Секуляризация как социокультурный феномен

Секуляризация была связана в европейской истории с возвышением буржуазии, служила основой для характеристики процесса, который неизменно привлекал внимание социологов, начиная с Дюркгейма и Вебера, и представлялся основополагающим в становлении современного мира.

На протяжении Нового времени начиная с XV-XVI вв. отчетливо выражена тенденция уменьшения влияния религии - и в жизни общества, и в жизни отдельного человека. Секуляризация -процесс освобождения различных сфер общественной жизни от контроля духовенства как социальной группы и церкви как института или моральной силы; уменьшение религиозного влияния и усиления светского начала ведут, по выражению М. Вебера, к "расколдованию мира", "обмирщению" социума.

Впервые слово "секуляризация" в этом контексте было произнесено в 1646 г. на переговорах, предшествовавших заключению Вестфальского мира после Тридцатилетней войны.

Речь шла об удовлетворении материальных претензий победивших держав за счет конфискации монастырских владений - секуляризации церковного имущества в пользу победителей. Отчуждение в пользу светского государства земель и другой церковной собственности довольно широко практиковалось европейскими монархами в XVII- XVIII вв. (в России - Петром I и Екатериной II), но наиболее радикальным было принятое по предложению Талейрана Национальным собранием Франции 2 ноября 1789 г. решение: "Все церковное имущество находится в распоряжении нации". Это означало конфискацию церковного имущества, закрытие монастырей. Легитимность действий, ущемлявших всевластие церкви, обосновывалась идеей народного суверенитета: народ самовластен, своей волей он устанавливает политические и гражданские порядки и свободы, а не получает их из рук церкви или от имени Бога.

Впоследствии понятие секуляризации приобретает более широкое значение - она воспринимается как фактор, формирующий современную культуру и современное общество в качестве светской культуры и светского общества. События, произошедшие в Венецианской республике в начале XVII в., могут служить наглядным примером секуляризации, установления светского контроля в делах, которые ранее считались прерогативой церкви.

Венецианские власти сочли полезным для республики ограничить размеры допустимых церковных вкладов граждан; поставили под конт

 

роль светской власти строительство церковных зданий; ввели порядок, согласно которому лица духовного звания, обвинявшиеся в уголовных преступлениях, должны были привлекаться к ответственности обычными судами, как и миряне; духовенство и клерикально настроенные члены знатных семейств были выведены из состава правительственных советов. Венеция упорно отказывалась участвовать в крестовых походах против "неверных", стремилась сохранить дипломатические и торговые отношения с некатолическим и даже нехристианским миром.

Для папства Венеция являла собой опасный пример утверждения принципа автономии светского начала, разграничения "божественного" и "человеческого". Церковь, полагали венецианцы, должна заботиться о спасении и вечной жизни, а в жизни обычной люди могут и должны действовать, сообразуясь со здравым смыслом и своими экономическими, политическими и культурными интересами. В центре конфликта - вопрос, вправе ли человек заниматься мирскими делами по своему усмотрению, не отчитываясь за свои действия перед церковью и без ее санкции, или же и мирская деятельность должна контролироваться церковными властями и служить высшим духовным целям. Венецианцы были благочестивыми христианами, но в своих мирских делах они не признавали над собой власти папы. В глазах Рима притязания Венеции на самостоятельность в делах, не касающихся веры, означали мятеж против богоустановленного порядка и угрозу традиционному представлению об обществе как структурном целом под властью единоличного главы и как функциональном единстве, в котором вся деятельность должна быть подчинена служению высшим, т.е. религиозным, целям.

На самом деле секуляризация не ставила под вопрос существование религиозной веры. Правители Венеции были преданны христианской вере. Но их вариант христианства, их понимание христианского благочестия отличался от церковной ортодоксии. Он основывался на глубокой убежденности в том, что вечные истины недоступны человеческому интеллекту, что только ограниченные знания, представляемые опытом в этом мире, имеют значение для земной человеческой деятельности. Человек принадлежит двум раздельным мирам - земному и небесному, они несовместимы, поэтому, не отвергая веры в Бога, отдавая "Богу богово", человек в то же время должен воздавать "кесарю - кесарево", т.е. относить вопросы политического характера к компетенции правительства и понимать, что единственный порядок в мирской жизни, в практических делах, который имеет значение, - это

 

вполне мирской порядок венецианской республики, граждане которой вовсе не исключали при этом необходимость проявления христианских добродетелей в жизни. Этот тип благочестия получил в XVI-XVII вв. развитие как среди протестантов, так и католиков, а позже - в пиетизме. Попытки папства заставить светскую власть склониться перед волей церкви в жестокой словесной войне, сопровождавшейся отлучением, на этот раз оказались тщетными. Папство потерпело поражение и никогда больше не пыталось бросать вызов светским порядкам в такой открытой форме. Было признано, что интересы веры следует отличать от государственных интересов.

В России автономия мирской сферы утверждалась не посредством секуляризации, а на основе идеи цезарепапизма - признания первенства светской власти именно как порядка, согласного установлению Божьему. Иван Грозный писал Андрею Курбскому:

"Нигде ты не найдешь, чтобы не разорилось царство, руководимое попами. Тебе чего захотелось - того, что случилось с греками (Византией. - В. Г.), погубившими царство и предавшимися туркам?" "Царь управляет и владеет царством, а рабы выполняют приказания, иначе зачем же самодержцем называется, если сам не управляет?"

"Вспомни, когда бог избавил евреев от рабства, разве он поставил над ними священника или многих управителей?Нет, он поставил над ними единого царя - Моисея, священствовать же приказал не ему, а брату его Аарону, но зато запретил (Аарону. - В.Г.) заниматься мирскими делами; когда же Аарон занялся мирскими делами, то отвел людей от бога". И еще: "Одно дело человек, даже в царскую порфиру облеченный, и другое дело - бог"1. Речь идет не о признании автономии светского начала как такового: "кто противится власти - тот противится Богу", поскольку власть христианского государя знаменует торжество "пресветлого православия". Но все же это власть государя - светского владыки, а не церковного.

Попытка патриарха Никона в XVII в. освободить патриаршую власть из-под влияния светской и установить первенство власти духовной (он ссылался на то, что "священство выше царства: не от царей священство приемлется, но от священства на царство помазуются") в конечном счете закончилась подчинением церкви государству. Когда правительством царя Алексея был воспрещен дальнейший переход земель в собственность духовенства, а суд над

' Первое послание Грозного // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М" 1979. С. 130-131, 123.

 

духовенством по всем гражданским делам был передан в руки созданного для этой цели Монастырского приказа - правительственного учреждения, Никон констатировал, что "Божий суд и Божие достояние переписаны на царское имя".

Решающий импульс развитию процесса секуляризации в России был дан Петром I в связи с предпринятой им попыткой модернизации России.

Он осуществил секуляризацию церковного устройства, заменив Святейшего Патриарха "Святейшим синодом" - правительственным учреждением, в составе общей государственной администрации осуществлявшим внешнее управление церковью. Высшее церковное учреждение было превращено таким образом в государственное и управление церковью при его посредстве было передано в руки государственной власти. Обер-прокурор Синода, со временем ставший членом Государственного совета и Комитета министров, в решении самых важных церковных дел пользовался неограниченной властью, какой не было никогда и у патриарха. В 1764 г. была осуществлена полная секуляризация духовных имуществ: "семь восьмых всех доходов с церковных имений были конфискованы и обращены на государственные надобности" [11,с.173].

"Светское житие", секуляризация быта сначала затронула лишь привилегированные слои российского общества. Однако изменения в культуре быта были лишь одним из симптомов трансформации всего российского культурного универсума - постепенного перехода от древнерусской культуры к культуре Нового времени, русской классической культуре XIX в. Главным содержанием этого перехода была секуляризация культуры, ее "обмирщение". Результатом процесса секуляризации было разделение единой до того русской культуры на светскую, секулярную, которая укоренилась в центре культурной и общественной жизни, и религиозную ("духовную"), ушедшую на периферию национально-исторического развития.

В Западной Европе практическое осуществление секуляризации началось не с XVII в., а значительно раньше, с замены клириков мирянами в правительственных учреждениях, передачи юридической власти, ранее принадлежавшей церкви, светским судам, секуляризации церковных земель и имущества.

Уже в XVI в. управление госпиталями во Франции и филантропическая деятельность в Англии в значительной степени перешли из рук духовенства к светской администрации. Это мотивировалось тем, что подобные дела относятся к светскому порядку на земле, а не к спасению души в "мире ином" и что нужно отличать интересы веры от интересов государства и его граждан.

 

Главной движущей силой процесса секуляризации была экономика, те ее области, которые возникали под влиянием развития капитализма и индустриализации: "современное индустриальное общество породило занимающий центральное место "сектор ", который в отношении религии является своего рода "освобожденной территорией". Из этого сектора секуляризация начала распространяться "вовне "на другие социальные сферы" [3, с. 3]. Так обстояло дело в странах, которые, подобно Англии, успешно продвигались по пути превращения в современные индустриальные общества. В странах, отстававших в индустриальном развитии, секуляризации способствовали политические силы - так было в XVIII в. во Франции и в России, так обстоит дело во многих слаборазвитых странах сегодня.

"Движущие силы этого процесса не содержат в себе ничего таинственного. Они коренятся в процессе рационализации, запущенном модернизацией (то есть установлением сначала капиталистического, а затем индустриального социально-экономического строя) в обществе в целом и в политических институтах в частности. Вышеупомянутая "освобожденная территория " секуляризованных сфер общества занимает настолько "ключевое место " внутри и вокруг капиталистически-индустриального общества, что всякая попытка их "отвоевания" под знаменем религиозно-политического традиционализма ставит под вопрос дальнейшее функционирование экономики... угрожает подорвать рациональные основания современного общества" [3, с. 5].

Секуляризация в области культуры выразилась прежде всего в отрицании за теологией права контроля над другими науками.. Галилей ссылался на то, что религия учит, как попасть на небо, а не тому, как оно устроено. Принцип разделенности светского и духовного начала и, следовательно, независимости начала светского наглядно проявился во взглядах на человека и общество: в политической мысли (Макиавелли), в этике, которую начинают рассматривать как светскую науку на том основании, что человеческое поведение не может служить доказательством "вечной мудрости" (Шаррон). Французские вольнодумцы на этой же основе разрабатывали гедонистическую концепцию искусства. Идея и практика меркантилизма вели к отрицанию универсального добра и защите частной выгоды. Признание автономии светской сферы было центром секуляризационного процесса.

Европейское Просвещение углубило процесс секуляризации, способствовало упрочению автономии светского начала. Оно и в теории, и на практике подрывало влияние религии, утверждая са-

 

мостоятельность мира: человек не нуждается в опеке со стороны религии и церкви. В понятии секуляризации выражается с этих пор главным образом именно идея самостоятельности мира, освобождения человеческого разума от порабощающих его теологических догм и запретов, освобождения человеческой совести от насилия в выборе мировоззрения, убеждений.

Секулярное общество

Секуляризация - одна из главных сил, которые сформировали современную культуру и общество. Она утверждала тот светский дух, который присущ современному человеку, который сегодня живет в секулярном обществе. Коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. В понятиях "светская культура", "светское государство", "светское обществ" отражается тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными. Религия и церковь утрачивают прежнее значение как в объяснении мира, так и в решении жизненных проблем общества и личности. Религия, ее понятия все больше отдаляются от повседневного опыта, становятся все более чужеродными по отношению к нему. Все меньше остается точек соприкосновения между жизнью современного мира и церковной проповедью.

Вплоть до XIX в. во всех существующих обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, составляющего основу той или иной культуры. Напротив, современное общество тяготеет к выработке мировоззрения, независимого от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образования. Важнейшие области современного общества и его институты больше не нуждаются в религиозной легитимации. Это относится к современному государству с его законодательством и правом, экономике с ее рыночными механизмами, естествознанию и технике, социальным и гуманитарным наукам, искусству, культуре в целом. В результате длительного исторического процесса все эти области жизни общества и его институты выделились из религиозно обусловленного строя жизни общества, из его культуры, построенной на религиозной основе, как самостоятельные, обладающие собственными мерками и способами деятельности.

Вместе с тем и сама религия превращается в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она была объединяющей его силой.

 

Теперь она существует в одном ряду с искусством, наукой, философией. Сейчас никому в голову не придет усмотреть в теологии "царицу наук", которая прежде властвовала над умами и осуществляла роль верховного цензора в любой сфере человеческого познания.

Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, она может включаться в политическую или экономическую деятельность как мотивация поведения верующих. В искусстве религиозная традиция теперь - один из возможных источников, которым может вдохновляться художник в зависимости от его личных склонностей, вкусов или целей. Хотя наука не исключает религию, она в значительной степени лишает ее значения в качестве объяснения действительности, во многом обесценивает свойственный ей способ объяснения и ценность религиозной картины мира. Такова институциональная сторона секуляризации общества.

В общественном сознании во многом уменьшилось значение религии как "путеводителя" человека, ищущего опору для решения своих жизненных проблем. Светский принцип, секулярностъ, свобода совести воплощаются в понимании человека, в его самосознании как свободного автономного субъекта: он ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняясь силе традиции, он критически воспринимает все и оценивает; мир доступен его пониманию, и он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям, он ничем никому не обязан. Все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. В общественном сознании ныне господствуют идеи, определяющие в основном "посюстороннюю, мирскую" ориентацию образованного большинства.

Секуляризация и "религиозное возрождение"

Каково влияние секуляризации на жизнь общества в долговременной перспективе? Является ли процесс секуляризации необратимым? Означают ли те перемены, которые привели к изменению роли религии в жизни общества, постепенное полное исчезновение религии? Ответ на эти вопросы не столь очевиден. Секуляризация сняла преграды на пути развития научно-технической цивилизации. Религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. В то же время обнаружились проблемы, возникшие при движении по этому пути, противоречия, с которыми сопряжен процесс секуляризации, и неоднозначность его последствий. В этом контексте в со-

 

временном мире возникают движения за "возрождение" традиционных религий, за "религиозное обновление".

Феномен "возрождения религиозности" связан с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости в условиях возникновения проблем, порождаемых современным этапом общественного развития: экологическая (отчуждение от природы), связанная с ломкой традиционных укладов утрата смысложизненных ориентиров и возникающая на этой почве аномия, ценностные конфликты, обостренные поиски идентичности. 3. Бауман определяет нынешнюю эпоху как "эпоху идентичности", которая "полна шума и ярости" [ 1, с. 191 ].

Означает ли наметившаяся сегодня тенденция возвращения к мифологическим и религиозным мотивам серьезный поворот к религии или это только поверхностный религиозный энтузиазм? Ответ на этот вопрос предлагают теории секуляризации, отражающие различные подходы к интерпретации и оценке этого феномена в современной социальной науке.

Теории секуляризации

Сегодня неоспоримо, что секуляризация является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять, как прежде, функцию объединяющей общество силы и что в решении вставших проблем определяющая роль принадлежит науке и технологии. В современном обществе очевидно расхождение между религиозной принадлежностью и другими социальными ролями (примером может служить уравнивание в правах всех граждан в светском государстве вне зависимости от их религиозной принадлежности).

Однако существуют значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации. Одни социологи полагают, что секуляризация представляет собой необратимый процесс, который неуклонно ведет к сокращению сферы действия религии, прогрессирующему ее упадку и в перспективе - исчезновению. По мнению других, секуляризация означает лишь видоизменение социального способа выражения религии, что на смену изжившим себя формам приходят новые, но религия продолжает существовать. Секуляризация в этой перспективе - нормальный процесс, следствием которого может быть даже усиление влияния религии в ее обновленных образцах. Неоднозначно оцениваются социальные последствия процесса секуляризации и роль религии в обществе современного типа.

 

1. Секуляризация как утрата "священного". С точки зрения П. Бергера, социальные последствия секуляризации как для отдельного человека, так и общества в целом неоднозначны. В книге "Священная завеса" (1967) Бергер представляет в качестве коррелята секуляризации сознания феномен плюрализма. Развитие в этом направлении является также отражением конкретного процесса в инфраструктуре современного общества - образовании "освобожденных территорий" (освобожденных от религии) секуляризированных сфер общества. Движущие силы секуляризации коренятся в капиталистически-индустриальной рационализации оснований современного общества, в первую очередь экономики. Всякая попытка "отвоевания" этой освобожденной территории под знаменем религиозно-политического традиционализма ставит под вопрос дальнейшее функционирование экономики, обрекает на экономическую отсталость ориентированное таким образом сообщество.

"Индустриальное общество требует обширного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагает высокий уровень рационализации не только на уровне инфраструктуры, но и на уровне сознания. Всякие попытки "реконкисты "угрожают, таким образом, подорвать рациональные основания современного общества" [3, с. 8].

Секуляризация неизбежно переходит из экономической области в политическую, поэтому "присутствие религии среди современных политических институтов есть, как правило, проявление идеологической риторики" [3, с.8]. Религия еще сохраняет на этом этапе значимость для побуждений и самосознания людей - главным образом в сфере семьи и социальных отношений, тесно с ней связанных. Религия перебирается, таким образом, в сферу частной жизни, становится делом "выбора" или "предпочтения".

Секуляризация на уровне социальных структур ("объективная секуляризация", например отделение церкви от государства) сопровождается "субъективной секуляризацией": "человек улицы" становится все более безразличным к религии.

Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на "потом" обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них.

Бергер констатирует, что религия все меньше влияет и на семейную жизнь, становясь даже здесь "антикварной" вещью. Но во всяком случае ценности частной религиозности не играют роли в контексте институтов, выходящих за рамки частной жизни: бизнесмен или политик может быть искренне привержен религиоз-

 

ным нормам в семейной жизни и при этом действовать в сфере общественной жизни без всяких ссылок на какие-либо религиозные ценности. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает в единое целое общество. Там, где религия представляется "общим делом", ей недостает реальности, а там, где она "реальна", ей недостает "общности". Такая религия не способна уже выполнять классическую задачу религии - задачу создания общего универсума, в котором вся социальная жизнь получает общезначимый высший смысл.

Становясь делом личного выбора индивида, религия перестает быть олицетворением единственно возможной истины и одного, единственно возможного жизненного пути. Религия становится частным делом индивида, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти и роли в жизни современного человека. Возникает противоречие между публичной риторикой, признающей социальную и этическую ценность религии как в ее традиционной, так и предельно общей форме "гражданской религии" в качестве духовной опоры общества, и тем, что в секулярном обществе она становится частным достоянием индивида, отдана на откуп его субъективным религиозным предпочтениям. Секуляризация приводит к демонополизации религиозных традиций и, соответственно, к плюрализму. Эта ситуация характеризуется тем, что государство терпимо относится к различным религиозным группам, имеющим одинаковый юридический статус и свободно конкурирующим друг с другом. В результате секуляризации религиозные группы вынуждены также конкурировать в деле определения реальности с различными нерелигиозными соперниками - различными националистическими и прочими идеологиями, современными системами ценностей индивидуализма или сексуального раскрепощения.

Плюралистическая ситуация - это прежде всего ситуация рынка. Если раньше религиозная традиция могла навязываться сверху, то теперь она должна находить сбыт. "Ее нужно теперь "продать "клиентам, которых уже никто не принуждает "покупать ". В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции - потребительским товаром. Во всяком случае, большая часть религиозной деятельности определяется в этой ситуации логикой рыночной экономики" [3, с. 12]. Все это - эмпирически фиксируемые, наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных с конфессиональной принадлежностью

 

субъективных эзотерических практик. В целом, констатирует Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, порождая плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют динамика развития современного общества, усложнение социально-политических отношений, средства массовой информации, урбанизация, изменение стиля жизни.

Позднее в творчестве Бергера происходит консервативный поворот: он начинает подчеркивать, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма дорогой ценой - религия создавала "священный космос", окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них "священную завесу" и наделяя их безусловным смыслом; общность религиозных верований, ценностей и символов была тем "клеем", который связывал общество воедино; религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может быть устойчивым и жизнеспособным. Между тем секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего "святого", абсолютные ценности становятся относительными, условными, а это ведет к кризису - утрате смысла, аномии, дезориентации. Последствия секуляризации с этой точки зрения, по крайней мере отчасти, деструктивны. В более поздних работах "Слухи об ангелах" (1969) и "Еретический императив" (1979) Бергер подчеркивает значимость внутреннего опыта веры в трансцендентное в современном мире. Этот опыт, по его мнению, не может быть отменен или "превзойден" даже в рамках рациональных смысловых порядков.

Одну из причин и движущих сил секуляризации Бергер, как и Вебер, усматривает в самой религии, точнее - в иудео-христианской традиции, утверждении монотеизма: "Религиозные традиции, развившиеся на основе Библии, можно рассматривать как причинные факторы в складывании современного секуляризованного мира. Однако раз сложившись, этот мир как раз и не дает религии действовать в качестве созидающей силы. Мы берем на себя смелость утверждать, что в этом заключена великая историческая ирония в отношениях между религией и секуляризацией, ирония, образно выражаемая утверждением, что христианство было своим собственным могильщиком" [3, с. б].

Бергер анализирует тенденцию "расколдования мира", описанную еще Вебером и связанную с индустриальным развитием, демократизацией общества и научной рациональностью, различными сторонами процесса модернизации, фиксируя очень важные

 

глубинные параметры эволюции религии во взаимодействии с обществом в современном мире.

Этот анализ сохраняет значение и в условиях таких отклонений от идеальной модели процесса секуляризации, как оказавшаяся возможной в специфических российских условиях совместимость роста рационализации и бюрократизации с традиционалистскими религиозными институтами и представлениями, стремление использовать церковь как один из источников легитимации власти (при формальном сохранении свободы совести), а на Западе - наряду с сохранением влияния прежних конфессий, пробуждением интереса к нетрадиционным верованиям (от буддизма до New Age). Такого рода явления требуют учета, но не отменяют исходного факта необратимой рационализации социальной и духовной жизни в современную эпоху.

2. Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Истоки этой точки зрения - в контовском позитивизме с его законом трех стадий истории, согласно которому третья стадия означает торжество науки и по мере ее развития вытеснение религии. Сторонники такого взгляда ссылаются на опросы общественного мнения, которые отразили долговременную тенденцию к упадку влияния религиозной веры в западном обществе. Еще один аргумент состоит в том, что масштабы распространения, влияния и интенсивности религиозной веры обратно пропорциональны росту уровня образованности. Образованные люди все чаще разграничивают "церковность" и "религиозность", предпочитая внецерковные формы веры. Устойчива тенденция падения интереса к религии среди молодежи.

Секуляризацию, рассматриваемую в этом плане, ряд социологов интерпретирует, исходя из таких фактов, как глубокие сдвиги в человеческом мышлении, преодоление мифологичности и утверждение научного видения мира.

Американский социолог 0'Ди отмечает в этой связи два обстоятельства: 1) "десакрализация" восприятия человеком окружающего его мира (область сверхъестественного существенно сокращается по мере роста научного знания) и 2) рационализация мышления, вера в разум, логику, науку. Результатом является то, что в мире не остается места для "тайн", "священного". Полностью доступный человеческому разуму мир становится местом, в котором "мистерии" уступают место "проблемам", решаемым с помощью разума, науки. Сама религия, отмечает О'Ди, ссылаясь на протестантскую теологию школы Р. Бультмана, становится на путь "де-

 

мифологизации" библейских повествований, т.е. такой интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. Поскольку мир может быть объяснен наукой, полагает О'Ди, отпадает надобность в обращении к трансцендентному Богу и все большее число людей утрачивает интерес к религии: секуляризация ведет к упадку религии. В отличие от Бергера, 0'Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишними апелляцию к Богу и религиозной вере.

Этот подход может быть подтвержден успешным освоением методов оценки риска и контроля над ним, что является одной из главных особенностей нашего времени. Благодаря достижениям науки, главным образом математики, решения, затрагивающие жизнь каждого из нас, теперь принимаются в соответствии с упорядоченными процедурами, которые позволяют прогнозировать будущее.

"Человечество изымает контроль над обществом из компетенции Провидения....Теперь риск - это не шанс проиграть, а возможность выиграть, не проявление сил рока и божественного предначертания, а изощренные, использующие теорию вероятностей методы прогнозирования будущего, не беспомощное ожидание, а сознательный выбор" [13, с. 349, 357].

Менее категоричен 3. Бауман. Он полагает, что секуляризация связана не с сознательным намерением исключить святое или божественное из человеческой жизни, а с тем, что сегодня практические различия между неверием в существование Бога и верой в его молчание и непостижимость - невелики: "жизнь людей в эпоху модернизма сделала вопрос о наличии или отсутствии Бога несущественным. Мы живем, как если бы были одни во вселенной" [1,с.303].

Э. Гидденс выделяет три аспекта секуляризации. Первый касается членства в религиозных организациях: сколько людей принадлежит церкви, насколько часто они посещают церковную службу? Секуляризация в этом понимании характерна для всех промышленно развитых стран (за исключением США), где наблюдается всеобщее угасание религиозного рвения. Второй аспект - насколько церкви и другим религиозным организациям удалось сохранить социальное влияние, богатство, престиж. И здесь вывод Гидденса вполне определенный: повсюду (кроме Польши) религиозные организации на протяжении XIX в. в основном утратили общественное и политическое влияния, которым некогда обладали. Третий аспект секуля

 

ризации затрагивает религиозность: Гидденс утверждает, что в настоящее время люди придерживаются религиозных верований в гораздо меньшей степени, чем раньше, что большинство людей просто не воспринимают окружающую среду как населенную божественными существами или духами. Гидденс приходит к выводу, что "влияние религии уменьшается в каждом из трех аспектов". Он оговаривается при этом, что религия в ее традиционных и новых формах будет еще долго притягательной, что противостояние современных рационалистических взглядов и религиозного мировоззрения будет продолжаться еще достаточно долго и вызывать напряжение: "маловероятно, что человечество в ближайшем будущем откажется от рационального взгляда на природу вещей, благодаря которому оно одержало множество блестящих побед. Тем не менее неминуемо возникает противодействие рационализму, которое приводит к возрождению религии. На земле, наверное, найдется не так уж много людей, никогда не испытывавших религиозных чувств; наука и рационализм хранят молчание по поводу таких фундаментальных вопросов, как смысл и цель жизни - вопросов, всегда составлявших сердцевину религии" [1, с. 448-449].

3. Секуляризация как эволюция религии и ее видоизменения входе социальных перемен. Одна из принятых современным религиеведением интерпретаций заключается в том, что секуляризация означает изменение религии, но не обязательно ведет к ее упадку или даже уменьшению ее значения, - оно только иначе проявляется. Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации и религия утрачивает прежнее значение его "священного образа", когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник; в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера религия выделяется в одну из сфер социальной жизни.

Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на государство, правосудие, экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви и теологии, религия становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского взгляда на мир, оно впитало в себя христианские идеи. Конечно, в результате секуляризации власть церкви сегодня - только тень

 

ее былого могущества, а Бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область глубоко "личного". И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса.

Современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя религиозные идеи, и, следовательно - под их влиянием, которое может быть не прямым, как прежде, а косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего не отдавая себе отчета в этом, неосознанно действует в соответствии с христианской этикой, под влиянием религии, ставшей "невидимой религией". Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, соответствующих потребностям человека, живущего в современном обществе, к появлению новых вариантов религиозности.

"...Можно утверждать, что в основе всех социеталъных ценностей лежат ценности религиозные. Однако структурные последствия этого обстоятельства могут варьировать в широких пределах, в зависимости от природы конкретных религиозных и социальных систем....Всеобщий коллектив является подчас также и религиозным коллективом, говоря словами Дюркгейма - "моральной общиной, обычно называемой церковью ". Часто дело все же обстоит не так. Примером тому западное христианство вообще и, как более частный случай, современный плюрализм религиозных течений в той его форме, в которой он институционализирован в Соединенных Штатах. Имеется бесконечное множество церквей, каждая из которых представляет собой добровольную ассоциацию. Государство не является религиозным коллективом, и не существует такой церкви, которая претендовала бы (или которой разрешено было бы претендовать) на установление универсальной религиозной юрисдикции в масштабах общества в целом. Это, однако, не исключает институализацию ценностей, производимых от общепринятых религиозных ориентации. Более того, важная часть нормативной системы общества состоит из правил, управляющих поведением в религиозной сфере - имеются, например, положения Конституции, предусматривающие отделение церкви от государства, а также институционализацию свободы вероисповедания и веротерпимости. Таким образом, плюрализм на уровне структуры коллективов и, более того, на ролевом уровне, где каждый индивид в определенных границах волен придерживаться своих собственных убеждений и взглядов, не означает, что институционализация религиозных ориентации на уровнях норм и ценностей не имеет мес-

 

та. Эта идея представляет собой широко распространенную неверную интерпретацию того значения, в каком понятие секуляризации используется для описания американского общества.

Приобретя более специализированный и дифференцированный характер, институционализация религиозной ориентации стала функцией более разнообразных субколлективов на более низких уровнях социально-структурной шкалы сегментации и спецификации, чем тот, на котором находилась универсальная церковь старого типа. Однако этот процесс совпал с развитием более высоких у ровней обобщений религиозных требований, предъявляемых нормальному участию в жизни общества. Например, социетальный общий знаменатель представляет собой значительно более широкое обобщение, нежели общий знаменатель средневекового католицизма. Можно сказать, было доказано, что подобное узко и детально разработанное религиозное согласие не является необходимым условием стабильного ценностного согласия на социетальном уровне" [7, с. 616-617].

Р. Белла полагает, что с возрастанием сложности социальной организации религия претерпевает эволюцию, в ходе которой она обнаруживает способность не только укреплять существующие социальные структуры, но, изменяя сложившиеся нормы и ценности, способствовать дальнейшему развитию общества. Это относится и к секулярному обществу. Более поздние стадии эволюции религии свидетельствуют о возрастающей ее автономии по отношению к социальной среде и возрастающем влиянии на социальное развитие.

В XX в. на Западе, где секуляризация получила большое развитие, как полагает Белла, происходит ослабление организационного контроля над религиозными убеждениями и тем самым ставится под вопрос дальнейшее существование организованной религии в виде церкви; происходит приватизация религии. Эти тенденции взаимосвязаны. Их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от церкви как института.

В этой связи возникает вопрос о внецерковной религиозности: современный христианин - это "секуляризованный христианин", который живет в сегодняшнем мире - "мире без Бога", живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия должна поэтому искать почву не в потустороннем начале, а в этической стороне жизни человека в этом, посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в этих новых взглядах на

 

мир, новое мироощущение, полагает Белла, все же глубоко религиозно. Отсюда - вывод, к которому он приходит: "Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого".

Таким образом, Парсонс и Белла воспринимают секуляризацию прежде всего как процесс, в ходе которого социальная роль и влияние религии изменяются в связи с растущей дифференциацией взглядов на мир и плюрализацией культуры. Они полагают, что тем самым религия в целом не теряет своего значения - лишь механизмы ее влияния на мировоззрение и социальное поведение становятся другими.

Религиозное и светское

Анализ секуляризации не будет достаточно полным, если не дать ответа на вопрос, существуют ли альтернативы религии. Решающим является вопрос, способно ли рациональное мышление, базирующееся на научных методах, выработать мировоззрение, дающее ответы на "последние" или "конечные вопросы" о смысле человеческой жизни. Речь идет, конечно, не о "науке" в узкоспециальном смысле слова, а об интеллектуальном багаже секулярного общества, всех видах светского сознания, его духовном багаже, представленном в философии, этике, эстетическом восприятии, социальной мысли. Одна из альтернатив религии в секулярном обществе - светский гуманизм. Другая альтернатива мировым религиям - возврат к примитивным формам религии (магическим ритуалам, мифологии, астрологии, оккультизму и т.д.). Эти верования, своими корнями уходящие в дохристианскую эпоху, достаточно живучи.

В более широком плане - это также весь спектр "заменителей религии", начиная от социальных утопий и идеологических мифов и кончая коммерческим культом секса.

Бесплодность фундаментализма, слепого следования религиозной традиции в "обезбоженном" секулярном мире не должна служить помехой пониманию того, что столь же бесплодна, чревата тем же моральным хаосом и утратой смысла любая нигилистическая попытка отбрасывания или разрушения этой традиции. Нельзя забывать, что человеческое сознание основывается на огромном многообразии опыта, включая и опыт религиозный, что весь этот опыт и возникшее на его основе понимание жизни формулируют-

 

ся на языке философии, поэзии, эстетики, политики, но также и религии. Без освоения и развития религиозного наследия культуры человечества, без преемственности в этой сфере нет пути в будущее. Но именно освоения и развития, а не реставрации. Анализ процесса секуляризации в своих выводах ценен в том случае, если он объективен - избегает как апологетического, так и нигилистического искушения, стремления любой ценой, не считаясь с фактами, обосновать сохранение религии в неизменном, привычном виде либо, напротив, просто вычеркнуть религию из жизни общества как пройденный этап, который нужно перешагнуть и забыть. Нужны объективный анализ роли религии и оценка ее возможностей в той или иной конкретной ее форме, в том или ином конкретном обществе.

Такой подход особенно актуален для оценки роли религии в посткоммунистическом обществе. Крушение социализма в тех его вариантах, в которых он реально существовал, привел не только к дискредитации коммунистической идеологии, одной из ипостасей которой был "воинствующий атеизм". "Строительство социализма" представлялось как исторический эксперимент создания "общества без религии", воспитания "нового человека", свободного от религиозных "пережитков прошлого". Однако нельзя ставить знак равенства между секуляризацией как объективно детерминированным социальным процессом и насильственным разрушением религии. Вместе с тем крушение социализма отразилось в общественном сознании как крушение атеизма не только в качестве неотъемлемой составной части идеологии правящей коммунистической партии, но как крушение любой нерелигиозной формы сознания. Этому выводу способствовало искушение представить атеизм в качестве главного виновника тоталитаризма.

В результате сегодня можно констатировать кризисные явления в тех современных светских течениях культуры, которые в исторической перспективе развития процесса секуляризации выражали себя вне религиозной традиции или в оппозиции к господствующей религиозной культуре. "Поворот к религии", "религиозное возрождение" в переходную эпоху, в обществе, расстающемся с прежними идеологическими устоями и ведущем поиск новых мировоззренческих основ, понятен. В этом поиске есть и тупиковые варианты, соблазнительные своей простотой, будь то надежда заимствовать готовый образец извне, будь то искушение понять задачу восстановления разрушенной национальной традиции как простую реставрацию пройденного. Единственной не ту-

 

пиковой, а открывающей пути плодотворного культурного развития реакцией на такого рода фундаментализм и реставрационные утопии является не попытка отрицания религии в духе радикальных вариантов ее критики (Маркс, Ницше, Сартр), а признание преемственности и целостности процесса культуротворчества, включающего религиозную составляющую. В конце XX - начале XXI в. эта позиция начинает завоевывать все более прочное место в общественном сознании.

Так, анализирующий с "левых", во многом марксистских, позиций условия, в рамках которых пребывает человек сегодня, Славой Жижек в книге "Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие" (М., 2003. С. 31) ставит вопрос о том, как относиться к "возвращению религиозного измерения" в эпоху постмодернизма. Вместо традиционного для "воинствующего материализма" в прошлом яростного отрицания христианского наследия и преемственной связи с ним марксизма Славой Жижек предлагает крутой поворот: вместо того чтобы принимать защитную стойку, "нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам".

Долговременной перспективой остается секуляризация общественной жизни, которая не равнозначна вытеснению религии или, тем более, попыткам ее насильственного разрушения, а выражается в изменении характера взаимодействия между религией и обществом в результате тех процессов, которые определяют главные направления современного мирового развития.

Секуляризация - сложный и еще недостаточно изученный процесс. Ее исследование до сих пор преимущественно велось на основе анализа общественного развития в его западном варианте. На этой основе вырабатывались методы, понятия, оценки. Между тем секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенностей, включая и конфессиональные.

В Турции или Японии секуляризация не является простым воспроизведением того, что происходило или происходит в западно-европейских странах. Нельзя не учитывать значительные различия, которые существуют даже между Западной Европой и Северной Америкой, и, тем более, между этими странами и Россией.

Тем не менее уже теперь понятие секуляризации дает достаточно прочную основу для анализа роли религии в современном мире и ее перспективы на будущее. Этот анализ, в принципе, ис-

 

ключает идеологизированный подход. Он основывается на выявлении реальных функций и возможностей религии в контексте главных тенденций мирового развития, содержание которых составляет переход к более высокому, глобальному уровню человеческой организации, рождение "планетарного сознания" и нового мирового сообщества. Религия в этом контексте выступает как один из типов объединения людей в сообщества наряду с национальными, местными, региональными и пр.

Анализ показывает, что религиозные сообщества - не самые сильные из числа факторов, которые могут способствовать преодолению кризисных ситуаций и решению мировых проблем. Традиционно они были источниками духовности и морали, поддерживали позитивные и осуждали негативные социальные установки, действия, ценности. В то же время они благословляли войны и преследования, поддерживали разрушительные силы. Религиозные сообщества сегодня еще более разобщены, чем государства. Многие из них претендуют на исключительность в определении истинных путей, которыми должно идти человечество. И сегодня конкуренция, конфликты, даже войны, деструктивные формы поведения характеризуют взаимоотношения как различных групп внутри религий, так и между религиями, а также - их отношения к нерелигиозным, светским движениям. В современном мире они зачастую представляют устаревшие верования, мало связанные с борьбой за справедливость, мир и изобилие. Традиционные стратегии религий ныне, по сути, бессильны разрешить мировые проблемы и являются скорее частью этих проблем, нежели их решением. Отсюда вовсе не следует, что противодействие угрожающим тенденциям мирового развития предполагает "искоренение религии". Скорее оно диктует необходимость достаточно радикальной трансформации организованной религии. Не следует сбрасывать со счетов заключенный в ней потенциал: основу культурных ценностей, разделяемых большинством религий, составляют такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость.

Основная литература

1. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. Гл. 18.

2. Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 699-703.

3. Бергер П. Священная завеса // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре". № 32. 2003.

 

300 Социология религии

4. Бергер П. Еретический императив // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии/Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 339-364.

5. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избр. произв. М., 1990.

6. Гидденс Э. Социология. М., 1999.

7. Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.

8. Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек, цивилизация,

общество. М., 1992. С. 427-504.

Дополнительная литература

9. Бернстайн П. Против богов. Укрощение риска. М., 2000.

10. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

11. Милюков П. //.Очерки по истории русской культуры. В З т. Т. 2. Ч. 1.М., 1994

и Т. 3.4. II. М., 1995.

12. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов /Под ред. А.А. Яковлева.

М., 1989.

13. Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993. Гл. 7.

 

 

Глава VIII.

Будущее религии

Теории отмирания религии

Ценность научного познания существующего в значительной мере определяется его способностью прогнозировать будущее. Социологический анализ феномена секуляризации предельно драматизировал постановку вопроса о будущем религии, связав его с видением истории как неуклонном движении по пути от "священного к светскому", "утраты священного".

Каждая из рассмотренных в этой книге крупных социологических теорий религии представляла в качестве итогов своего анализа прогноз о дальнейших судьбах религии, так или иначе определяя свое отношение к являющейся центром дискуссий эволюционной модели человечества.

В социологии эта проблема, которую со своих позиций рассматривают философия истории, культурная антропология, социальная и политическая философия, конкретизируется в виде ряда вопросов, теоретический анализ которых должен исходить из эмпирических данных. В качестве центральных можно выделить следующие: происходит ли на самом деле упадок религии? если она утрачивает свое былое значение и влияние на общество, то что может быть конечным результатом этого процесса - полностью безрелигиозное общество? или в перспективе рождение новых религий, когда старые боги умрут, а им на смену придут новые боги, о которых мы сейчас не знаем? или же религиозное Возрождение позволит доминировавшим на протяжении полутора - двух тысяч лет и продолжающим доминировать в сегодняшнем мире религиям обрести новое дыхание? И тогда впереди новое христианское общество, равно как новое мусульманское или буддийское общества? Новое потому, что само общество становится другим, кардинально меняется и темп перемен неуклонно возрастает. Самым непосредственным образом на религию влияют изменения в области науки, морали, в политической жизни, экономике. Вопрос о будущем религии - один из аспектов вопроса о будущем человеческого сообщества, а значит, наряду с прочим и о том, что несет с собой процесс глобализации.

Первый социологический прогноз относительно будущего религии не оправдался: основатель социологии О. Конт утверждал, что религия будет в конце концов вытеснена и заменена наукой. Эта идея благодаря влиянию позитивизма проникла в общественное

 

сознание и пользовалась широким признанием на протяжении второй половины XIX - начала XX в. Среди ученых-естественников, придерживавшихся этого взгляда, были крупный физик Э. Мах, математики философ, создатель логического позитивизма, Б. Рассел, многие представители позитивистского направления в социологии. Они полагали, что наука дает миру знания, способные обеспечить счастье всем людям, и что главной преградой на пути использования научного знания на благо людей является религия. Но оказалось, что наука и религия не похожи на сообщающиеся сосуды: если научных открытий становится больше, то это вовсе не означает, что влияние религии становится или должно становиться меньше.

Все же и Конт в конечном счете усомнился в способности науки заменить религию. Как социологу ему была ясна ее социальная функция: обществу необходим идеал, способный побудить к альтруизму, самопожертвованию, великодушию. Поэтому Конт предложил вместо христианства новую, рациональную религию, соответствующую характеру и потребностям позитивной стадии истории, облик и судьбы которой определяет наука. Эта религия оказалась в основе своей моралью. Объектом религиозного почитания должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует род человеческий. Впоследствии Э. Дюркгейм заметил, что Конт забыл одно важное обстоятельство: религии никогда не возникали как результат сознательных усилий - они как бы "случались", возникали сами собой как порождение социальной жизни людей; религии преднамеренно не проектируются, им не присущи черты рациональных конструкций, наоборот, в них много иррационального. Между тем обнаружившиеся негативные последствия крайней рационализации и бюрократизации общества в современную эпоху провоцируют скорее сомнение в возможности на основании разума управлять человеческой жизнью и миром. Реакция на рационализм в массовом сознании выражается в характерном для нашего времени росте спроса на иррационализм, мистику и, что не менее важно, способствует дискредитации в массовом сознании науки и укоренению представлений о моральном бессилии разума.

В России 1990-х гг. этим настроениям способствовали технократический подход к реформированию общества, модернизация страны ценой колоссального обнищания основной массы населения, полное пренебрежение не только моральными, но и правовыми нормами, криминализация общества. Интеллигенция, система образования практически оставили народное сознание без поддержки как раз в период кризиса,

 

когда все ценности и идеалы, которыми жили несколько поколений советских людей, были дискредитированы и образовался духовный вакуум. Религиозная вера многих россиян означает не что иное, как просто инверсию вчерашнего неверия: то, что вчера было со знаком плюс, стало сегодня со знаком минус, и наоборот. Вчерашние атеисты в одночасье стали верующими. В начале 1990-х - буйное увлечение "магией", оккультизмом, пришлыми экзотическими культами вместе с обращением к традиционной вере и этноконфессиональной идентичности (русский - православный). Во второй половине 1990-х гг. - укрепление при государственной поддержке "традиционных" религий, прежде всего - православия как "культурообразующей" и "государствообразующей" конфессии большинства (80% населения РФ - русские). Но вместе с тем - возрождение религиозной нетерпимости и усиливающееся влияние фундаментализма.

Вторая половина XX в. принесла потрясающие достижения в важнейших областях науки, но вопреки прогнозу Конта на фоне научно-технического развития одновременно в развитых обществах произошло возвращение религиозного измерения в разнообразных его проявлениях, включая фундаментализм и спиритуалистические проявления; стали возможными казавшиеся еще вчера немыслимыми попытки сближения науки с мистицизмом.

Второй социологической теорией, прогнозировавшей исчезновение религии, была теория К. Маркса. В религии Маркс видел прежде всего проявление отчуждения. Коммунизм означает преодоление экономического угнетения, ликвидирует в целом мир "превратных" отношений между людьми. С победой коммунизма религия как иллюзорное, "превратное" сознание ("дух бездушных порядков", "сердце бессердечного мира", "опиум народа") уступит место адекватному, реалистическому пониманию общественной жизни. Для Маркса религия - форма "ложного сознания", прикрывающая иллюзиями жестокую правду насилия и эксплуатации человека человеком. Она существует постольку, поскольку в обществе существует потребность в иллюзиях относительно реальной жизни. Но общество созревает в процессе исторического развития для того, чтобы перестать утешаться иллюзиями и ликвидировать тот "превратный мир", который создает потребность в иллюзиях. Социологический анализ религии был у Маркса односторонним. Он исходил из того, что реально наблюдаемая модель религии, какой она существует в классовом обществе и утверждает его богоустановленность, направляет энергию человека на обретение "Царства небесного" и противостоит в этом отношении социализму как построению достойной жизни уже здесь, "на земле", является единственно возможной. Религия в результате пере-

 

хода от классового к бесклассовому обществу, "из царства необходимости в царство свободы" исчезнет естественным путем по мере преодоления стихийности социального развития, утверждения гуманных начал в жизни общества.

Поскольку эта цель достигнута, т.е. создано бесклассовое общество, преодолевающее отчуждение, религия просто остается не удел, в ней больше нет надобности. Именно поэтому она отмирает, согласно Марксу, а не потому, что люди поняли наконец, что "Бога нет". К "утверждению человека" ведет не "отрицание Бога", а ликвидация частной собственности на средства производства, т.е. не атеизм, а коммунизм. Для Маркса, не просто расставшегося с фейербаховским атеизмом, но преодолевшего его, стал неприемлем атеизм, провозглашающий "отрицание Бога во имя утверждения человека". Атеизм, объявляя войну иллюзиям, вместо того чтобы изменить положение вещей, которое порождает потребность в иллюзиях, низводит гуманизм до уровня пустой фразы. В перспективе преодоления отчуждения всем ходом реального исторического развития для Маркса лишается былого значения противоборство теизма и атеизма. Исход этого противоборства не в победе атеизма над теизмом или наоборот: "снимается" сама эта альтернатива как утратившая реальный смысл для общества. В этой перспективе атеизм предстает как пройденный в истории культуры феномен, в изменившейся ситуации он означает не более чем проявление "сектантства" - не столько даже политического, сколько культурного. Теизм также лишается реального содержания. Бог, описываемый на языке теизма, все традиционные символы, помогавшие человеку выносить превратности судьбы и ужас смерти, утратили силу: "провидение" стало суеверием, а "бессмертие" - плодом воображения. Исчезло то, что раньше придавало силу этим символам.

По мнению одного из крупнейших христианских богословов XX в. П. Тиллиха, мужество быть дает современному человеку тот Бог, который "поту сторону Бога теизма", "тот Бог, который появляется, когда Бог (теизма) исчезает в тревоге сомнения". Тиллих видит шанс христианства в преодолении теизма, преодолении "в опыте безусловной веры", осознании того, что "Бог, встречающий человека, - не объект, и не субъект. Он над той схемой, в которую теизм пытается его втиснуть" [10, с.131, 130].

Спустя несколько десятилетий после Маркса Макс Вебер предложил задуматься над тем, существует ли такая социальная функция, в которой религия незаменима. Он предположил, что в религии реализуется способность человека переосмысливать свою

 

жизнь и религия, порождая новые смыслы, содержит потенциал радикальных социальных изменений (напомним, что веберовская теория социального изменения строится на двух понятиях - харизмы и пророчества).

Тем не менее третья из наиболее известных - теория "утраты священного" принадлежит именно Веберу. Он полагал, что господство в современном мире технологии и бюрократии неизбежно суживает человеческий опыт, ограничивая человеческое сознание прагматическими интересами, заботой о пользе и комфорте, а в конечном счете создает полностью "заорганизованное" общество, в котором все распланировано и обобществлено, некое подобие "железной клетки". Вебера страшила перспектива угасания в таком мире великих человеческих страстей, поэтической силы воображения, любви к прекрасному, героического порыва и религиозного опыта. Он назвал этот процесс утраты иллюзий "расколдованием мира". Как и Конт, Вебер исходил из неизбежности конфликта между религией и современным сознанием и предвидел победу последнего над религией.

Но если причину упадка религии Конт усматривал в освобождающем и просвещающем воздействии на умы современной науки, то Вебер связывал его с пробуждаемым научной картиной мира банальным утилитаризмом. Это различие в оценках между Контом и Вебером показательно: в XX в. все в большей мере упадок религии воспринимается (в отличие от XIX в.) не как триумф человеческого разума, а скорее как симптом духовного заболевания, вызванного гипертрофией рациональности. Этот прогноз следует рассматривать скорее как выражение негативного восприятия Вебером современного ему мира, нежели в качестве вывода опирающегося на факты строго научного исследования. Позиции Вебера, столь отличной от оптимистического взгляда в будущее у его предшественников - Конта и Маркса, позиции социального и культурного пессимизма, была близка выраженная несколько позже в экзистенциалистской философии и фрейдистской психологии мысль об обществе как силе, враждебной свободе и самоосуществлению личности.