Индивидуализм и коллективизм как нравственные принципы взаимодействия людей

ИНДИВИДУАЛИЗМ

- тип мировоззрения, сутью которого является в конечном счёте абсолютизация позиции отд. индивида в его противопоставленности обществу, причём не какому-то определ. социальному строю, а обществу вообще. И. проявляется как в реальной жизненной позиции — в поступках, так и в различных концепциях — этич., филос., идеологич., политич. и т. п. Концепции И. изображают человека как изначально несоциальное и даже антисоциальное существо (см. также Эгоизм, Анархизм). И. не характерен для примитивных, архаич. обществ. где индивиды ещё настолько неразвиты и незрелы, что непосредственно принадлежат своему социальному целому как несамостоятельные его частицы (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 46, ч. 1, с. 18). И. возникает и упрочивается лишь в развитых классово антагонистич. формациях, где почва для него расширяется по мере того, как, с одной стороны, индивиды обретают самостоятельность, но, с другой — их культурноисторич. силы получают отчуждённую и безличную форму существования, в противовес их непосредственному бытию (см. Отчуждение). Таковы частнособственнические, особенно бурж., отношения, которые Маркс называл «чисто атомистическими» (см. там же, т. 23, с. 103); они порождают т. зр. изолированного одиночки, создают видимость изначальной обособленности индивида от всякого социального целого.

Уже ранние концепции И. возникали как следствие противоречий развития культуры в антич. обществе (киники, Киренская школа. Для эпохи Возрождения характерен культ индивидуальности, переходящий в И.Идеологи Просвещения часто делают своим исходным пунктом абстрактного индивида. С углублением социальной атомизации в условиях развитого бурж. общества формируются концепции более резкого и отчётливого И. Так, младогегельянец Штирнер («Единственный и его достояние», рус. пер., в. 1, 1906) провозгласил отречение «Я» от всего того, что не дано как «моё» (критику см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3). В условиях монополистич. капитализма преобладают след. тенденции: 1) на смену претерпевшей кризис идеологии либерализма и И. приходит антииндивидуализм, связанный с апологией манипуляции людьми со стороны бурж. социальных институтов, с утверждением «человека организации»; 2) усиливается утилитаристское отношение к культуре, уход человека от широких проблем обществ. жизни в потребительство. На почве анархистской и нигилистич. ультралевой «революционности») возникает бунтовщический И.

Марксизм объяснил природу, историч. роль И. и показал пути его преодоления. Критикуя И., марксизм не противопоставляет ему безличные обществ. формы, оторванные от индивидов, а ориентирует на практич. устранение социальной почвы И. и полное гуманизи-рующее преобразование индивидами сложного и противоречивого содержания их обществ. жизни. Целостное развитие самостоят. личности осуществимо лишь вместе с подлинной коллективностью и через неё, следовательно, лишь с изживанием всех «суррогатов коллективности» (см. там же, с. 75). При этом условием свободного развития всех является свободное развитие каждого индивида (см. там же, т. 4, с. 447). Эта идея стала программным положением Коммунистич. партии: «Всё для человека». Коммунистич. воспитание направлено на полное преодоление пережитков И. (стяжательство, высокомерие, эгоизм и т. п.), на утверждение всесторонне, целостно развитой личности, исполненной глубокой ответственности и творч. отношения ко всем аспектам социальной жизни.

 

 

КОЛЛЕКТИВИЗМ:

- нравственный принцип, утверждающий приоритет интересов и целей коллектива над устремлением индивида и характеризующий высокийуровень групповой сплочённости.

 

Коллективизм, предполагает активное участие индивида в выработке групповых решений, сознательное усвоение коллективных ценностей и вытекающее отсюда соотнесение собственного поведения с интересами коллектива, общества и, в случае необходимости, подчинение последним.

 

В социальном и нравственном плане Коллективизм противоположен как индивидуализму, так и групповому эгоизму (корпоративизму). В то же время Коллективизм предполагает в каждом человеке развитое чувство личной ответственности, чуткой совести, иными словами, требует осознания себя личностью.

 

В теории коммунистического воспитания Коллективизм провозглашён идейно-нравственным принципом, якобы наиболее соответствующим общественной сущности человека. На самом деле, односторонность Коллективизма не позволяет снимать объективные противоречия между личностью и обществом.

 

Коллективизм полностью подчиняет личность обществу, и свое законченное выражение находит в тоталитаризме, подчиняющем все без исключения стороны социальной и индивидуальной жизни контролю государства и единственной правящей партии. Согласно последовательному Коллективизму, личность лишена всяких прав.

Теоретической основой Коллективизма является убеждение в том, что существует только общность, а отдельные люди, личности суть ее «моменты». Но эта точка зрения представляет собой несомненное заблуждение. Верно как раз противоположное: подлинной реальностью обладают отдельные люди, а не общество в целом.

 

Коллективизм распространяется повсюду, где экономические, политические или духовные лишения так потрясают веру в самого себя, что индивид уже перестает верить в свою способность одному справиться с трудностями и проблемами существования.

 

Как явление Коллективизм достаточно противоречив, так как привносит в общественные отношения мощную негуманоидную составляющую, связанную с технологией принятия решений, понижением среднего интеллектуального уровня системы и т.п.; может быть оценен как «вынужденное» или «меньшее» зло.

15 Основные идеи «Никомаховой этики» Аристотеля.

«НИКОМАХОВА ЭТИКА», сочинение Аристотеля, датируется 2-м афинским периодом (334-322 до н. э.); представляет собой запись лекционного курса, другой вариант которого (предположительно, более ранний) известен как «Евдемова этика». Современные названия обеих этик, по-видимому, впервые были зафиксированы в издании Андроника Родосского. Высказывались различные толкования смысла слова «Никомахова»: 1) посвящение отцу Аристотеля Никомаху; 2) посвящение сыну Аристотеля Никомаху; 3) редактирование сыном Никомахом текста этики; 4) авторство Никомаха. Согласно Порфирию (apud Elias. In Isag. 33, 1-2 Busse), этика названа «Малой Никомаховой», потому что посвящена сыну, в отличие от «Большой Никомаховой» (совр. «Большой этики»), посвященной отцу.

«Никомахова этика» (далее Ε. Ν.) состоит из 10 книг, ее текст отличает композиционная законченность и стройность в изложении этического учения. Сквозным вопросом является вопрос о счастье (εὐδαιμονία) как высшем благе, которым начинается и завершается произведение. Основные темы, излагаемые Аристотелем: кн. I: предмет и метод этики; виды благ; понятие счастья; кн. II: виды добродетели; нравственная добродетель в ее общем определении; кн. III: условия возникновения нравственной добродетели; отдельные нравственные добродетели; кн. IV: отдельные нравственные добродетели (продолжение); кн. V: справедливость; кн. VI: «правильное суждение» и мыслительные добродетели; кн. VII: невоздержность и воздержность, 1-й фрагмент об удовольствии; кн. VIII—IX: дружба и ее виды; кн. X: 2-й фрагмент об удовольствии; высшее благо как созерцательная жизнь. Согласно рукописной традиции, три средние книги Е. N. (кн. V-VII) тождественны средним книгам «Евдемовой» (кн. IV-VI), подробнее см. ст. «Евдемова этика».

В начале рассуждения (I, 1094al-1095al3) Аристотель говорит о подготовке слушателя, предмете и методе исследования. Предмет этики как и политики: «прекрасное и справедливое»; но этика рассматривает отдельные блага, «более известные нам», в то время как политика - общее благо, «более известное по природе», т. обр., этика предшествует политике. Исследование должно стремиться к ясности, сообразной предмету; в этическом исследовании достаточно «указать на истину для большинства случаев», приблизительно и в общих чертах (1094b 12-13; Ь20; ср. 1098а26-34), на основании выводов из общепринятых мнений (ἔνδοξα), τ. к. предмет этики не относится к существующему вечно и необходимым образом.

Цель этики как практической науки - не только познать, в чем добродетель, но и «стать добродетельными» (II, 2, 1103Ь25), т. е. ее цель - некая деятельность и жизнь. Аристотель выделяет три образа жизни, соответствующие целям деятельности (1095Ы7-1096а5): «жизнь ради удовольствий», «жизнь ради славы и почета», жизни ради созерцания истины». Показывая, что удовольствие и почет не приводят к жизни самодостаточной (а «совершенное благо самодостаточно », 1097Ь8), Аристотель полагает созерцательную жизнь самодостаточной и подобающей философам. Поскольку совершенной считается цель, «избираемая всегда сама по себе и никогда как средство», предметом этики в качестве высшей достижимой цели и блага является счастье (1097а30), - это «очевидное» и «общепризнанное» начало дальнейшего исследования, которое должно точнее определить, что такое счастье.

Аристотель отказывается от платоновского трансцендентного высшего Блага, ибо 1) «благо» не ограничено одной категорией и имеет столько же значений, сколько и «бытие» (1096а25), следовательно, «нет блага как чего-то общего, объединенного одной идеей» (1096Ь25); 2) даже если и допустить такое благо, предмет этики - «благо человеческое», «практически достижимое». Размышление Аристотеля о том, что «идеи ввели люди нам дорогие», однако нужно «ради спасения истины отказаться и от того, что дорого, ибо... долг благочестия велит истину ценить выше» (1096а 13-15) впоследствии превратилось в популярный афоризм «Платон мне друг, но истина дороже».

Предварительное определение счастья Аристотель дает исходя из «назначения» человека (1097Ь25-1098а25): если есть назначение у отдельных органов, должно быть назначение и у человека; поскольку человек отличается разумом (λόγος), его назначение - «разумная деятельность души» (а7). Поскольку же действующим лицом предполагается хороший и достойный человек, τὸ «человеческое благо представляет собой деятельность души сообразно добродетели- арете» (al8). Для счастливой полной жизни нужны не только блага душевные (добродетели), но также внешние (дети, друзья и т. д.) и телесные (красота, здоровье) как его необходимые условия и полезные орудия (1099Ь27-28), ибо «едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный» (ЬЗ-4).

Учение о добродетели. Аристотель выводит два вида добродетелей согласно двум частям души: нравственные соответствуют неразумной части души, мыслительные (διανοητικαί, «дианоэтические») - разумной; первые возникают благодаря упражнению и привычке, вторые - благодаря обучению. По Аристотелю, само слово «этика» (от ἦθος, нрав) близко слову «привычка»- II, 1103а17.

Добродетель есть «устойчивое состояние», при котором человек хорошо выполняет свое предназначение. Нравственная добродетель состоит в обладании серединой (разумной мерой) между двумя крайностями - «избытком» и «недостатком» по отношению к той или иной страсти, эти крайности и есть пороки. Напр., мужество является серединой между трусостью и отвагой и связано с преодолением чувства страха; целомудрие - серединой между бесчувственностью и распущенностью в связи с ощущениями приятного, и т. д. (1107b-1108b). Меру устанавливает правильное суждение, т. е. разум вместе с волевым устремлением. Нравственный поступок совершается самостоятельно и по выбору, последний получает определение как сознательное, «сопровождаемое обсуждением стремлениек тому, что зависит от человека» (III, 1113а10, ср. VI, 1139Ь4-5: «разумное стремление».

Далее в кн. III-V Аристотель рассматривает отдельные нравственные добродетели: мужество, целомудрие, щедрость, величие души, ровность и др.; особое внимание уделяет справедливости как частной добродетели и ее видам: справедливости распределительной и исправительной). Кн. VI посвящена мыслительным добродетелям, соответствующим дополнительному разделению разумной души на «научную» и «рассчитывающую»: первая познает неизменное, вторая — изменчивое, происходящее «то так, то иначе». Мыслительные добродетели: созерцательный ум (нус), научное знание (эиистеме), мудрость (софия), практический разум (фронесис), «понятливость», «сообразительность», «разумение» (гноме).

После исследования добродетелей Аристотель обращается к воздержности и невоздержности как «другим началам» — состояниям, отличным от добродетели и порока, но также опирающимся на удовольствие и страдание. Проблема удовольствия (ἡδονή) в Е. N. обсуждается дважды: кн. VII, гл. 12-15 (телесное удовольствие в связи с разбором невоздержности), и кн. X, гл. 1—5 (удовольствие в связи с созерцательной жизнью). Удовольствие сопровождает деятельность и придает ей завершенность (X, 1174b 31—33), т. обр. оно присуще и деятельности созерцания.

Две книги (Е. N. VIII-IX) посвящены анализу «дружбы» (φιλία) как необходимому условию прекрасной жизни (1155аЗО) и человеческого общения; виды дружбы: 1) ради удовольствия, 2) ради пользы и 3) ради добродетели (истинная дружба); только в бескорыстной дружбе добродетельных людей друг выступает не средством, а целью, будучи как бы «вторым Я».

В заключительных главах Е. N. (X, 6-10) Аристотель суммирует философский идеал «созерцательной жизни»: счастье есть созерцание (θεωρία), деятельность наилучшей части души (= ума), самодостаточная и приятная: «философия заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости»; такая жизнь близка божественной. На втором месте - «жизнь по любой другой добродетели». К добродетели немногих ведет чувство прекрасного, большинство чуждо философии и повинуется страху перед наказанием. Поэтому велика роль государства, берущего на себя нравственное воспитание граждан и установление справедливых законов.