Дилемма религиозной институализации

Американский социолог 0'Ди отмечает противоречие, присущее религиозной институализации: институализация религии необходима для обеспечения ее стабильности и передачи последующим поколениям, но она приводит к утрате "творческой силы" и интенсивности религиозных переживаний. Церковь и культ противоположны с этой точки зрения: на одном полюсе - строго фиксированные ритуалы, богослужение, на другом - эмоциональное, спонтанное выражение веры.

Итак, в социологии религии выделены следующие типы религиозной организации: культ, секта (иногда вводится подразделение на секту в начальной стадии и секту как длительно существующую организацию), деноминация и церковь. Очевидно, что эти типы не охватывают в полной мере всего многообразия религиозной жизни. Всякая классификация упрощает реальность и в какой-то мере условна. Эти понятия используются как один из возможных способов организации, описания и объяснения существующих религиозных групп. Существуют разные оценки предложенной типологии религии, разные ее варианты, продолжаются попытки уточнения и разработки соответствующих понятий. Однако несомненно, что предложенный Трёльчем и Вебером подход оказался плодотворным, полезным инструментом для исследований эмпирического характера. Столь же несомненно, что попытки разработать новые варианты типологии религии будут продолжаться.

 

Основная литература

1. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избр. произведения. М., 1990.

2. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.

3. Трёльч Э. Социальные учения христианских церквей и групп // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. Церковь и секта. С. 226-238.

4. Уайт Л. Государство-Церковь: ее формы и функции// Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 2001.

5. Сорокин П. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 2 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. Религиозные группы и религиозные перегруппировки. С. 259-266.

Дополнительная литература

6. Гарнак А. Сущность христианства. СПб, 1907//Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.238-252.

7. Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред и сост. С.Б. Филатов. М.; СПб., 2002.

8. Смелзер Н. Социология. М., 1994. С.467-470.

9. Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

 

 

Глава VI.

Религия и общество

 

 

Рассматривая взаимодействие общества и религии, мы будем исходить главным образом из теории "системного функционализма", разработанной Т. Парсонсом. В социологии религии тема "религия и общество" на уровне конкретного исследования в большинстве работ рассматривается прежде всего как отношение религии к отдельным подсистемам - экономике, политике или семье.

Религия и политика

"Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно другие задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, - напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви" [4,с.703].

О чем речь? Что означает отношение между религией и политикой как социальное отношение в той сети взаимодействий, которая образует ткань социальной жизни, социальную систему, как се определяет Парсонс? Какие задачи ставит перед собой социолог, изучая это отношение, в отличие от политолога?

Религия - группа людей, объединенных общей целью, определяемой исповедуемой ими верой; для христиан этой целью является спасение души для вечной жизни. Религия рационализирует жизнь своих последователей, определяя их отношение к окружающему и их ценностные установки (в совокупности - религиозное мировоззрение). Эта связь между людьми, живущими по "вере", является религиозной. Религиозные отношения - разновидность социальных отношений, они образуют особую ценностную область, которая для верующих - высшая ценность, главная святыня.

Будучи членами общества, они включены одновременно в сеть других отношений, образующих социальные подсистемы - экономику, политику и др. Каждая из этих областей деятельности определяется специфическими целями, представляет собой особый тип рационализации. Здесь деятельность людей устремлена к тем или иным целям устроения земной жизни (а не спасения души) - поддержания социального порядка, удовлетворения ба-

 

зовых человеческих потребностей, и соответственно, здесь вырабатываются свои ценностные ориентиры, определяющие нормы поведения, санкционируемого или отвергаемого в каждом из этих видов деятельности. Экономическая жизнь, законодательство, административное управление - все это Вебер рассматривает как различные институциональные сферы рационализации, виды рациональности. Фундаментальное значение имеет для Вебера противоречие между формальной и содержательной рациональностью. Оно связывает эмпирический анализ современного общества с его моральной позицией. Максимизация расчета человеческой деятельности носит характер формальной рационализации и может иметь место где угодно - в производстве, науке, религии, государственном управлении, технологии. Содержательная рациональность означает рациональность, которая рассматривается не сама по себе, а с точки зрения конкретной содержательной цели, ценности или веры. Антагонизм между формальной рациональностью современного капитализма и его содержательной иррациональностью, несовместимостью с ценностями свободы, равенства и братства - один из важнейших источников социальных антагонизмов. Различие между формальной и содержательной рациональностью означает, что рациональное с одной точки зрения иррационально с другой и наоборот. Поэтому общественная жизнь характеризуется, согласно Веберу, конфликтом между целями и ценностями. Вебер рассматривает несовместимость рациональности и иррациональности как организующий принцип социальной жизни.

Конфликта между целями и ценностями нет лишь в ограниченной области, там, где возможны объективные или технически рациональные решения. Большинство социальных проблем не может быть решено средствами объективной рациональности - она определяется степенью соответствия действия объективному стандарту (в отличие от субъективной рациональности, которая зависит от ясности внутренней ориентации субъекта действия).

Существенной чертой западной цивилизации является ценностный конфликт, существующий на двух уровнях: на уровне индивидуальных ценностных ориентации и на уровне общественных ценностных сфер - этих самых "подсистем". Вебер исходит из того, что социальный мир состоит из отдельных областей деятельности, каждая из которых имеет свои внутренние нормы. Эти области деятельности Вебер называет ценностными сферами. Ценностный конфликт возникает вовсе не из-за различий между индивидуальными ценностными ориентациями, а из-за объективных различий

 

во внутренней структуре отдельных форм социальной деятельности. Процесс рационализации усиливает этот конфликт, доводя до сознания каждого автономию и несоизмеримость различных ценностных сфер.

Во всех институциональных сферах рационализация включает деперсонализацию социальных отношений (обезличивание), совершенствование техники расчета, повышение значения специального знания и возрастание рационального контроля над природными и общественными процессами (социальная инженерия, политтехнологии). Вебер не первый подчеркнул значение рациональности как уникальной черты западной цивилизации, но он пошатнул, если не разрушил, оптимистический взгляд на нее: ни в одной области общественной жизни, считает Вебер, рационализация не привела к повышению человеческого благополучия.

Рационализация экономического производства создала "железную клетку" капитализма, из которой индивиды не в состоянии вырваться. Рационализация управления ведет к его дегуманизации, к созданию бюрократической системы. Развитие наук ведет к противоречию между потребностью в целостном осмыслении мира как единого целого и невозможностью доказать научно этот образ мира.

В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется реальное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Политическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей.

Отношение между религией и политическими институтами долгое время рассматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхождении государства. Дж. Фрэзер развивал теорию о магическом источнике "королевской" власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религиозные функции всегда были в исторически существовавших обществах разделены. До возникновения государства общество было организовано главным образом структурами родства. Отношения между группами осуществлялось посредством обмена брачными партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле поддержания стандартов социального поведения.

 

В догосударственных обществах поведение регулировалось обычаями под угрозой коллективного осуждения нарушителя, отказа в общении и исключения из общих действий группы. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между их членами. Но главное условие действенности таких средств контроля - отсутствие у индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием того типа интеграции ("механической солидарности", по Дюркгейму), который обеспечивают "элементарные формы религиозной жизни".

В таких обществах нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и принуждение. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судебную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступков (часто между ними не проводится разграничения). В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существует в виде верований и ритуалов, связанных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах вместе с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в первую очередь родственных, отношений).

В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фактически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиозных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения - использование ритуала в процедуре наказания провинившегося. Можно предположить также, что находящиеся в начальном состоянии политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуалами, поскольку последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый действенный способ обоснования принятых в данном обществе правил и обычаев - указание на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно придает смысл принятым правилам деятельности, включая их в символическую структуру мифа.

По выражению Рэдклиффа-Брауна, "в Африке зачастую очень трудно даже в теории разделить политические и ритуальные (или религиозные) функции. Поэтому о некоторых африканских обществах можно сказать, что монарх там - глава исполнительной

 

власти и законодатель, верховный судья, военачальник и первосвященник (т.е. главный совершитель ритуала), а, возможно, и главный капиталист племени. Но было бы ошибкой представлять это сочетанием разных и никак не связанных функций. Все это - единое служение, в котором монарх, со всеми его обязанностями и действиями, являет нечто нераздельное"1.

Крупнейшее социальное изменение - переход к обществу, где власть осуществляет государство, т.е. центральный политический институт. Предпосылки, необходимые для формирования государства, - оседлость, земледелие, ремесла, производство прибавочного продукта, достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли религии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предположений, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходной ступенью к образованию государства был феномен "харизматического лидера", предводителя, вождя, который своим авторитетом существенно превосходил всех других индивидов данной группы. Авторитет определяется вероятностью того, что приказания вызовут повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институализированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно подтверждать. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов самого разного рода воспринимается как надежда на свершение того, что лежит, казалось бы, вне человеческих возможностей. Отправной посылкой в объяснении формирования института власти такую фигуру вряд ли можно считать: неизвестны случаи, чтобы "религиозные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза подобно шаману, становились такими авторитетами. Для этого нужны были другие качества: умение улаживать споры, вызывать доверие и убеждать, вести переговоры, т.е. обладать харизмой - в этом смысле "исключительными способностями".

В обществе, основанном на родственных связях, и для лидерства большое значение имеют родственные отношения. Между тем родство является самостоятельным принципом социальной организации. Хотя позже оно получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминирована религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноменах лидерства не следует переоценивать еще и потому, что здесь еще не возникает проблема леги-

' Цит. по: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С 286.

 

тимации власти, рассчитанной на длительное время. Фигура харизматического лидера в "безвластном" обществе не является тем звеном, которое помогает проследить участие религии в становлении государственной власти.

На следующем этапе складывается система предводительства, в которой авторитет связан с институционализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организованном статусе, который часто подкрепляется успехом. Эта система была распространена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем - "вождем" и "царем" - "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должностей, когда власть благодаря ее социально признанным атрибутам не подвергается сомнению, когда лицо, облеченное властью, уверено, что его право повелевать узаконено в глазах членов сообщества и его приказы будут выполнены.

Можно предположить, что начальной формой государственной власти была власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывается на подчинении и преданности тому, кто воспринимается как обладатель магической силы.

В пользу предположения о возникающем культе личности руководителя в качестве источника власти свидетельствует практика табуирования его личности и то, что его власть узаконивается посредством мифа о его божественном происхождении. Таким образом, обоснование законности власти, особого достоинства ее носителя включает и религиозные моменты.

Существует связь между возникновением господства, власти человека над другими людьми, и религией. Система социальных отношений, уже не укладывающихся в структуры родства, проецируется в мифическое время "начала всех начал", теогонии и космогонии. Происходит сдвиг в процессе возрастающей социальной дифференциации к выделению политической сферы, в рамках которой получает развитие функция религиозной легитимации власти, ее сакрализация. Но власть харизматического лидера может держаться и просто на вере в руководителя как обладателя великих личных заслуг и достоинств. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке. В других случаях, на что справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления лидером исключительных талантов. В современном обществе руководитель харизматического типа -

 

это прежде всего национальный герой, который символизирует идеалы и чаяния страны. Скорее, он узаконивает теперь светскую систему правления, наделяя ее "даром своей благодати".

Социологи отмечают, что "политические союзы" (в понимании Вебера) в наши дни - государства, основанные на харизматической легитимации, - менее стабильны, чем те, в которых власть основана на традиции и обычаях или на рационально-правовой основе, когда правителям повинуются в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их исполнения.

Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, и особенно в условиях развитой государственности, складываются в многообразных формах. В европейской истории - это отношения между государством и церковью.

На протяжении письменно документированного периода истории политическое господство и религия существуют как два самостоятельных института. Со времен архаической древности они дифференцированы в такой мере и таким образом, что каждому присуща своя система верований (идеология) и своя традиция, свое "писание" и "предание". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии наблюдается лишь в государственно-организованном обществе. Это связано с возрастающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господства. Данная потребность объясняет рост политического значения религии в системе государственной власти.

Потребность в легитимации политической власти способствует наряду с разработкой системы вероучения теологии, а также формированию особого слоя религиозных специалистов, которые могли сравняться в определенных отношениях с политической элитой, а при некоторых условиях - составить ей конкуренцию. Правда, как свидетельствует история, в большинстве государственно-организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со стороны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством определяется не существом взаимоотношений этих двух социальных институтов, а специфическим стечением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный, если иметь в виду историю западно-европейского средневековья.

Отношение религии к политической системе различается в зависимости от характера религии. Имеется в виду различие меж-

 

ду "народными религиями", представляющими собой часть того или иного социального целого, "диффузными религиями" и религиями универсальными, не привязанными исключительно к какой-то одной социальной группе, поскольку возникает "организованная религия", основанная на религиозной общности.

Отношение "народных религий" с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, тогда как отношение универсальных религий спасения к властям и социальным группам, "мирскому", светскому обществу характеризуется большей или меньшей степенью его "неприятия", чреватого конфликтом между "боговым" и "кесаревым".

"...Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро, но и длительное время враждовали с миром и его порядками....Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии номере того, как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [2, с. II].

"...Этическое требование (религий спасения. - В.Г.) всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее становилось обычно их расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики.

...Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно учением о всемогущем Боге и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви ", - в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства....Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и

 

внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. "Государство " является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди "Не противься злу" он противопоставляет другую заповедь: "Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия"....Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она "объективнее ", расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви" [2, с. 13-14, 16-17].

Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как способность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей, как способность принимать решения и добиваться их обязательного выполнения. Политическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать общество от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, главным образом предлагая обоснования высшего, окончательного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контингентный", случайный характер.

В то же время государственная организация общества в ее политической функции направлена на решение стратегической задачи обеспечения долговременного существования данного строя. Однако общество должно поддаваться реорганизации, изменению. Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти новым стратам, коррекции в распределении прибавочного продукта, она тем самым дает основание считать себя правыми тем, кто ставит под угрозу законность власти и указывает на ее насильственно-принудительный характер.

Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей политической системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от степени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но

 

задача одна - обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю.

"Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной власти. В ряде случаев в процессе формирования государственности (Древний Рим, Иерусалим в эпоху Давида и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегрированными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (он становится составной частью государственной деятельности), что происходит довольно редко, либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов по отправлению религиозного культа.

Государственные системы Древнего Востока показывают столь тесную связь между "дворцом" и "храмом", что она дает повод квалифицировать такой строй как "сакральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значительной мере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представитель бога на земле, сын божий, воплощение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в ряде других случаев. Тем самым с помощью религии устанавливается механизм передачи традиции.

Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая особенно явственна там, где (по крайней мере - теоретически) ритуальные действия государственной значимости должны выполняться "царем" (например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что, наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают привлекаться к службе в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего политически значительного не происходит без участия религии.

"Египетский фараон во все времена считался (по крайней мере, в теории) богом, первосвященником и царем. На практике же ему приходилось делегировать свои культовые полномочия жрецам, которые приобрели вследствие этого такую самостоятельность, что выделились в особую культовую структуру, отличную от государственной.

В культурах городов-государств Двуречья жреческие и секулярно-властные функции, несомненно, совмещались в одном лице. В древнем Шумере культ и государство связаны так тесно, что политичес-

 

коя власть приобрела теократический характер, действуя как религиозная и как светская. Цари Ассирии, изначально бывшие и первосвященниками, сохраняли за собой сакральные функции во все периоды истории ассирийской державы. "Церковь "и государство были едины в Индии. Царей-первосвященников знала и Древняя Греция эпохи железа. Многие правящие роды языческой Скандинавии вели свое происхождение от богов северного пантеона. К божественным предкам и по сей день возводят родословную микадо японцы. Юлий Цезарь, будучи фактически императором, носил также титул Великий понтифик; главой государственного культа считался и Октавиан Август.

В наши дни государственная сторона интеграционно-контрольного механизма гражданского общества проявляется куда заметнее и, пожалуй, интенсивнее, чем культовая. Но были в истории времена безусловного преобладания последней (например, европейское средневековье)" [16, с. 286-287].

Однако, притом что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуалами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Высокий социальный престиж священнослужителей, как правило, был обусловлен их политическим безвластием, отсутствием политически заметного влияния. Никогда ни античная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической власти жреческой элитой.

Это объясняется не недостатком политических амбиций духовенства, а главным образом внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь достаточно высокой степени организованности и самостоятельности.

Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов, до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка, прежде всего материальная. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы, таких устойчивых, но так быстро оказавшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную поддержку.

С возникновением универсальных религий, в первую очередь буддизма и христианства, характер взаимодействия религиозных и политических систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают отдельные от государственных организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и дистанцию по отношению к "миру", "неприятие" которого в известном смысле приводит к аполитичности: эти религии видят свою задачу не в устройстве зем-

 

ной жизни людей. С другой стороны, и буддизм, и христианство достигали расцвета в том случае, когда были государственными религиями.

"Ислам не знает традиционного священства, и хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники. Богослужение в мечетях совершают миряне. Никто не может навлечь на других божественную кару или гарантировать им божественную милость и спасение. Но это не значит, что институционным средствам, которые объединяют, регулируют и контролируют исламское общество, недостает религиозных элементов. Напротив, они весьма многочисленны и сильны.

Культ и государство соединены в лице халифа. Исторически халифы - преемники Мухаммеда в управлении всем государством магометан; они - "наместники пророка ". С точки зрения ислама есть лишь одно действующее право -религиозный закон, завещанный пророком, и в этом смысле юриспруденция - лишь ответвление теологии. Главная обязанность халифа - проведение священного закона в жизнь. Халиф был религиозным главой мусульман, а халифат теократией в такой степени, какая редко встречается при всех других типах правления. Государственный строй и вся цивилизация мусульманского общества буквально пронизаны исламом, наложившим на них унифицирующий религиозный отпечаток. Ислам оказался комбинацией религии с идеалом государственного устройства и с идеалом цивилизации.

Итак, религиозные элементы в исламе, несмотря на отсутствие традиционного священства или церковной иерархии, играют весьма действенную роль в интеграционных и регулятивных процессах его социокультурной системы, Государство в самом реальном смысле выступает здесь и как "церковь"" [16, с. 287-288].

Для религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной организации, проблема источников существования - это проблема ее выживания (и она обостряется по мере увеличения масштабов организации и необходимого числа профессиональных служащих). Организованная религия нуждается во внешней поддержке и по мере развития - поддержке на государственном уровне. Еще одна трудность, которая не существовала для "народной религии" в ее поддержке государственной власти, для универсальной религии - трудность мотивации:

может ли универсальная религия - религия спасения и "неприятия мира" - благословлять одни политические режимы и отвергать или осуждать другие? В какой мере она заинтересована вообще в делах и заботах "этого мира"?

 

Для религий спасения, основывающихся на этике братства, весьма острой должна была стать "непримиримость по отношению к политическому устройству мира....Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики....Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой (политических. - В. Г.) сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротворения масс, и особенно потребность власти в ее легитимации религией - все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории" [2, с. 16, 17, 19-20].

Изначально определяемого самой природой данного социального отношения конфликта между универсальной религией и государством не существует. Он не наблюдается, например, в истории буддизма. Нередко государственные структуры импортировали в буддизм страну в надежде обрести в нем опору. Универсальные религии, обладая развитой организационной структурой и разработанным "религиозным знанием", имеют большие, чем "народные религии", возможности решать проблему легитимации политической власти с учетом меняющейся ситуации и задач, стоящих перед государственной властью. Преследования христиан римскими властями - особый случай зарождения новой религии в обществе, где существует и функционирует развитая религиозно-государственная система. Но с тех пор, как властям пришлось считаться с новой религией, ставшей мощным социальным фактором, между государством и христианской религией утвердилось согласие, постепенно установилось соответствие между государственной и религиозной системами ценностей. История христианства демонстрирует немало случаев, когда оно участвовало в создании и развитии государственности, и в таких случаях его политическое влияние возрастало.

В самой Византии христианская церковь, хотя и процветала, пользовалась сравнительно небольшим политическим влиянием. Однако в тех странах, в которые христианство пришло из Византии и где власти нуждались в религиозной инфраструктуре для утверждения государственности (как это было в Киевской Руси), политическое значение религии возрастало.

Наряду с нерелигиозными факторами росту политических амбиций духовенства способствует в определенной степени иерар-

 

хическая структура универсальных религий. Кроме того, религии спасения, рисующие картину совершенного человеческого состояния, привносят на политическую арену надежды на наступление "золотого века", "Царства Божия на земле" и, как свидетельствует исторический опыт, могут стимулировать социальные и политические движения, в основе которых лежат религиозные ценности.

Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух разных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях; как правило, это харизматическое господство, требующее полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем. От последнего требуется выполнение некоторых обязательств перед людьми, которые ему подчиняются. Обществам современного типа свойственна рационально-правовая форма власти, которой свойственны обезличенные правила, нормы и принципы. Иными словами, правящие должны править, руководствуясь законом, и подданные обязаны подчиняться тем, кто обладает законной властью, а это значит - в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности.

Отношение религии к политической системе, претерпевающей сдвиг от традиционной к рационально-правовой легитимации, может быть понято лишь с учетом изменения самой универсальной религиозной системы - перехода от исторической религии к раннесовременной, т.е. от средневекового христианства к реформированному христианству, протестантизму.

Западно-европейское средневековье представляет особый случай в отношениях между религией и политической системой. Это эпоха развитой религиозно-церковной организации власти в обществе, переживающем период разложения империи и становления национально-территориальных государств. Столкновение религиозной организации, претендующей на универсальное воплощение верховной власти в обществе, с принципом верховенства государственной власти в пределах своих территориальных границ обусловило конфликт между императором и папой. Истоки этого конфликта - изменение взаимоотношений между государством и церковью в средневековой Европе, в силу которого изменилась основа легитимации королевской власти. Эта власть и в Европе и повсюду за ее пределами имела харизматическую квалификацию и не требовала участия церкви при возведении на трон, не существовало никакого "помазания".

 

Помазание, известное на Древнем Востоке, упоминающееся в Ветхом Завете, было знаком глубокого уважения и не имело никакого религиозно-политического значения. В христианстве оно получило новое, чисто религиозное значение: в раннем христианстве все крещеные были "помазанниками Божьми", позднее - только клирики, в первую очередь - епископы. Поэтому когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял церковное помазание при возведении на трон для обоснования законности своей власти, этот обоюдовыгодный в конкретной ситуации для папства и королевской власти шаг в корне изменил отношения между христианством и государством, во главе которого стоит "помазанник Божий".

Будучи "помазанным", монарх приобретает духовный ранг (причастие под двумя видами, право чтения Евангелия в храме во время богослужения): фактически помазание на царство становилось особым таинством. В результате, принимая благословение на власть и поддержку из рук церкви, опираясь на церковную легитимацию и в этом отношении упрочивая свои позиции, монарх ставил под сомнение принцип первенства светской власти. Первоначальный баланс, равновесие интересов держались до тех пор, пока императору нужны были коронация в Риме и поддержка папы, а папе - поддержка императора и защита от многочисленных врагов (даже в самом Риме со стороны влиятельных римских фамилий). Но здесь была заложена основа конфликта, который вылился впоследствии в знаменитый спор об инвеституре между папой и императором. На протяжении всех Средних веков, вплоть до XVI в., римская католическая церковь смогла отбить все попытки обосновать право императора на власть без церковной легитимации.

Хотя в истории Западной Европы эти события имели огромное значение, они представляют собой особый случай, а не общее правило. При всех религиозно-политических конфликтах в исламе даже оспаривание халифата шиитами не привело к похожему конфликту. В отношениях между православием и государственной властью в России основополагающим был принцип "симфонии властей".

Для анализа проблемы "религия и политическая система" в условиях современного общества не существует достаточно убедительной теоретической модели. Пожалуй, центральным является вопрос, нуждается ли политическая система современного общества в легитимации со стороны какой-то определенной религии в ее традиционном виде. Но это не единственная проблема. В современном обществе действуют разные формы религии вплоть до самых архаических, и каждой присуще именно ей свойственное отношение к политике, т.е. прежде всего должна быть учтена внут-

 

ренняя структура религии как фактор, влияющий на ее отношение к существующим сегодня политическим системам.

Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире религий составляют "исторические религии", по своему типу близкие "народным религиям", тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии выполняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Данные ценности включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к законам и властям общества, его целям и самопониманию (официальному идеологическому образу). Религия в таких обществах стремится поддерживать убеждение граждан в законности политической власти.

Об эффективности религии в этой роли можно судить по тому, что сегодня во многих обществах и в межгосударственных отношениях власть закона слаба, нормы права нередко попираются, результатом чего являются политическая нестабильность и конфликты на разных уровнях.

С этой функцией более успешно справляются "гражданские религии" в демократических обществах, существенной характеристикой которых является плюрализм, который не следует смешивать с многоконфессиональностью общества. Политический и религиозно-мировоззренческий плюрализм подразумевает толерантное отношению к инакомыслию: закон предоставляет гражданам свободу выбирать и исповедовать ту или иную веру. Эта свобода обеспечивается, как правило, отделением церкви от государства. Отношение к религии не является в таком обществе политическим делом, исключает принуждение, давление на совесть граждан, нетерпимость в делах веры, дискриминацию на религиозной почве.

Но плюрализм не означает разрыва связи между религией и политикой. Отделение церкви от государства не подразумевает "отделения" религии от общества. В плюралистическом обществе религия - в качестве "гражданской религии" - оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т.д. Однако в такой ситуации преодолевается религиозный партикуляризм, т.е. никакая из существующих в данном обществе религий не становится основой национально-государственной идентификации.

В отличие от этого влияние религии в системе досовременного общества, в том числе и многоконфессионального, как прави-

 

ло, опосредовано тем, что исторически доминирующая и представляющая большинство конфессия выступает в качестве национального или государственного символа и воспринимается общественным мнением в качестве государственной (или - "государствообразующей"), т.е. принцип отделения церкви от государства остается юридической, но не социально значимой нормой. Реальное отделение церкви от государства (например, в США - изначально многоконфессиональном обществе) означает нейтральное отношение государства ко всем конфессиям, их равенство перед законом.

Религия может не только представлять партикулярные интересы в качестве общего интереса. Нередко как раз сепаратизм выступает в религиозном облачении. В обоих случаях, хотя и разными путями, действует механизм, посредством которого религия как институт оказывает влияние на политику, способствуя дезинтеграции общества, его расколу. В таком случае она поддерживает группу в ее конфликте с обществом, поддерживает ее эгоистические по отношению к общим интересам позиции, выбор соответствующих целей и средств.

Ожесточенные внутренние споры в религиозных кругах вызывает вопрос о том, насколько приемлема для религиозной организации прямая политическая деятельность. В "Основах социальной концепции РПЦ" сказано, что священнослужители и канонические церковные структуры не могут оказывать помощь государству и сотрудничать с ним в политической борьбе, предвыборной агитации, кампаниях в поддержку тех или иных политических партий, общественных или политических лидеров [III, 8]. Конечно, политическая активность религиозных организаций не исчерпывается перечисленными в этом документе формами и не снимает вопроса о роли религии в обществе в качестве политического фактора.

Одним из свидетельств взаимообусловленности политики и религии является то, что стабильные парламентские демократии в Европе почти исключительно утвердились в странах с преобладанием протестантизма. Можно предположить, таким образом, что между протестантской социальной этикой и "духом демократии" существует определенная и достаточно существенная связь, и притом обоюдная: определенные политические системы способствовали успешному проведению Реформации в своих странах.

Прямое или косвенное участие религиозных групп в политической жизни общества зависит главным образом от двух обстоятельств - от идеологии членов той или иной религиозной группы и объективных условий, в которых они находятся, т.е. от их соци-

 

ального положения. Религия - даже одна и та же - может служить основой разных политических ориентации, поскольку религиозные верования существуют не в "чистом" виде, а в комбинации с теми или иными элементами светской идеологии, вместе с ними образуя определенную систему ценностей, влияющую на политическую ориентацию верующих.

Такое взаимопроникновение по-разному происходит в религиях более современного индивидуалистического типа и более традиционных, в которых доминирует церковная религиозность. В разнотипных обществах в зависимости от специфического сочетания внутренних и внешних факторов христианская вера может открыто идентифицироваться с определенными политическими или идеологическими позициями. В таком случае мы имеем дело с так называемой мировоззренческой церковью, которая предписывает обязательную для ее последователей социально-политическую ориентацию.

Примером "мировоззренческой церкви" может служить католическая церковь на протяжении многих веков ее развития в разных обществах: средневековая церковь, раздающая короны и борющаяся за власть не только духовным, но и светским мечом, требующая повиновения государю или обосновывающая право на неповиновение; в XIX в. эта церковь провозгласила крестовый поход против рационализма, либерализма и социализма; в XX в. католическая церковь вела активную борьбу против коммунизма.

Только Второй Ватиканский собор (1962-1965) изменил отношение церкви к политической борьбе, пересмотрел ее отношение к определению католиками своих политических позиций. Исторический опыт показал опасность для церкви "политического католицизма": политическая ангажированность церкви чревата отторжением от нее значительных слоев верующих. В настоящее время, по крайней мере в теории, большинство христианских церквей дистанцируется от прямого участия в политике.

Сегодня в России большинство верующих, судя по данным социологических исследований, обращаясь к религии, преследует скорее этические, чем политические цели, хотя политические силы, подчас прямо противоположного толка, настойчиво пытаются использовать религию в политических целях.

Отношения между организованной религией и обществом, церковью и государством на протяжении истории принимали различные институциональные формы: теократия; государственная церковь; модель сосуществования церкви и государства в качестве независимых величин - светской и духовной; модель тоталитарного государства, в котором церковь перестает существовать в ка-

 

честве самостоятельной величины, и др. Для современных государственно-церковных отношений характерны, как правило:

1) признание плюрализма и демократической формы государства;

2) признание альтернативных способов решения основных социально-экономических и политических проблем; 3) отделение церкви от какой бы то ни было системы политической власти и связи с определенной социальной системой; 4) отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государственной власти.

Религиозная система в ее отношении к политике, государству претерпевает в современных обществах существенные изменения. Что касается изменений в политической системе, то в современном обществе они характеризуются некоторыми общими тенденциями, которые немецкий социолог А. Гелен суммировал, выделив три важнейшие формы деятельности: 1) рационально-практическое поведение, связанное с развитием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес; 2) ритуально-организованное поведение оттеснено на второй план, хотя остается одним из главных результатов культурной истории; отражение этого сдвига - возрастающие трудности, которые испытывают церкви с богослужением, церковной практикой в целом; 3) изменения ролевого поведения обнаруживают тенденцию ослабления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождаемую стремлением к анонимным, обезличенным и готовым решениям. Отсюда - тенденция к тому, чтобы известную утрату "духовного" измерения, "атомизирования" общества и индивидуализации личности преодолевать, используя административно-бюрократические, но все же (главным образом) предоставляемые современными средствами массовой коммуникации методы манипуляции для утверждения стандартов конформистского поведения или мобилизационных вариантов. Для современной политической системы характерен понятный на этом общем фоне сдвиг от харизматического и традиционного господства к рационально-легитимному. Чтобы обеспечить стабильность и легитимность, такая система должна на протяжении долгого времени оправдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем чтобы в обществе утвердилось доверие к "правилам игры", в соответствии с которыми функционирует такая система. На этом держится теперь стабильность и интеграция общества, а не на преданности харизматическому "вождю" или силе традиции.

 

Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государство не нуждается (или нуждается в крайне малой степени) в религии для своей легитимации. Даже в тех странах, где существуют государственные религии (Великобритания, Скандинавские страны), вклад этих религий в легитимацию существующих политических систем несуществен. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идеологическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей современное общество силы. Таков результат образования национально-территориальных государственных структур и правовых гарантий свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества - такова легитимационная база современного государства.

Политические системы, которые не учитывают этих объективных изменений и пытаются основывать свою легитимность, опираясь главным образом на религию, могут рассчитывать лишь на кратковременные, но не стратегические результаты, поскольку действуют вразрез с объективным ходом социального развития. В свою очередь, если церковь стремится сохранить в какой-то степени влияние на политическую жизнь современного общества, она должна учитывать в своей системе ценностей те устои современного общества, которые исторически были ей чужды и не являются ее традиционным достоянием.

Легче всего это осуществляется протестантскими церквами, пережившими Реформацию. Поворот в этом направлении католицизма знаменовал Второй Ватиканский собор в середине XX в. Православие не может остаться в стороне от этих процессов.

Отмеченная выше основная тенденция не отменяет заметного влияния религии на политическую жизнь в наше время. Это влияние неоднозначно. Однако это сюжеты не для социологического, а для политологического анализа. Для социолога религия в ее отношении к политической системе - это прежде всего фактор социальной стабильности, интеграции и развития.

Существенно, что в развитых странах, за немногими исключениями, лояльность граждан по отношению к существующей системе власти не опосредуется религией как главным интегрирующим общество фактором. Иная ситуация в традиционных обществах, где не утратили значения внегосударственные механизмы поддержания конформного поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, во-первых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень религиозности населения - во-вторых. В таких обществах, очевид-

 

но, государственные власти в целях легитимации и политической мобилизации масс должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффективным. Однако нередко и такие политические системы претерпевают изменения, в результате которых для них становятся неэффективными традиционные способы легитимации, опирающиеся на религию.

Общая тенденция развития по-разному складывающихся в разных национальных сообществах отношений между государством и религией состоит в секуляризации политического устройства: государство перестает быть инструментом насилия на службе господствовавшего прежде религиозного института. Даже в тех странах, где государство чрезвычайно благосклонно относится к религии (например, в США действует закон, освобождающий религиозные объединения от налогов), в отличие от традиционных "христианских обществ" в прошлом, церковь уже не может опираться на силу государства для поддержания своих претензий на господство. Церкви сами должны решать проблему "вербовки" - восполнения своих рядов на основе добровольного согласия приобщаемых к своей вере. Конечно, государство может облегчить или затруднить решение этой задачи. Но попытки воспроизвести традиционную принудительную поддержку религии со стороны государства в условиях модернизации не только выглядят как анахронизм, но и терпят, как правило, провал (например, в Израиле); единственная возможность их успешного осуществления - возвращение вспять процесса модернизации. В конечном счете успешное экономическое развитие в современном обществе предполагает политическую терпимость и свободу. Часто, как сегодня в Великобритании или в России, практическое освобождение государства - что неравнозначно освобождению от такого влияния общества, где оно может сказываться очень сильно, - от влияния религиозных институтов и религиозного обоснования политики не обязательно выражается в законодательном оформлении отделения церкви от государства (как, например, в Скандинавских странах) и продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства. По утверждению П. Бергера, как правило, присутствие религии среди современных политических институтов является проявлением идеологической риторики. Плюрализм в современном обществе означает, что государство терпимо относится к различным религиозным группам, свободно конкурирующим между собой. Иными словами, плюрализм означает демонополизацию в

 

сфере религиозных традиций, отвечающую рациональным основаниям современного общества.

Политик, как и бизнесмен, может быть искренно привержен религиозным нормам и осуществлять их в своей частной жизни, но при этом действовать в сфере общественной жизни либо без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности, либо использовать их в качестве риторики, полезной для создания позитивного имиджа. Всякое притязание на нечто большее, попытка реального "возрождения" под знаменем религиозно-политического традиционализма угрожают подорвать высокорационализированное устройство современных экономических и политических институтов, т.е. и экономически, и политически религиозная "реконкиста" дисфункциональна.

Религия и экономика

Экономика представляет собой историко-культурный феномен. Любая экономическая система связана с реальными человеческими потребностями, надеждами и другими обязательными предпосылками и условиями хозяйствования.

Согласно Марксу, религия вместе с политической, правовой и другими системами образует "надстройку" над экономическим "базисом". "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.... С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение" [8, с. б].

Будучи величиной производной, религия оказывает активное обратное воздействие на экономику и другие сферы жизни общества. Она выполняет идеологическую функцию: представляет эгоистический интерес господствующего класса в качестве всеобщего интереса, учит рабов повиноваться своим господам. Анализ религии с этих позиций требует, чтобы религиозные представления были выведены из существующих отношений реальной жизни общества, и прежде всего должна быть раскрыта обусловленность религии экономикой. С этой точки зрения "политические и рели-

 

гиозные теории эпохи (Реформации. - В. Г.) были не причиной, а результатом той ступени развития, на которой находились тогда в Германии земледелие, промышленность, сухопутные и водные пути, торговля и денежное обращение"1.

Этот подход до сих пор не получил в социологии значительного развития, но все же есть интересные исследования связи религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения, теми механизмами, посредством которых экономические роли и отношения влияют на религиозную жизнь.

Социальная антропология рассматривает отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и интересами выживания группы. В обществе на ранних стадиях божественное обнаруживается в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования, в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи.

Так, охотничьи племена обожествляют, делают объектом почитания наиболее ценимую добычу, боги представляются в качестве великих охотников. Земледельцы почитают в умирающих и воскресающих божествах зерно, другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий и являются главными объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей.

По мере развития производства, когда физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой, появляются более долгосрочные заботы и интересы: боги и герои становятся защитой того достояния, тех материальных и культурных завоеваний, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее их существование. Проблема выживания осмысливается теперь уже не только в экономических понятиях. Однако она никогда не отрывается от экономической основы.

Маркс обратил внимание на то обстоятельство, что у всех древних народов первоначально накопление золота и серебра было привилегией жрецов и царей: иметь золото, "бога и царя товаров", подобало лишь царям и жрецам; "государственная казна, как резерв-

' Энгельс Ф. Предисловие ко второму изданию "Крестьянской войны в Германии" // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 412-413.

 

ный фонд, и храм суть первоначальные банки, где хранится эта святая святых"'.

В эпоху европейского средневековья, в период между окончанием Х и серединой XI в., "все, что мы называем искусством, или, по крайней мере, то, что от него осталось спустя тысячу лет, самая его прочная, наименее подверженная разрушению часть, не имело иной цели, как положить к стопам Бога богатства видимого мира, дать человеку возможность умерить гнев Всемогущего этими дарами и снискать его милость. Все великое искусство было жертвой, приношением. В нем больше магии, чем эстетики"2.

Вебер не оспаривал того, что изменения в экономической системе общества вынуждают изменяться и религиозные системы. Однако главным для Вебера было все же то, что религия - это мощный стимул социальных перемен. Он полагал, что важнейшие факторы социального изменения коренятся в культурных системах, к которым относится и религия. В большей мере, чем какой-либо другой социолог, Вебер показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула определенных видов изменений, в том числе и в экономике. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер обосновывает тезис, согласно которому аскетический протестантизм внес решающий вклад в становление капитализма, общества современного индустриального типа. Именно эта работа способствовала росту интереса и пониманию значения проблемы взаимодействия религии и экономики. Большинство исследований этой проблемы идут в русле предложенного Вебером подхода и пытаются отыскать параллели аскетическому протестантизму в других религиях и в других обществах.

Анализ хозяйственной этики мировых религий позволил Веберу в более общей форме обосновать социологическую теорию, в рамках которой религия рассматривается как фактор социального изменения и более широко представляется проблема "религия и экономика". Мировые религии Вебер противопоставляет "магическому символизму", который обусловливал стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной. Религии спасения способствовали рационализации социальной деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика.

1. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 176.

2. Дюби Ж. Время соборов. М., 2002. С. 39.

 

"Всякое самобытное магическое... влияние духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире к богатству как само собой разумеющейся цели;

все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все более противостояли друг другу" [2, с. 13-14].

Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и мирской жизнью. По Веберу, это отношение может быть выражено в двух типах поведения, которые он обозначает как аскезу и мистику. Мистика ориентирована не на действие, а на обладание, приобщение; в человеке она видит не орудие Бога, а сосуд, вместилище воли Божьей. Аскетизм, вырастающий из магических представлений, выступает в двойственном облике: с одной стороны, он может быть направлен на отречение от мира, с другой стороны, смысл аскезы может заключаться в обретении власти над природным миром.

Характер аскетизма определяется пониманием "угодной Богу" деятельности; она может реализоваться в уходе "из мира" монаха-отшельника, во "внемирском аскетизме". Но это может быть и деятельность "в миру" с целью его преображения, подавления греховного начала с помощью профессиональной деятельности, аскетизма "внутримирского".

В религиях спасения складываются, таким образом, многообразные типы отношения к миру и способы деятельности, в том числе и экономической.

Мировые религии создали религиозную общину и организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Внутри новой социальной общности, основанной на единстве веры, вырабатывается этика религиозного братства. Она в значительной мере переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей" - соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Первый - во внутренней морали: "как ты мне, так и я тебе".

Братская, бескорыстная помощь в беде - экономическое следствие этой морали, а в повседневной жизни - бесплатное предоставление в пользование брату по вере инвентаря, беспроцентная ссуда, гостеприимство, поддержка неимущего соседа со стороны имущего, безвозмезд-

 

ная работа в случае нужды на земле соседа. В основе этих норм - понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда - запрет торговаться с