Стыд, жалость, благоговение; 10 страница

Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства («платонизма для народа»). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой исто­рии не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для

¹ Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк). С. 252.

² Е.Н. Трубецкой отмечает, что отождествление ценности с могуществом у Ницше не выдержано: «...У Ницше двоится самый критерий ценности: с одной сто­роны, он склонен отождествлять ценное с естественным; с другой стороны, оказы­вается, что не все естественное ценно; инстинкты нуждаются в верховном контроле сознания, ценно в них только то, что выдерживает критику разума, только то, что разум признает сильным и могущественным» (Трубецкой Е.Н. Указ. соч. С. 254-255).

³ М. Хоркманер и Т.В. Адорно высказывают предположение, что Ницше хочет спасти Бога, который «умер», заменив его сверхчеловеком, что, по существу, явля­ется «возобновлением предпринятой Кантом попытки трансформировать божест­венный закон в автономию, осуществленную им с тем, чтобы спасти европейскую цивилизацию, поступившуюся в английском скептицизме духом». Кантовский кате­горический императив «равным образом является и тайной сверхчеловека. Его воля ничуть не менее деспотична, чем категорический императив. Оба нацелены на не­зависимость от внешних сил...» (Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 143).

 

того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, «неразбавленными спиртными напитками духа»¹, а мораль — самоодурачиванием бесси­лия. Слабость слабого превращается моралью в его «добровольную повинность», сама его сущность предстает как предпочтенное, как «некое деяние», «некая заслуга». Ницше делает очень точное наблю­дение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бед­ность как единственно возможный и вынужденный образ жизни ис­толковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.

Когда человек осознает, что, ориентируясь на потусторонний мир, он ориентируется на свои желания, мир его идеалов и ценнос­тей рушится, а вслед за этим лишается ценности и сущее, которое опиралось на эти ценности, выстраивалось в соответствии с ними. Ницше, как пишет М. Хайдеггер, «мыслит нигилизм как «внутрен­нюю логику» исторического совершения Запада»²: «Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусто­ронняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдох­новенным созиданием культуры или распространением цивилиза­ции. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт»³, Бог умер — это значит, по Ницше, что сверхчувственный мир идей ли­шился силы побуждать и поддерживать, что мы не служим больше никаким высшим целям. Изменяется «принцип полагания ценнос­тей» (М. Хайдеггер), теперь уже необходимо понять человека как естественный вид, архетип, понять его имманентную природу, ко­торая может развиться, но может и остаться неразвитой. Человек обречен творить себя, свой мир, ценности и смыслы своей жизни, а одновременно и историю в условиях отсутствия какого бы то ни было ограничения и самоограничения, на свой страх и риск, из «полноты своей жизни». «...Ницшевское пристрастие к творцам, — пишет в связи с этим М. Хайдеггер, — выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновре-

 

¹ Ницше Ф. Указ. соч. С. 521.

² Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 151

³ Хайдеггер М. Там же. С. 149.

 

менно — в технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные «ценности» (истина и искусство) суть лишь перифразы для «техники» — в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата — и для творчест­ва «творческих личностей», которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функ­ционирование культуры»¹. Оценивая в «Европейском нигилизме» место Ницше в западной философии, М. Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению, о котором Ницше заявил раньше и глубже, чем «хромающая за ним следом «философия цен­ностей». После Ницше ценностная проблематика становится в фи­лософии решающей. «Вопрос о происхождении ценностной мыс­ли, — пишет М. Хайдеггер, — в метафизике становится в равной мере вопросом о существе ценности и вопросом о существе метафизики. Поскольку эта последняя достигает своего завершения, наш вопрос становится решающим вопросом о том, чем определяется необхо­димость философии и откуда она берет свое основание»².

К.А. Свасьян во вступительной статье к двухтомнику Ницше на­зывает его философию «самой неотвлеченной... и вместе с тем самой радикальной и самой опасной из когда-либо бывших»³. Можно обозначить по крайней мере два подхода к оценке его фи­лософии. Сторонники первого подхода (и у самого Ницше немало высказываний, дающих основание для такой его оценки) трактуют нравственно-этическую позицию Ницше как апологию антигума­низма, аморализма, антидемократизма и даже милитаризма. Сто­ронники же второго подхода указывают на неоднозначность, многомерность, противоречивость философии Ницше, отмечают оправданность многих его оценок и критических идей, настаивают на необходимости различать философское, этическое содержание его учения, его собственные нравственно-политические взгляды и интерпретации его идей.

Основные свои этические идеи Ницше внятно и последовательно излагает в рассматривавшемся сочинении. Ницше осуществил в фи­лософии поворот от рационалистической метафизики к ценност­ным проблемам, сделал особым предметом своего внимания дореф-лексивное сознание, указал на те тенденции в обществе и поставил те проблемы (свободы, творчества, ответственности и др.), которые станут активно обсуждаться философией XX в.

¹ Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. С. 183.

² Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. С. 97.

³ Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М. 1990. Т. 1. С. 12-13.

 

Как уже продемонстрировала история, философские воззрения Ницше действительно опасны своими возможными политическими импликациями. К учению Ницше восходят истоки некоторых реак­ционных направлений идеологии, философии истории и филосо­фии культуры. И хотя сам Ницше, особенно в последних произве­дениях, яростно и неустанно открещивался от пошлых толкований своих идей, утверждая, что любая интерпретация — это неизбежное искажение, подтасовки, измышление, «набивание чучел», его фило­софия изначально задумывалась как неметафизическая, практичес­кая, поэтому неудивительно, что ее идеи легко трансформировались в идеологии и политические программы. Фрагментарность выска­зываний, недостроенность рациональных связей, взаимоисключаю­щие оценки, образность выражения позволяли довольно свободно толковать его идеи. Радикализм его взглядов также таил в себе по­литическую опасность: критика просвещенческого оптимизма отно­сительно возможной социальной гармонии, критика идей равенства и демократии, утверждение права сильнейшего, идеи сверхчелове­ка, «воли к власти» и мирового господства, ошеломляюще откро­венное восхищение злом глубоко созвучны как идеологическим про­граммам национал-социализма, так и устремлениям нынешних по­клонников авторитаризма и «сильной власти».

Демистификация идеологии, начало которой положили Маркс и Ницше, опасна для власти, ибо любая власть опирается на идео­логию как на инструмент своей власти. Вечная истина, как заметил К. Ясперс, «после того, как на свете были Киркегор, Маркс и Ницше»¹, выглядит по-другому. Маркс раскрыл механизм экономи­ческой эксплуатации. Ницше же разоблачил механизм идеологичес­кого подавления и манипулирования сознанием. Им дана потрясаю­щая, убийственная критика ханжества и лицемерия отнюдь не толь­ко христианской морализирующей идеологии, но и всякой другой, пытающейся «возбудить все элементы рогатого скота в народе»². Ницше сумел воплотить в форме язвительной, искрящейся филосо­фии свою вселенскую тоску по гордому, независимому, свободному человеку, который отстаивал бы свое право жить собственным умом, не прятался бы за авторитеты, не сгибался бы перед силой, властью и судьбой, не давал бы себя одурачить, не позволял бы себя топтать. Его философия, выражаясь его же словами, как «воплощенный упрек» взывает к разуму и совести, к достоинству каждого человека.

 

¹ Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 112.

² Ницше Ф. Указ. соч. С. 521.

 

Стыд, жалость, благоговение;

B.C. Соловьев. «Оправдание добра. Нравственная философия»

 

Стыд, жалость и благоговение — традиционные категории этики и понятия морального сознания. С их помощью описываются различ­ные аспекты нормативно-оценочного отношения человека к самому себе (своим намерениям, поступкам, поведению), к другим людям (семье, обществу, человечеству), к высшим ценностям и идеалам, воплощающим эталоны нравственности и образцы морального со­вершенства.

В их основе лежат реальные чувства и переживания людей по поводу их нравственного или безнравственного поведения, отноше­ния к окружающему миру. Особенно часто они встречаются в обы­денном моральном сознании, фиксирующем реальные нравы. Этика на протяжении веков теоретически осмысливает, анализирует и раз­рабатывает их нормативное содержание.

Стыд, жалость и благоговение близки по своему смыслу поня­тиям «совесть», «сострадание» и «благочестие». Всем этим поня­тиям соответствуют моральные чувства и переживания людей, сложная природа которых исследуется не только этикой, но и пси­хологией. Задача этики состоит в том, чтобы с наибольшей пол­нотой раскрыть их содержание и выработать общезначимые кри­терии нормативно-должного для ориентации индивидуального мо­рального сознания.

Стыд — это непосредственная, импульсивно-эмоциональная реак­ция человека на реальное или мнимое (ложный стыд) несоответст­вие его поступков, помыслов или намерений господствующим в об­ществе и разделяемым им самим нормам морали или правилам об­щественного поведения. Действие стыда проявляется в недовольст­ве собой, самоосуждении или самообвинении. Испытывать стыд че­ловек может не только по поводу собственных действий, но и дей­ствий или поведения близких ему людей (стыд за другого). Диапазон человеческой стыдливости чрезвычайно широк, причиной стыда могут быть самые различные девиации поведения как на естествен­но-физиологическом, так и на духовно-социальном уровне. Стыд обу­словлен ценностными ориентациями человека, и в зависимости от их характера различные люди обладают различными порогами стыда и степенями стыдливости. Вместе с тем в человеческом об­щественном сознании существуют некоторые определенные универ­салии понимания того, какие именно действия людей считать по­стыдными. Способность стыдиться явно отличает человека от жи­вотных и выделяет его из животного мира.

Стыд наполняется нравственным содержанием по мере того, как человек начинает стыдиться тех своих действий, помыслов и по­ступков, которые принижают и оскорбляют его личное достоин­ство, противоречат нравственным установкам, принципам, убежде­ниям. Уже философы античности выделяли способность человека стыдиться как важную и сугубо человеческую добродетель. Демокрит говорил: «Стыдиться самого себя должно столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все...»

Чувство стыда может принимать коллективный характер, если определенное сообщество людей испытывает его одновременно по одному и тому же поводу.

Суждение относительно того, что стыд является изначально при­сущим человеку свойством, не подтверждено эмпирически. Чувство стыда начинает действовать только на определенном уровне разви­тия индивидуального самосознания. Ребенок, например, до опреде­ленного возраста вообще ничего не стыдится. Взрослый человек ис­пытывает чувство стыда по самым различным, подчас внемораль-ным поводам. Люди могут стыдиться своего происхождения, своих родителей, своей бедности (а то и богатства), своего внешнего вида, невоспитанности, необразованности и т.п. В определенных ситуа­циях стыд преодолевается. Это говорит о том, что в формировании стыда социальные факторы играют немаловажную роль, хотя и не единственную. Люди, абсолютно лишенные стыда, составляют ред­кое исключение. Обвинение человека в бесстыдстве или назидание «Тебе должно быть стыдно» свидетельствует о наличии норматив­ных представлений о должном содержании чувства стыда.

В этике стоицизма стыд определяется как одно из проявлений совести, а в последующих этических учениях понятия «стыд» и «со­весть» рассматриваются как родственные, рядоположенные.

Совесть— это как бы осознанный стыд, эмоционально-рациональ­ная способность человека судить самого себя на основании уже имеющихся в сознании и убеждениях представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недолжном, честном и бесчестном и т.д. В совести особенно сильно проявляется субъек­тивность человеческих переживаний в форме раскаяния, пережи­вания своей вины по поводу собственных злонамерений и злодея­ний. Трагизм этого переживания, или «угрызения совести», образ­но отражен во многих художественных произведениях («Макбет» У. Шекспира, «Борис Годунов» А.С. Пушкина и др.). Совесть можно назвать самоконтролирующей и самооценивающей моральной реф­лексией, внутри которой, по Гегелю, человек пребывает в глубочай­шем внутреннем одиночестве, лишь с самим собой. «Она — уединение внутри себя самого», «умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро» (см.: Гегель Ф. Сочинения. М., 1936. Т. VII. С. 155). По Канту, совестью обладает каждый человек, но не все прислушиваются к ее голосу и обращают на нее внимание, отсюда бессовестность — не отсутствие совести, а пренебрежение ею. Голос совести можно заглушать в себе ссылками на различные обстоятель­ства, но и это не может предохранить человека от самопорицания и упреков себе. Раскаяние в совершенном мучительно... «оно не может сделать случившееся неслучившимся». Эту «удивительную способность в нас, которую мы называем совестью», Кант полнос­тью связывает со свободной волей человека (см.: Кант И. Сочине­ния. М., 1965. Т. 4. (1). С. 427).

В совести человек спорит сам с собой, и потому она выступает не только в роли судьи, но и в роли адвоката. Как субъективный принцип ответственности человека за свои действия совесть может быть предупреждающей, предостерегающей от зла.

Как осознанное переживание собственной вины совесть, как и стыд, предполагает наличие в сознании человека некоторого сто­роннего судьи, незримого наблюдателя, который вместе с ним знает о его прегрешениях. Отсюда и этимология понятия; со-ведать, знать вместе с кем-то (то же в немецком и французском языках). Этим кем-то в разных этических системах называется Бог (теологическая этика) или другие люди (Л. Фейербах). Этим кем-то может быть и определенный идеальный образ лица, чей нравственный авторитет безупречен для личной совести. Внутренний голос совести — это эхо внешних проявлений человека, включенного в нравственные отно­шения с другими людьми.

В общественном моральном сознании складывается определен­ный нормативный стереотип истинной совести, который объекти­вирует ее индивидуальное содержание и корректирует возможные в ней заблуждения. Существование объективного критерия для со­вести ограничивает индивидуальный произвол и программирует ценностную ориентацию индивидуального морального сознания. По Гегелю, противоречие между формальной (индивидуальной) со­вестью и истинным добром снимается в нормативной нравствен­ности.

Жалость и Сострадание отражают альтруистические начала нрав­ственности. Как понятия морального сознания они заложены в эти­ческой традиции и часто употребляются в истории этики для обо­значения и характеристики нравственных чувств человека.

Д. Юм, например, определял жалость как сочувствие к несчастью других. Аффект жалости соотносил с чувством симпатии и настаивал на том, что в ней всегда есть примесь любви и нежности. Жалость, по Юму, есть желание другому счастья и нежелание ему несчастья. Проявленная жалость может вызвать любовь к своему объекту и стать таким образом прелюдией любви. Сострадание же проистекает из живого и сильного представления о страданиях других людей и так или иначе указывает на дружеское участие и нежность (см.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 527, 634 и др.).

В этике А. Шопенгауэра сострадание является одной из централь­ных категорий для обозначения состояния совместного пережива­ния людьми испытаний, выпадающих в жизни на долю всех и каж­дого. Совместные страдания вызывают в людях чувства взаимной симпатии, необходимые для выживания в этом грустно-трагическом мире. Чувство сострадания выступает у Шопенгауэра «первофеноменом морали»: «учитывай только его (человека) страдания... тогда будешь чувствовать постоянное родство и симпатию к нему... будешь ощущать... то самое сострадание, которое одно только и есть агапе (любовь)» (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 11-12).

В обыденном моральном сознании диапазон содержания поня­тий «жалость» и «сострадание» соединяет в себе способности чело­века к соучастию, сочувствию, сопереживанию другим людям не только в горестях, но и в радости. В старом русском языке и в фольк­лоре понятие «жалость» аналогично понятию «любовь»: любить — это прежде всего жалеть. Заповедь любви к ближнему вменяет че­ловеку в долженствование проявлять жалость ко всем людям, но осо­бенно к убогим и обездоленным, сострадать терпящим несправед­ливость и бедствие и по мере сил сочувствовать им и помогать.

Э. Фромм в эссе «Любовь» главным содержанием любви называ­ет заботу людей друг о друге, которая, в свою очередь, основывается на жалости и сострадании. Жалость-любовь не унижает человека, если в основе ее лежат добрые чувства и добрые намерения.

Благоговение и Благочестие — категории, наиболее характерные для религиозных этических систем (патристика, св. Августин, Фома Аквинский и др.). Сакральный смысл этих понятий апеллирует к ав­торитету Бога и Христа как идеалам высшего нравственного поряд­ка. Вера в моральную чистоту Христа, персонифицирующего добро во всей его нравственной полноте, должна, согласно теологической этике, служить опорой верующему в его стремлении к нравственно­му совершенствованию. Идеал совершенства — необходимое усло­вие духовного очищения и нравственного возвышения верующего. Благоговение перед идеалом, соблюдение благочестия — высшие христианские добродетели.

Однако содержание этих категорий имеет не только сакральный смысл. Благоговение человек испытывает и к проявлениям высокой нравственности в реальной действительности, и к выдающимся нравственно-совершенным людям, и к памяти ушедших из жизни. В мире существуют не только идеалы и идеальные модели нравст­венного поведения, но и конкретные люди, осуществляющие бес­корыстный подвиг служения благу человечества, а потому достой­ные восхищения и благоговения. Справедливость этого суждения подтверждают этика благоговения и жизненный подвиг А. Швейце­ра, нравственная позиция выдающихся гуманистов XX в. М. Ганди, М.Л. Кинга, А.Д. Сахарова и многих других.

Все названные категории отражают реальные явления нравст­венной жизни человечества и составляют часть общего понятийного аппарата этики, или нравственной философии.

С помощью категорий «стыд», «жалость» и «благоговение» рус­ский философ, поэт и публицист B.C. Соловьев раскрывает основ­ную идею своей нравственной философии — идею Добра. Называя их первоначальными основаниями нравственности и потенциаль­ными возможностями нравственного совершенствования человека, религиозный мыслитель обосновывает историческую тенденцию приближения человечества к царству Божию, первым посланником которого на Земле был Иисус Христос.

Этическая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) изложена в его основном труде «Оправдание добра. Нравственная философия», ко­торым фактически завершается творческий путь мыслителя. После него, уже незадолго до смерти, были написаны «Три разговора» (1900). Книга представляет собой первую часть собственной рели­гиозно-идеалистической философии Соловьева, которая по замыслу ее автора должна была состоять из нравственной философии, ме­тафизики (или учении о бытии), теории познания и эстетики. Нрав­ственную философию Соловьев рассматривал в качестве основопо­ложения ко всем последующим разделам его философской системы. В «Оправдании добра» В. Соловьев переосмыслил, обобщил и сис­тематизировал свои ранние идеи, высказанные в «Критике отвле­ченных начал» (1877-1880), «Философских началах цельного зна­ния» (1877), «Чтениях о Богочеловечестве» (1878) и других рабо­тах. «Оправдание добра. Нравственная философия» вышла в свет в 1897 г., ее второе, значительно переработанное и дополненное издание — в 1899 г.

Книга печаталась поначалу отдельными главами и, еще до того как была опубликована полностью, вызвала к себе большой интерес. Она вызвала также острую полемику и различные отклики, боль­шинство из которых вместе с ответами автора были опубликованы в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1897 г. После вто­рого издания число положительных отзывов стало превалировать, ив целом книга получила высокую оценку: она была признана пер­вым отечественным опытом совершенно самостоятельного рассмот­рения основных начал нравственной философии и первой в исто­рии русской мысли последовательно изложенной этической сис­темой.

После смерти B.C. Соловьева интерес к его книге не только не ослабел, но, напротив, как-то особенно возрос, а круг его последо­вателей и почитателей значительно расширился.

А.Ф. Лосев назвал «Оправдание добра» глубоко и последователь­но продуманной этической системой, вершиной классического идеа­лизма Соловьева.

Предмет нравственной философии

 

В основании этики В. Соловьева лежит традиционная для русской религиозно-идеалистической философии идея всеединства, интер­претирующая библейско-богословское понятие «царство Божие». В «Оправдании добра» идея всеединства получила свое этичес­кое выражение через отождествление царства Божия с добром и правдой.

Мнение о том, что идея возникла под влиянием шеллингианства, широко распространившегося в европейской философии второй по­ловины XIX в. наряду с кантианством и позитивизмом Спенсера — Дарвина, вызывает сомнение. Это понятие было свойственно хрис­тианской патристике, круг идей и представлений которой Соловьев хорошо знал.

Назначение нравственной философии, по Соловьеву, состоит в том, чтобы показать добро как правду и логически обосновать по­тенциальную возможность приближения к царству Божию через нравственное совершенствование человека и человечества, обуслов­ленное самим фактом включенности людей в мировой универсум. Книга «Оправдание добра» состоит из предисловия, в котором из­лагаются предварительные понятия автора о нравственном смысле жизни; введения, объясняющего специфику нравственной филосо­фии как науки; трех частей, последовательно раскрывающих содер­жание идеи добра через человеческую природу, Бога и историю че­ловечества; заключения, в котором окончательно определяется нравственный смысл жизни.

Изложение нравственной философии Соловьев начинает с тра­диционного для этики вопроса о смысле человеческой жизни. Полемизируяс теми философами, кто либо пессимистически отрицает его, либо видит в удовлетворении материально-биологических потребностей, он положительно утверждает, что смысл в жизни есть и заключается он в ее добре. Жизнь — это добро.

Полное знание добра необходимо человеку для ориентации своей жизни на деятельное воплощение добра в действительность и реальное приближение к нему через нравственное совершенст­вование себя и всех человеческих отношений. Личное совершен­ствование, по Соловьеву, возможно только в контексте всего ис­торического процесса усовершенствования духовных и материаль­ных условий существования всех людей через изменение их созна­ния, гуманизацию деятельности гражданских институтов, нравст­венно-правовое утверждение человеческого личного достоинства. Совершенствование в целом — это такой идейно-социальный про­цесс, который обеспечивает возвышение духовности, на основе ко­торой разрозненность, разобщенность, индивидуальная и группо­вая замкнутость придут к солидарности, сплоченности и всеедин­ству.

Реальная возможность нравственного совершенствования обу­словлена тремя постулатами: первый — это сознание людьми соб­ственного несовершенства, второй — признание того, что человек и человечество обладают объективными данными для совершен­ствования; третий — наличие желания или стремления приблизить­ся к совершенству, преодолевая с помощью разума силы мирово­го зла.

Таким образом, Соловьев в своих рассуждениях идет от при­знания несовершенства существующей действительности к утверж­дению возможности (и необходимости) преодоления его в соответ­ствии с первоначально заложенной в мироздании, отнюдь не отвле­ченной (как у Гегеля) идеи Добра, в которой он видит всеобъемлю­щую программу постепенного приближения к царству Божию — иде­альной гармонии человека, природы и социального мира.

О том, что эта программа исторически поэтапно осуществима, свидетельствует, по Соловьеву, явление людям богочеловека — во­площенного и персонифицированного нравственного идеала, кото­рый, хотя и недостижим для человека, но приближение к нему це­ликом во власти самих людей, наделенных разумом, свободной волей и знанием этого идеала.

Соловьев не ставил себе целью исследовать естественные при­чинно-следственные связи людей, обремененные произволом, аф­фектами, корыстолюбием и злобой. Высоко ценя присущие человеку способности познания и различения добра и зла, взаимоуважения и сочувствия, он стремился возвеличить достоинство личности и показать, что изначально присущий человеку нравственный потен­циал достаточен для его социально-морального возвышения и развития. Расхождение должного и сущего в эмпирической реальности не может остановить всеобщего процесса воплощения добра в' че­ловеческом универсуме.

По мнению философа, без понимания исторической необходи­мости добра, без активного участия людей в осуществлении бого-человеческого процесса воссоединения мира в добре идея добра те­ряет свою практически-ориентиругощую силу, необходимую и для осуществления смысла жизни.

Нравственная философия, по Соловьеву, — это «не более как сис­тематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов», ибо путь правды — единственно правильный путь из всех, которые люди выбирают (79)¹. Как «путеводитель» она долж-на дать теоретически обоснованные ответы на главные вопросы: в чем состоит смысл и назначение человеческой жизни и что состав­ляет сущность добра как ее высшей цели. Нравственная философия автономна и не может быть всецело подчинена отвлеченным прин­ципам любого порядка, будь то религиозные или спекулятивно-тео­ретические.

Нравственность не может быть исключительно предметом рели­гии потому, что исторически сложившиеся у разных народов нрав­ственные нормы, их похожесть обусловлены не догматами той или иной веры, а самим действительным человеческим существованием. Одной веры недостаточно для формирования нравственных убеж­дений. Усвоение нравственности должно быть осознанным, пояс­няет Соловьев, поскольку затуманенная верой бессознательность в выборе целей и средств, как и в совершении мотивированных толь­ко верой поступков, недостойна человека. Хотя в нравственности и содержится элемент религиозности, она к религии не сводится. Ценность религии только в сакрализации нравственности.

Независимость нравственной философии от гносеологии состо­ит в том, что достоверность добра не нуждается в теоретическо-познавательном основании. Добро удостоверяет себя самим фактом совместного существования людей. Нравственная философия не за­висит от философско-теоретического решения вопроса о свободе воли, ибо ни фатализм, ни волюнтаризм не могут отменить той ис­тины, что добро только тогда добро, когда совершается доброволь­но. «Добро определяет выбор в свою пользу всей бесконечностью своего содержания... необходимость его абсолютна и произвола в нем нет никакого», — пишет Соловьев (118).

 

¹ Здесь и далее ссылки на работу B.C. Соловьева «Оправдание добра. Нрав­ственная философия«будут даваться в тексте указанием страниц по изданию: Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.

 

Понятие добра является собственным предметом нравственной философии, и ее задача состоит в том, чтобы дать полный отчет обо всем, что содержится в идее добра, с максимальной достовер­ностью и полнотой раскрыть и сформулировать его нормативное содержание в качестве условий для осуществления добра в реальной жизни.