воина в его битве за «правое дело». Так, согласно мусульманскому учению, смерть в «войне с неверными» (джихад) открывает воину двери в рай. Точно так же и крестоносцы средневековья, шедшие в поход во имя освобождение Гроба Господня, были уверены, что место в раю на случай смерти в сражении за ними зарезервировано. Давал ли буддизм подобную утешительную надежду? Как мы помним, центральным в буддизме было учение о неуничтожимости индивидуального потока жизненной силы, который постоянно воплощается в той или иной форме — человеческой ли, животной или форме духа. И так происходит до тех пор, пока индивидуум, либо благодаря личным усилиям, либо благодаря беспредельной мудрости будды Амитабхи не сможет «вырваться из круга смертей и перерождений» и обрести нирвану. Ко времени написания «Хэйкэ моногатари» (начало тринадцатого века) влияние буддизма было уже достаточно велико, а потому умиравший «ожидал» последующего перерождения. Это могло быть временное пребывание в аду, перерождение в человеческом облике (многие воины желали возродиться самураями клана прежнего господина) или же «незаслуженное» перерождение в Западном Раю благодаря милосердию будды Амитабхи.

Дзэн говорил обо всем этом в значительно меньшей степени по сравнению с другими школами буддизма, а некоторые современные последователи дзэн вообще отрицают подобные верования; для них настоящая, нынешняя жизнь и является «тем». Однако на протяжении долгой истории дзэн большинство его последователей были убеждены в вечной власти кармической силы, каждый раз обрекающей индивидуума на новое перерождение, пока он сам не проложит себе путь к освобождению через просветление. Так же обстояло дело и в эпоху самураев в Японии. В случае с дзэн мы имеем дело с несколькими обуславливающими факторами. Во-первых, дзэн уделяет большое внимание «вечной сейчасности» момента. Настоящий момент — единственный, хотя бы частично контролируемый человеческим существом; это сущностная реальность человеческого существования. Во-вторых, дзэн всегда подчеркивал глубинную идентичность, или, лучше, внутреннюю взаимосвязь возникновения—исчезновения, жизни—смерти как звеньев одной цепи. Смерть выходит из жизни, и жизнь возникает из смерти или небытия. Что же является подлинной реальностью? Вот что писал один неизвестный дзэнский поэт:

Некоторые полагают, что ударить значит ударить:

Но ударить не значит ударить,

а убить не значит убить. Тот, кто наносит удар, и тот, кто его принимает — Они не более чем сон, которого нет.

Эти слова можно рассматривать как дзэнское восприятие «жизни» в целом. В какой степени оно применимо к фехтованию?

Не думать, не отражать — Совершенная пустота:

И все же здесь что-то движется,

Следуя своим путем...

Победу, еще до сражения,

Одержит только тот,

Кто не думает о себе,

Скрывшись в не-сознаниии Великого Первоначала.

Воин спрашивает дзэнского наставника:

«"Если человек находится на распутье жизни и смерти, как должен он поступить?" Наставник отвечает: "Отбрось всякие различения, пусть один только меч безмятежно сопротивляется небу". "Один меч" — это не меч жизни и не меч смерти, это меч, из которого рождается мир двойственности и различении, это сам Вайрочана-будда. Обрети его, и ты узнаешь, как действовать там, где расходятся пути.

Меч здесь олицетворяет силу интуитивной или инстинктивной прямоты... Она движется вперед, не оглядываясь ни назад, ни по сторонам» (Судзуки).

Впрочем, некоторые дзэнские наставники считали, что за пределами дуализма жизни и смерти существует иная реальность, с которой воин сталкивается лицом к лицу в момент схватки. Кэнсин Уэсуги (1530-1578), великий полководец эпохи Воюющих царств, тоже изучал дзэн. Вот что он говорил:

«Те, кто цепляются за жизнь — умирают, а те, кто бросают вызов смерти — живут. Самое главное — это сознание. Всмотрись в свое сознание и укрепись в нем, и тогда поймешь, что в тебе есть что-то, что выше рождения и смерти, что не горит в огне и не тонет в воде... Тот, кто не хочет расстаться с жизнью и броситься в объятия смерти, не есть настоящий воин» (Судзуки).

Очень нелегко определить, являются ли эти слова простой декларацией самурайской готовности к смерти или гордой констатацией превосходства человеческого духа в его наивысшем проявлении над всеми превратностями жизни, и даже смерти. Или они являются «символом веры» в то, что человек, выходя за пределы создаваемых разумом двойственности и обманчивых различении типа хорошее—плохое, внутреннее—внешнее, человек—космос, жизнь—смерть, по сути, обретает бессмертие? Судзуки в своей интерпретации, о которой мы будем говорить ниже, склоняется к тому, что речь идет как раз о последнем. Интуитивное существование, обретенное через дзэнское пробуждение, позволяет человеку вырваться из дихотомии жизни и смерти. Ведь он уже проник в саму Реальность!

Тем не менее, мы должны признать, что сфера применения дзэнских принципов, проповедуемых такими наставниками, как Такуан, и использование самураями дзэн на практике в целом были чрезвычайно узкими и сугубо утилитарными. Ведь цель «самурайского дзэн-буддизма», в том числе и проповедовавшегося великими учителями, оставалась простой и жестокой: дзэн призван был сделать воина абсолютно бесстрашным в бою, не думающим о смерти и не избегающим ее, что позволило бы ему убить еще больше врагов. Два приводимых ниже пассажа прекрасно иллюстрируют эту главную направленность. Перефразируя Масахиро Адати, основавшего в конце восемнадцатого столетия свою школу фехтования, Судзуки пишет:

«В постижении искусства ученику следует быть активным и деятельным. Но в поединке сознание его должно быть спокойным и безмятежным, как будто на самом деле ничего не происходит... Он спокойно ступает по земле и не смотрит на противника свирепыми глазами... Он ведет себя так же, как и в обычной повседневной жизни. Выражение его лица не меняется. Ничто не выдает тот факт, что он вот-вот вступит в смертельный поединок».

И что же будет беспокоить его более, чем мысль о смерти, чем само присутствие смерти?

«Не может быть сомнений, что многие воины феодальной эпохи посвящали себя изучению дзэн для того, чтобы обрести состояние абсолютного не-со-знания для исполнения своего предназначения. Общеизвестно, что мысль о смерти является камнем преткновения в исходе поединка жизни и смерти. Преодолеть эту мысль, являющуюся главным препятствием на пути свободного и спонтанного использования приобретенной техники — вот наилучший способ практикования дзэн для воина» (Судзуки).

Таким образом, дзэн тоже внес свой вклад в боевое искусство самураев. Он открыл воину для использования в бою сферу инстинктивно-подсознательного, средоточием которой является хара. По крайней мере, некоторым это позволяло ощутить свое единение с Предельной Реальностью, Пустотой, не-сознанием. Ведь в приведенном выше художественном описании поединка Мусаси с Ганрю состояние сознания первого в решающий момент поединка интерпретируется именно в таком контексте. Более высокий уровень дзэнской «духовности» позволил Мусаси победить превосходившего его в технике Ганрю. Конечно, Мусаси нельзя считать обычным самураем. Он был великим мастером и учителем фехтования, одним из лучших в истории Японии. И уровень его познаний и опыта нельзя принимать за данность для «среднего» самурая.

В целом же для самураев, практиковавших дзэн в эпоху войн (1200-1600), медитация и духовная дисциплина в первую очередь служили средством укрепления того самого «уровня внутреннего самоконтроля», который позволял им оставаться во время сражения невосприимчивыми ко всевозможным внешним обстоятельствам, будь то случайность, желание победить, жажда славы и успеха, а особенно — страх смерти. Интенсивная дзэнская медитация, восприятие дзэнского учения о пустоте различения жизни и смерти и признание настоящего момента действия в качестве единственной реальности должны были вкупе с профессиональной смелостью и подготовкой вылиться во время битвы в непоколебимое презрение к смерти.

Действительно, по мнению некоторых ученых, главная привлекательность дзэнской медитации для самураев состояла в том, что она позволяла им победить страх смерти, той самой смерти, что являлась неизменной составляющей «призвания» воина. Как бы коан и медитативная дисциплина ни улучшали уровень мастерства воина, в первую очередь он желал получить от них некую духовную опору, усиливающую и подкрепляющую волю и желание смерти. Вот как характеризует данное предназначение медитации Эймс:

«Решимость умереть, сила и напряженность этого желания в процессе медитации постоянно укреплялись и становились стержневой нитью опыта бу-сидо. Такова главная составляющая менталъности буси (воина) от момента принятия решения до его осуществления. Намерение должно быть тотальным и всеохватывающим. Оно полностью завладеет воином только после тщательного обдумывания и приятия единственного принципа. "Смерть" становится основным смыслом "жизни"».

Естественно, что постижение самураем данного принципа соответствовало и интересам его господина. Самурай, воспитанный в готовности к смерти, будет лучшим воином. Весьма сомнительно, однако, что обычный самурай переживал опыт фундаментального духовного перерождения, то есть становился «ревностным буддистом» в общепринятом смысле слова, или что он обретал через медитацию глубокое пробуждение. Хотя «аромат» буддизма и все, связанное с ним, несомненно, оказали на самураев определенное влияние. (Судзуки утверждает, что дзэн имел мало или вообще не имел ничего общего с институционализацией и ценностями интеллектуализиро-ванной религии и морали, что дзэн был гораздо глубже (выше?) всего этого.) Самурай вполне мог, не предавая своих религиозных идеалов, призвать на помощь и синтоистских божеств (ками), в частности Хатимана, бога войны, и буддийских бодхисаттв. Менее вероятно, что он, «исповедуя» дзэн для чисто «практических» (психологических) целей, по-прежнему искал прибежища и успокоения в милосердии будды Амитабхи, повторяя нэмбуцу. Скорее всего, одной школы буддизма (дзэн) для него было вполне достаточно.

И все-таки, главной целью практикования воинами дзэнской медитации являлось обретение психологической опоры для технических навыков и умений, которая была особенно необходима в решающий момент сражения, когда на карту оказывалась поставленной жизнь. Ведь господин, посылая самурая в монастырь для обучения, едва ли хотел, чтобы его воин превратился в буддийского святого. Он желал получить более совершенного воина. Пожалуй, именно поэтому в период Токугава самураи не столь уж часто практиковали медитацию, что не удивительно. Ведь в ту эпоху самурай больше заботился о том, чтобы смахнуть пыль и налет ржавчины с меча, чем о том, как использовать меч в поединке жизни и смерти.

 

ДЗЭНСКИЙ МЕЧ:

СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ

В средневековой Японии, когда воинское сословие доминировало в политической и культурной жизни страны, а дзэн-буддизм находился в зените своего влияния, ни у кого не вызывало удивления или вопросов то, что именно дзэн как буддийская школа активно участвовал в повышении уровня боевого мастерства воина. Как прежде школы Тэндай и Сингон воспринимались как покровители и защитники страны и ее правителей от напастей человеческих и сверхъестественных, так и теперь дзэн достаточно легко вписался в ту же схему. А поскольку дзэн вышел на первые позиции в то время (начало тринадцатого столетия), когда политическая власть в Японии находилась в руках регентов Ходзё, и поскольку его идеология наиболее соответствовала мировоззрению воина, именно дзэн стал основной религией военного сословия. Причем дзэн не проявлял никаких признаков воинственности или агрессивности: дзэнские храмы не имели огромных земельных угодий (как храмы школ Тэндай и Сингон), а последователи дзэн-буддизма не вынашивали каких-то особых политических амбиций (как представители секты Икко школы Чистой Земли). Случилось так, что дзэнское отношение к жизни оказалось особенно близко характеру правящего воинского сословия и его целям. В результате обе стороны объединили свои усилия, причем ни с той, ни с другой стороны не возникало вопросов о том, как мог мирный и не воинственный буддизм «породниться» с самураями.

Ко времени второй мировой войны дзэн уже никак нельзя было назвать религией солдат, моряков и летчиков, бившихся, как и их предки-самураи, на полях сражений. Как мы увидим, если элементы какого-то вероучения и проглядывали здесь, то это скорее был синтоизм, но никак не буддизм. В сознании гражданского человека, призванного на военную службу, место дзэн заняла «религия» имперского национализма, провозглашавшая высшим и священным долгом служение до последнего вздоха божественному императору, получившему небесный мандат на управление Азией и Тихим океаном.

Однако остается еще один важный вопрос: влияние дзэн, как побуждающего воина к действию учения, на самом деле сошло на нет, или же просто стало менее очевидным? Несомненно, что основные элементы дзэн-буддизма прочно закрепились в японской культуре, в мировоззрении, да и во всей жизни японцев. Внутренний, интуитивно-инстинктивный и чувственный, а не рациональный подход к жизни и смерти, а также асимметричность в искусстве стали отличительными признаками японского характера и поведения, которые, по сути, приобрели черты универсализированного и «секуляризированного» дзэнского духа. У Судзуки в его книге «Дзэн и японская культура» есть один интересный пассаж. В главе «Дзэн и самураи» он пишет:

«У японцев, быть может, и нет философии жизни, но у них определенно есть философия смерти, которая порой может казаться безрассудной. Мировоззрение самураев, глубоко проникнувшихся духом дзэн, распространилось даже среди простого народа. Люди, пусть и не постигавшие Путь воина, восприняли мировоззрение самураев, и готовы были пожертвовать собственной жизнью во имя всего, что они сочтут достойным. Это неоднократно доказывали войны, в которых Япония принимала участие. Один исследователь японского буддизма (сэр Чарльз Элиот) очень удачно заметил, что дзэн, по сути, и есть японский характер».

Судзуки написал это спустя всего четырнадцать лет после окончания второй мировой войны.

Судзуки — вдохновленный дзэнским монахом Сяку Соэном — избрал свой путь еще в достаточно молодом возрасте: он решил познакомить Запад, и особенно американцев, с подлинной природой дзэн-буддизма и японской религиозности. Для целого поколения людей он был главным, если не единственным, интерпретатором дзэн. Многие американцы убеждены, что они узнали о дзэн и японской культуре только благодаря сочинениям Судзуки. Впоследствии появились новые концепции и истолкования дзэн, как в Японии, так и на Западе, но Судзуки до самой своей смерти продолжал оставаться Мастером дзэн, Великим Почтенным мудрецом дзэн-буддизма, добрым и искренним, но с причудливыми и независимыми взглядами — настоящим японцем.

Взяв на себя роль интерпретатора дзэн и японской культуры в целом, Судзуки оказался вынужденным оправдать, или, по крайней мере, «объяснить» их Западу, с его иудео-христианскими, греко-романскими гуманистическими представлениями о правильном и неправильном, хорошем и плохом, справедливом и несправедливом. Внутренние инстинктивные ценности — хотя само слово «ценность» является западным — должны были быть обоснованы на рациональном и этическом уровне. Поэтому не случайно, говоря о влиянии дзэн на японскую культуру, Судзуки уделяет целых три главы дзэн-буддизму и самураям, а также искусству меча. Здесь он противопоставляет дзэнские внутренне-инстинктивные ценности и путь жизни западным внешне-рациональным.