Т. Парсонс: религиозные корни системы современных обществ

В 1966 г. в книге "Общества в эволюционной и сравнительной перспективе" Парсонс ввел понятие "обществ-рассадников" применительно к древним Израилю и Греции. Эти общества можно уподобить "полям, дающим, всходы": своим культурным новаторством они во многом определили последующую социальную эволюцию. Здесь были выработаны те культурные элементы, которые, претерпев основательные изменения и взаимодействуя в различных комбинациях, составили большинство из главных культурных компонентов современного общества, ядром которых было христианство.

Вклад религии древнего Израиля заключается в том, что в пророческих обличениях VI в. до н.э. все более трансцендентным становится Бог Израиля Ягве. Следствиями этого процесса стали два важных момента. Во-первых - монотеизм; единобожие возвышает Бога над миром и противопоставляет его миру: Бог - на небе, он больше не живет в рощах, источниках, пещерах, вообще - на земле, мир начинает "расколдовываться", магические средства постепенно вытесняются из практической деятельности, происходит де мифологизация религии. Во-вторых, в иудаизме происходит отделение закона от культа. Теперь почитание Бога становится почитанием его Закона, установленных им предписаний и запретов.

 

Эти моменты иудаизм передал непосредственно из него возникшему христианству. Именно христианство задолго до возникновения современного общества заложило те культурные основы, из которых это общество выросло. Особенно важно то, что христианство сумело утвердить более четкую и последовательную дифференциацию христианской культуры, включая ее мирские элементы, от социальных систем, с которыми она была неразрывно связана и находилась в постоянном взаимодействии. Благодаря '•тому стало возможным быть одновременно "христианином" (сыном Церкви) и "гражданином" (подданным Кесаря), принадлежать двум культурным мирам - религиозному и светскому. Социальная принадлежность перестала совпадать с религиозной. Такого рода дифференциация - признак современного общества. В христианстве дифференциация "Града небесного" и "Града земного" произошла очень рано, и тем самым возникли новые возможности социокультурной динамики. На протяжении нескольких веков европейской истории вплоть до возникновения "индустриального общества" в XIX в. христианство выступало в качестве действенной и новаторской силы. Уже на начальных стадиях своего развития, отделившись от общества, создав самостоятельный институт церкви, монашеские ордена и монастыри, христианство способствовало развитию социальной дифференциации.

Позднее в работе "Система современных обществ" (1971) Пирсоне обосновывает утверждение, что современный тип общества возник в единственной эволюционной зоне - на Западе, п. 11 той части Европы, которая стала наследницей западной половины Римской империи к северу от Средиземного моря. Отсюда, из общества западного христианского мира, и берет начало, согласно концепции Парсонса, "система современных обществ": греческое влияние проникло в современную систему глинным образом через римское общество; в ее основание были инкорпорированы элементы римского права, которые вошли и в канонический закон церкви, и в светские законы средневекового общества и его преемников. Христианство и некоторые элементы правового порядка Римской империи Парсонс рассматривает как два главных моста между древним и современным мирим п. "Как культурная система христианство в конечном счете доказало свою способность и впитать в себя наиболее значительные компоненты светской культуры Античности, и создать матрицу, из которой смогли выделиться новые устои секулярной культуры" [19, с. 46].

 

Типы культуры и типы религии. Предложенный Парсонсом подход был рассчитан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора стабильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления.

Р. Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс изменения тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе " Religious Evolution"1.

Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества.

Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных символов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символических систем, а не как развитие "человека религиозного" и не как эволюцию религиозных институтов в их исторической преемственности.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа-

' Краткое ее изложение содержится в главе "Социология религии", которую Р. Белла написал по приглашению Парсонса для созданной под руководством и при участии Парсонса книги "Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы", переведенной на русский язык и изданной в Москве в 1972 г.

 

ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала.

Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением, не жертвоприношением, а лишь "участием", "воплощением", "приобщением" к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ритуальном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют.

В ритуале "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежности к группе родственников.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и "новаторства", хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах имеются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принадлежность примитивной религии.

 

Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного поведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на "официальных" уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки.

Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем". Это разнообразные по цели магические действия (постучать по дереву, отметив свою удачу или выразив надежду на ее достижение;

"присесть на дорогу"; прибить над входом в дом подкову и т.п.). Все эти сугубо индивидуальные действия являются в то же время действиями социальными, включенными в социальную структуру, поскольку предполагают понимание значения принятой в данном обществе символики. Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склонностей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские и другие ритуалы) и практикуется на уровне индивидуального действия. Ее не всегда заметно рядом с официальной религией, и чаще всего она не пользуется признанием "сверху". В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов.

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его дифференциации и возрастания автономии и ценности личности. В современном обществе

 

религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется, скорее всего, первая форма религиозной специализации - институт шаманства. Это тип, распространенный в большинстве обществ. Собственно, шаман - это человек, который еще не является религиозным специалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что способен выполнять ритуалы, приносящие пользу другим - отдельны м лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает штыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств.

В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа деятельности существует функциональная ниша, на нее существует спрос. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания участников похорон. Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им.

В современном обществе шаман действует там, куда не проникает пни где оказываются неэффективными официальная церковь и медицина. Этого деятеля не называют, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", "экстрасенс" и т.п. Это может быть человек, обслуживающий религиозные потребности там, где сохранились местные святыни, где исполняются ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни. В большинстве крупных церквей практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или "пошла на второй план. Она, во всяком случае широко, не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, но есть просто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги

 

есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса (при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов).

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения - семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается тезис Дюркгейма о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функционально единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того как она теряет жизненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности - вот основа этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которой национальная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" в самом общем виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида и

 

такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает сообщество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, разделяемые псе ми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно возможные, кик нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми - значит, ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Свети, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пласт" ми в более развитых религиях - это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической прогнило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига - социальное расслоение общества. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.

Одним из проявлений социальной дифференциации было образование жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и пруте религиозные действия потребовали наличия специалистов в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятельности. Однако с появлением жрецов не сразу возникает религиозная организация как таковая.

 

Как символическая система религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего - посредством жертвоприношений. "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядоченным - понимание космоса с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере в силу коллективистского характера, психологии солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях уже социально неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику - личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это прототип институциональных идеологий.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендентном" - совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические религии - это религии миро отрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения". Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, но и организация религиозной жизни. Имен но на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникай

 

"церковь" уже не в понимании Дюркгейма (как "община верующих", идентичная клану), а как дифференцировавшаяся от политической власти.

Историческая религия - это совокупность религий, которые М. Вебер называл "мировыми": иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные - для каждой исторической религии характерны конкретные обстоятельства ее возникновения.

Важнейшие общие черты исторических религий:

1) идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея Бога как бытия несотворенного, "совсем другого" по отношению ко всему сотворенному бытию);

2) универсальность: они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному Богу он служит (человек - существо, способное спастись);

3) религиозное действие, прежде всего - действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед Богом и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход in мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости мирянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

4) дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации, большая и меньшая независимость от прочих структур, прежде всего - политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяется от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических рели-

 

гий - драма спасения, поэтому социальные перемены не имеют для них самостоятельного значения или даже ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа отдуха смирения и т.д. Тем не менее все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и, таким образом, стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях.

Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенциал исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения Богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия - протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (по мнению Белла - секта Джо-до-шин в Японии) знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия: спасение надо искать не в бегстве от мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления Бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в актах сакральной системы, либо мистические озарения. Между человеком и Богом не должно быть посредников, вера - прямая связь человека с Богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности - служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве.

Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому деизму, кантовской "религии в пределах только разу-

 

ма", характеризуется возрастающим индивидуализмом: не религиозная организация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность, ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации. Современная религия - на более высоком уровне, чем примитивная, - это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями и вместе с тем ставящая под сомнение саму символическую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать изменения, которые в современном мире претерпевают структура и социальные функции религии; настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что возникает сомнение - с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран. Это сдвиг к поиску личностно-значимых этических ориентиров, от церковной приверженности - к личной ответственности. Социальная роль религии возрастает в связи с этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

При всем том даже в самых развитых обществах сохраняется к очень активен нижний слой примитивного и архаического: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" [1, с. 280].

Гражданская религия. Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует в качестве единого измерения религиозной жизни "гражданская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих “святынь” - чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поис-

 

ках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания.

Религия в процессе модернизации европейского общества. Парсонс в ряде своих работ анализирует социальные аспекты христианства на трех этапах в соответствии с классификацией Р. Белла - историческом (раннее христианство и христианство в средневековом обществе), раннесовременном (эпоха Реформации и развития индустриального общества) и на этапе современного общества. Самые важные эволюционные события раннего средневековья на Западе произошли, как полагает Парсонс, в католической церкви. Она осталась единственной достаточно всеобъемлющей структурой, чтобы оказать влияние на институциональное устройство по всей Европе. С одной стороны, процесс фундаментального разделения церкви и государства принял здесь наиболее радикальный характер. Он привел к тому, что западному христианству (уже с этого времени, еще до того как оно вошло в протестантскую фазу) оказался присущ особого рода религиозный индивидуализм. Совпадение между религиозным и социальным статусом индивида стало не обязательным и отмечалось лишь на самом общем уровне участия в жизни общества. Церковь ведала организацией религиозных интересов и ориентации группы "народонаселения" независимо от ее светских или мирских ориентации, но, конечно, небезотносительно к этим последним. Это было христианское общество, единое христианское светское общество, в котором разделение церкви и государства определялось как разделение духовных и светских "орудий" христианской миссии.

Вовлеченность церкви в мирские дела, ее переплетение экономически и политически с секулярным обществом были гораздо теснее, чем в современную эпоху. Могущество и независимость церкви позволяли ей конкурировать на равных с секулярными структурами, а то и добиваться преобладания. Совсем иным было положение восточного христианства в Византийской империи. На Западе "состояние напряженности между духовным универсализмом церкви и феодальным мирским партикуляризмом, которое проявлялось в организациях и религиозного, и мирского типа, послужило мощным противодействием против соскальзывания западного общества в удобный традиционализм" [17, с. 60)].

В христианском обществе Запада функция религии была в большей мере специализирована, чем в обществах дохристиан-

 

ского и нехристианского толка. В терминологии Парсонса это означает, что ""морально-общинный аспект "сместился от религиозной организации как таковой в область взаимопроникновения религиозного и светского. Верховный социетальный коллектив стал государством, управляемым мирянами. Если же им управляли церковники, то делали они это не в своем специфически духовном качестве"{20, с. 586].

После Реформации этот процесс пошел дальше, в особенности там, где возобладал принцип отделения церкви от государства. Но в целом Реформация лишила "видимую" церковь ее сакрального характера. Параллельно этому искусство Возрождения и новая наука, достигшая кульминации в XVII в. в лице Ньютона, первая волна современной философии, послужившая непосредственным фундаментом для развития комплекса светского знания, способствовали общей дифференциации светской культуры из социальной матрицы, выводу из-под опеки церкви ролевой деятельности профессиональных специалистов в делах культуры.

"Главная культурная новация (в эпоху Реформации. - В. Г.) носила теологический характер и состояла в учении о том, что спасение достигается, по лютеранской версии - "одной только верой", а по кальвинистской версии предопределения - путем прямого общения индивидуальной человеческой души с Богом без участия каких-либо усилий со стороны человека. Это новшество лишало протестантскую церковь и ее духовенство "власти над райскими ключами", то есть посреднической миссии по обеспечению спасения через свершение святых таинств. Более того - "видимая" церковь - конкретный коллектив верующих и их духовных предводителей - стала мыслиться как чисто человеческое объединение. Качество святости, статус церкви как "мистического тела Христова ", стали присваиваться только невидимой церкви - соединению душ во Христе. Человеческое общество не могло базироваться на основе двух различных... по своему религиозному статусу пластов - церкви, одновременно божественной и человеческой, и - чисто человеческого земного мира. Скорее, оно представляло собой единое общество, все члены которого были одновременно "телами "в своем качестве мирских существ и "душами "в своих взаимоотношениях с Богом. Такое понимание представляло собой гораздо более радикальную институциализацию индивидуалистических элементов христианства, чем римский католицизм. В нем также содержались глубокие эгалитарные тенденции, развитие которых, однако, потребовало длительного времени и осуществлялось очень неравномерно"[20, с. 69-70].

 

Шаг за шагом по формуле "чья страна, того и вера" возобладала тенденция установления над церковью более жесткого секулярного контроля, протестантские церкви становились обыкновенно государственными или "национальными", политическая власть навязывала им конформное поведение. Религиозный распад европейского общества и появление суверенных государств породили жесточайший кризис, достигший кульминации в XVII в. в религиозных войнах. Решение религиозной проблемы было разработано в виде нескольких моделей в ряде европейских стран. В некоторых аспектах альтернативной оказалась англосаксонская модель по типу дифференциации социетального сообщества и религиозной системы. В этой модели были выработаны такие виды социетальной солидарности, которые преодолевали исторически сложившиеся религиозные различия, позволяли совмещать все увеличивавшийся диапазон религиозных приверженностей с членством в социетальном сообществе, религиозный плюрализм с национальным (гражданским) единством. Вместо традиционного слияния религии и государства с социетальным сообществом утвердились и дальнейшая дифференциация, и новый способ интеграции.

В Англии, например, право на религиозное и политическое несогласие получило правовую институционализацию, социетальное сообщество уже не было ограничено только единоверцами короля, а включило в себя также и протестантских нонконформистов.

В целом эти перемены Парсонс связывает с процессом "генерализации ценностей в системе сохранения и воспроизводства образца". В европейских обществах после Реформации основой ценностного согласия должна была стать "мораль" как нечто более общее, чем любая из вероисповедных позиций: принадлежность к конкретным конфессиям в таком случае не исключает морального консенсуса на уровне общества в целом. В культурной системе на протяжении XVIII-XIX вв. соответственно происходит "этизация религии", а наряду с этим большее признание получает, в том числе и со стороны большинства конфессий, рациональное постижение мира, отчасти - из-за практической полезности науки, но также в рамках процесса генерализации ценностей, общего развития светской культуры. Этот процесс не только усиливал мотивацию, получившую первоначально стимул в протестантской этике, на достижение, жизненный успех в мирских "призваниях". Он создавал ситуацию, наделяющую новым смыслом такое "достижение", которое определяется с точки зрения культуры не как "потустороннее", а как "посюстороннее", ориентированное на построение до-

 

стойного общества, а не только на спасение души по окончании земной жизни. "Это была универсалистская и новаторская ориентация в том смысле, что мандат на достижение предоставлялся каждому человеку и выдавался не для увековечивания традиции, а для построения нового "царства"[20, с. 96-97].

Процесс фундаментального разделения церкви и государства Парсонс рассматривает не как симптом ослабления религии в западном обществе. Основной областью, в которой играет роль ценностное побуждение, остается, с его точки зрения, религия. Меняется отношение между культурной и социальной системами, механизм интеграции, но интегративная функция религии сохраняется. Даже в Соединенных Штатах Америки, где возобладал принцип отделения церкви от государства (которое следует отличать от дифференциации), ценности в американском обществе псе еще явственно находят свою основу в теистической религии ("Мы верим в Бога"). Но на уровне коллективной организации моральная община является, вне сомнения, политически организованной общиной. "Произошло, в сущности, то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально, лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить за обязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что общество подверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят синими корнями в религиозную почву, но религия организуется плюралистическим и частным образом. Формально ценности воплощены в Конституции и в ее официальных толкованиях, даваемых в первую очередь судебными законодательными органами" [20, с. 586-587].

Религиозный плюрализм в США проявляется в том, что существует множество церквей, каждая из которых представляет собой добровольную ассоциацию. Государство не является религиозным коллективом, и не существует такой церкви, которая претендовала бы (или которой позволено было бы претендовать) на установление универсальной религиозной юрисдикции в масштабах общества в целом. Плюрализм существует и на ролевом уровне: каждый индивид в определенных границах волен придерживаться своих собственных убеждений и взглядов. Политическая структура общества является в религиозном отношении плюралистической, но это не означает, что институционализация религиозных ориентаций на уровнях норм и ценностей не имеет места. Они стала функцией более разнообразных субколлективов на более низких уровнях социально-структурной сегментации, чем тот, на котором находилась универсальная церковь старого типа. Од-

 

нако этот процесс разгосударствления церквей, дифференциации организованной религии от социетального сообщества совпал с развитием более высоких уровней обобщений религиозных требований, предъявляемых к нормальному участию в жизни общества. Американское общество свидетельствует, что узко и детально разработанное религиозное согласие не является необходимым условием стабильного ценностного согласия на социетальном уровне. Довольно хорошо интегрированное американское социетальное сообщество устанавливается на основах, не являющихся по преимуществу религиозными или этническими, но, в первую очередь, - на основе принципа добровольной ассоциации. Универсализм, проявившийся в раннесовременную эпоху в этике аскетического протестантизма, оказал ценностное давления в пользу религиозного плюрализма - включения иноверия в сообщество, с одной стороны, а с другой - в пользу активистской убежденности в возможности построения хорошего общества в соответствии с волей Божьей.

"На раннесовременной стадии наиболее важной основой сообщества в Европе была этнонациональная принадлежность. Однако, по всей Европе совпадение между этнической принадлежностью и территориальным принципом ее организации не было полным. Этноцентрический национализм поэтому не стал адекватной заменой религии как основы социетальной солидарности, хотя важность его возрастала номере "секуляризации "и включения религиозного многообразия в рамки единой политической юрисдикции. Наиболее значимой основой для включения в социетальное сообщество стало гражданство...

В стабильном социеталъном сообществе, столь радикально, как это произошло в американском обществе, покончившем с религиозным и этническим единообразием, на центральное место выходит высокоразвитая правовая система. Пуританская традиция и Просвещение создали основательные предпосылки для писаний конституции, в которой слышны сильные отзвуки Завета и общественного договора" [19, с. 124-125].