Стыд, жалость, благоговение; 1 страница

СОДЕРЖАНИЕ

Введение: О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ

1. Аристотель: Становление этики

2. Этика эпохи эллинизма

3. Средневековая этика

4. Этика Нового времени

5. Антинормативный поворот в этике

6. Этика конца XIX - XX в.

7. Основные этические проблемы и направления

8. Этика и мораль. Их соотношение

Раздел 1. ОСНОВНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ И ВЕХИ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Вводные замечания

1.1. Счастье и добродетель; Аристотель. «Никомахова этика»

1.2. Долг; И. Кант. «Основоположение к метафизике нравов»

1.3. Добро и зло; Ф. Ницше. «К генеалогии морали»

1.4. Стыд, жалость, благоговение; B.C. Соловьев. «Оправдание добра. Нравственная философия»

1.5. Справедливость; Джон Ролз. «Теория справедливости»

Раздел 2. НРАВСТВЕННОСТЬ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Вводные замечания

2.1. Архаическая нравственность

2.2. Древние своды законов и моральных обязанностей

2.3. Гражданская мораль и нормы права в античную эпоху

2.4. Паулинизм. Этика любви

2.5. Монашеский идеал

2.6. Рыцарский нравственный идеал

2.7. Феодальное право и нравоучения русского средневековья

2.8. Мещанство

2.9. Принципы этики прав человека

Раздел 3. ПОНЯТИЕ МОРАЛИ

Вводные замечания

3.1. Метафизика и этика

3.2. Язык морали

3.3. Обоснование морали

3.4. Гуманизм: идея личности в этике

3.5. Моральная мотивация

3.6. Нормы морали

Раздел 4. МОРАЛЬ И НАСИЛИЕ

Вводные замечания

4.1. Понятие насилия

4.2. Философские и моральные оценки войны

4.3. Терроризм и мораль

4.4. Смертная казнь

4.5. Эвтаназия

4.6. Императив ненасилия

Заключение: НОРМАТИВНЫЕ ПРОГРАММЫ ЭТИКИ И МОРАЛЬНЫЙ ВЫБОР ЛИЧНОСТИ

Этика: Учебник / Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. - М.: Гардарики, 2003. - 496 с.

Коллектив авторов:

член-корр. РАН, доктор философских наук, профессор А.А. Гусейнов (руководитель) — введение, раздел 1: вводные замечания, 1.1, 1.2;

раздел 4: вводные замечания, 4.1, 4.4-4.6; заключение;

доктор философских наук, профессор Е.Л. Дубко — раздел 2:

вводные замечания, 2.1-2.6: раздел 3: вводные замечания, 3.1, 3.2, 4.2, 4.3;

доктор философских наук, профессор С.Ф. Анисимов — 3.5;

доктор философских наук, профессор Л.Б. Волченко— 1.4, 2.8;

доктор философских наук, профессор А.В. Разин— 1.5, 3.3, 3.4;

кандидат философских наук А.И. Пашинский— 2.9, 3.6;

кандидат философских наук Т. И. Пороховская— 1.3

Введение: О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ

Этика — философская наука. Этим обусловлены особенности и трудности, связанные с определением ее предмета.

Предметную область философии нельзя зафиксировать до изучения самой философии. Вопрос о том, что изучает философия (что такое философия), является одним из центральных вопросов самой философии. В известном смысле философия сама создает и уточняет свой предмет. Если сопоставлять между собой по этому критерию различные философские традиции, то обнаружится, что в позитивной части между ними мало общего. Они едины только в констатации того, что философия говорит о чем-то таком, о чем не говорят все прочие науки и искусства. Так, например, для Канта предметом философии была критика разума, установление его границ, а для Фейербаха — критика религии, выявление ее земных корней. Различным было, соответственно, и их понимание этики. Для Канта она совпадала с долгом, для Фейербаха — со счастьем.

Можно было бы с целью выделения предметной области этики сослаться на присущий каждому человеку опыт внутренних переживаний, выражаемый в понятии совести, или на оценочное отношение к миру, фиксируемое в понятиях добра и зла. Однако достаточно подойти к вопросу с критериями самой элементарной строгости, чтобы обнаружить: мы не можем сказать, что скрыто за этими терминами, не можем каким-либо иным способом (помимо самих этих терминов) зафиксировать обозначаемую ими реальность. Они на самом деле оказываются неизвестными величинами. Говоря иначе, на предмет этики нельзя указать пальцем.

Сложившаяся школьная практика систематического изложения требует начинать курс этики с темы ее предмета. Своеобразие этики не позволяет сделать этого. О том, что изучает этика, можно узнать только после изучения самой этики. Выходом из данного затруднения в рамках недоктринальной версии курса этики может стать исторический обзор взглядов о том, как понимался ее предмет.

1. Аристотель: Становление этики

Возникновение этики как термина и особой систематизированной дисциплины связано с именем Аристотеля. Термин «этика» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку. Сочинения эти называются: «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». В последующем этика также остается одним из типичных названий философских произведений (например, «Этика, или Познай самого себя» Абеляра, «Этика» Спинозы, «Этика» Николая Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике, по крайней мере, в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. Вторая Аналитика. Кн. 1, гл. 33-98 в; Политика. Кн. 2, гл. 5-1261 а; Большая этика. Кн. 1, гл. 1-1181 в; Риторика. 1356 а).

Понятие «этический», от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова «этос», обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Им философ назвал особый срез человеческой реальности — определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения. Эти качества, поименованные Аристотелем этическими добродетелями, и составляют, по его мнению, предметную область этики.

По аналогии с термином «этический» и для его точного перевода Цицероном (см. О судьбе. Кн. 1, гл. 1) с прямой ссылкой на Аристотеля и в целях, как он пишет, обогащения латинского языка было образовано слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В последующем от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое и является латинским эквивалентом древнегреческого термина «этика». В таких европейских языках, как, например, немецкий и русский, где появляются собственные термины, являющиеся аналогами древнегреческого слова «этика» и латинского слова «мораль», они повторяют их историю: как явствует из толкового словаря немецкого языка братьев Гримм, слово «Sitte» (нрав) прослеживается в начале XIII в., слово «sittlich» (нравственный) появляется в XIV в. и только в XVI в. возникает «Sittlichkeit»; с большой долей вероятности можно предположить, что и в русском языке от «нрава» происходит «нравственный» и от него уже — «нравственность».

Термины «мораль» и «нравственность» входят в названия соответствующих философских произведений почти так же часто, как и термин «этика» (например, «Моралии» Григория Великого, «Метафизика нравственности» И. Канта, «Об основе морали» А. Шопенгауэра). Использование двух или трех слов для обозначения одного и того же феномена является избыточным и доставляет смысловые трудности. Учебно-академическая традиция (особенно в нашем столетии, что связано с пристальным философским интересом к языку) пытается их терминологически развести, понимая под этикой область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение до настоящего времени не закрепилось. Так, например, в русском языке нетустойчивых словосочетаний, где слова «этика», «мораль», «нравственность» не были бы взаимозаменяемыми, хотя и есть смысловые оттенки, когда чувство языка требует отдавать предпочтение какому-то одному из них (например, «мораль сей басни такова», «высокая нравственность», «этика учителя»).

Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, чтобы выяснить, какие из них являются лучшими. Выбор между различными (различными, с одной стороны, от народа к народу, а с другой — от поколения к поколению) установлениями культуры оказался существенно связанным и зависимым от их обоснования. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Источником их легитимации оказывался разум.

Эту идею, как и в целом просвещенческий пафос софистов, заимствовал Сократ, их современник и оппонент. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Его ученик Платон пошел дальше. По его мнению, для того чтобы подвести под нравы и институты полиса новую легитимирующую основу, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам.

Отождествление добродетели с науками Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как достичь его. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, например, математике; истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах» (Никомахова этика. Кн. 1, гл. 1-1094 в).

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, что разные цели взаимосвязаны и иерархически организованы. Далее он приходит к выводу о необходимости допустить существование высшей (последней, конечной) цели. Без такого допущения целесообразная деятельность, в рамках которой разные цели сцеплены между собой таким образом, что одна цель является средством по отношению к другой цели, а та, в свою очередь, по отношению к третьей цели и т.д., уходит в дурную бесконечность и оказывается логически невозможной. Последняя цель должна быть желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к какой-либо иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нравов и институтов полиса.

Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судьбы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристотелю, предмет этики.

Человек есть разумное существо, мера совершенства его деятельности зависит от меры ее разумности. Человеческая душа, однако, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Соответственно, Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке, они именуются дианоэтическими добродетелями, Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т.е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души, они называются этическими добродетелями. Соотношение двух уровней разума, которые дают два типа добродетелей, можно представить себе как соотношение хозяина имения и управляющего имением.

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между опасными крайностями, возникающими как из-за недостатка, так и из-за избытка. Они имеют добровольно-намеренный характер. Еще одно важное определение этических добродетелей состоит в том, что они формируются в опыте собственной жизни и относятся к приобретенным свойствам, навыкам, привычкам, устойчивому складу души. Добродетели ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание, они имеют самоценное значение и сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствиями. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Только разворачивая, реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным).

Этические добродетели и соответствующая им практика полисной жизни ведут к собственно человеческой и потому не до конца совершенной, второй (предпоследней) эвдемонии. Высшая же, или первая, эвдемония сопряжена с дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и философско-созерцательной, теоретической, деятельностью, которая отличается от чувственной и практической деятельностей тем, что является самоцельной, самодостаточной. Она — большая редкость, и человек достигает ее не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное, т.е. разум.

У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она является наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемонии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она задает основу и для политики, имеющей своим содержанием устройство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

Аристотелево отделение этики как практической философии от теоретической, предложенная им структура этики, состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, средневековую арабско-мусульман-скую философию, философию латинского средневековья (в особенности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования (так, например, курсы лекций по этике, читавшиеся в Киево-Могилянской академии еще в XVII-XVIII вв., были построены на ее основе). Как ни велико было влияние Аристотеля на историю европейской этики, оно не было ни безусловным, ни единственным.

2. Этика эпохи эллинизма

Зенон из Кития и Эпикур (родоначальники стоицизма и эпикуреизма — двух важнейших философско-этических традиций европейской философии и культуры) разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к платоновской Академии. Некоторые среди древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Кант (см. «Основоположение к метафизике нравственности», предисловие) считает, что это деление во всей полноте охватывает предмет философии. Логика формулирует законы правильного мышления, представляет собой канон разума. Приложение разума к области необходимости и познание законов природы дают физику. Приложение разума к области свободы и познание законов последней дают этику. Физика и этика являются философскими науками прежде всего в их рациональной части, поэтому их, по Канту, точнее было бы называть соответственно метафизикой природы и метафизикой нравственности.

Секст Эмпирик приводит три аналогии, которые образно представляли строение философии (см. Против ученых. Кн. 1, 17-20). Одни сравнивали ее с садом, в котором растущие растения — физика, плоды — этика, крепкая ограда — логика. Другие считали, что философия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) — этика, белок — физика, скорлупа — логика. Еще уподобляли ее живому существу, и тогда этическая часть символизирует душу, физическая — кровь и ткани, логическая — кости и мускулы. Каждая из частей (или аспектов) философии могла занимать первое место, быть основополагающей. Однако превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной триаде решающей была природа.

Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым, по сравнению с Платоном и Аристотелем, в такой свойственной эпохе эллинизма постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека больше не ставилось в зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую в учениях Платона и Аристотеля играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющее цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания.

Где философия — там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и этика выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является Космос в целом, он — космополит. «Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир», — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления. Кн. VI, 44). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

3. Средневековая этика

Духовная жизнь средневековья характеризуется безусловным господством христианской религии. Этот фундаментальный факт оказал также существенное воздействие на этику. Встреча Афин и Иерусалима, видимое подчинение первого второму и фактическое его торжество составляют сюжетную основу драмы средневековой этики. После некоторого начального периода конфронтации с греческой философией как виновницей гибельного падения нравов основные усилия средневековых христианских философов направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции языческой этики в систему христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона.

Августин высоко оценивает зародившееся в платоновской Академии деление философии на физику, логику и этику, полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Следует заметить, что и в этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, где человеческий индивид непосредственно соотнесен с природой, космосом в целом, Она отдавала предпочтение аристотелевской социально-полисной версии этики. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом.

Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом, по мнению Августина, состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание; они фактически постигали божественный порядок, не понимая и не отдавая себе отчета в том, что он — божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Августин предлагает избегать не всех «философов, а философов мира сего» (Августин. О порядке. Кн. 1, 2).

Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо. И отношением к нему (правильным — когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным — когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. То, что исходит от Бога, не может быть грехом, даже если это будет казаться таковым по человеческим меркам; «сам дьявол не делает ничего, что не позволил бы ему делать Бог» (Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 261).

Христианская мысль средневековья исходит из убеждения, что этика, или мораль, не содержит свои основания в себе. Только в соотнесенности с теологией она может проводить границу между хорошим и плохим. Такая установка была превалирующей в средневековье и специфичной для него, но не единственной. И в эту эпоху была представлена интеллектуальная традиция, рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации (наиболее ярко она воплотилась в пелагианстве).

Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии, а после перевода в XIII в. на латинский язык «Никомаховой этики» последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями Сократа — Платона (умеренность, мужество, мудрость, справедливость) и в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви.

Основным автором, разработавшим этическую систематику позднего средневековья, является Фома Аквинский, написавший специальный труд: «Комментарии к «Никомаховой этике». Основой упорядочения философского знания, как считает Фома, является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия, или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов — механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (от monos), рассматривающую действия отдельного человека самого по себе, на экономику и политику. Единство этих частей — в их нацеленности на единое высшее благо и их причастности к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей его достижения, освещение божественных заповедей светом разума — такова в эту эпоху задача философской этики.

Как бы ни оценивать основную установку средневековой христианской этики, согласно которой разум становится моральным только в качестве верующего разума, а этика достигает завершенности только в соподчиненности теологии, следует признать основательность ее главного аргумента о том, что рациональная, философская этика собственными средствами не может доказать абсолютности претензий морали.

4. Этика Нового времени

Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориентации на платоновско-аристотелевский круг идей, она преимущественно апеллирует к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму. В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой.

Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс не создали собственно этических систем и не писали специальных произведений по этике, ограничившись общими эскизами. Но они методологически, а в значительной мере и содержательно, предопределили новый этап развития этики.

По Бэкону (см. О достоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. I), цель этики, как и всякой науки, «не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного». Он подразделяет ее на два учения — об идеале (или образе блага) и об управлении душой и ее воспитании. Вторая часть, которую он называет «Георгики души», является самой великой, хотя ей философы уделяли внимание меньше всего. Этика — часть философской антропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимыми целями. Признаком такой осуществимости Бэкон считает способность создания адекватной практически действенной технологии воспитания.

Декарт уподоблял философию дереву (см. Первоначала философии. Предисловие // Декарт. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. I), корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и этике. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с этикой, которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой». Этика венчает философию, и ее незыблемо истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание в других науках. А пока этого не сделано, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали (см. Рассуждение о методе. Ч. III // Декарт. Избр. произв.: В 2 т. М., 1982. Т. 1), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу.

Гоббс также видит недостаток всей прежней моральной философии в том, что она была лишена ясного метода, твердых и точных принципов, красноречие и остроумие в ней довлели над истиной. Он считает, что этика должна следовать за геометрией и физикой, основываться на них (см. О теле. Гл. II, VI // Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с пониманием морали, которое из них прямо не вытекает, хотя само по себе очень важно и открывает принципиально новую исследовательскую перспективу этики.

Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествовавшая ему этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей, под которым следует понимать не только гипотетическое догосударственное прошлое, но и вполне реальную природность человека, проявляющуюся и в гражданском состоянии, является война всех против всех. «Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места» (Левиафан. Гл. XIII // Гоббс. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из тупика естественного состояния побуждают, толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из множества (по Гоббсу, около двух десятков) естественных законов гласит, что следует искать мира и следовать ему. Отсюда вытекает и другой, согласно которому человек «должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе» (Левиафан. Гл. XIV). Законы, лежащие в основе общества и государства, и составляют четкие критерии, позволяющие отделить добродетели от пороков, справедливость от несправедливости. Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым («не делай другим того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе». — Левиафан. Гл. XV),—общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали и самой морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей — его законодатель.

Спиноза также стремится идти в этике «геометрическим путем» и исследовать человеческие действия «точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (Этика. Ч. III. Предисловие // Спиноза. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1). В его моральном учении нет долженствований, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику личности, но не личности, которая стремится утвердить себя в своей единичности, максимально изолируясь от мира или подчиняя его своей воле, а личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший — третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы — способ познания: интеллектуальную интуицию. Состояние души (душевное удовлетворение), возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога, или природы, т.е. интеллектуальная любовь к Богу, и есть блаженство. Только познание в его высших формах может быть соразмерно могуществу бесконечного существа (Бога, природы). Это же является условием согласия и союза людей. «Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель»,—утверждает Спиноза (Этика. V, теорема 42).