Лекция 16. Русский марксизм

Вопросы:

1. Версия марксизма, разработанная Г. В. Плехановым.

2. Марксизм в трактовке В. И. Ленина.

3. Полемика вокруг марксизма в начале 20 века.

 

Марксизм на Западе и в России складывался как иде­ология демократического, освободительного движения. Всем лучшим, что в нем было и есть, марксизм обязан своему теоретическому фундаменту – высшим достижениям со­циальной, экономической и философской мысли.

В развитии русского марксизма можно условно выделить несколько этапов. С 1883 по 1924 гг. – этап философской деятельности Г. В. Плеханова и В. И. Ленина, а также недолгое, но заметное ду­ховное явление в истории российской культуры, известное как «легальный марксизм».

Марксизм, в его ленинском варианте (ленинизм), долгие годы и десятилетия был идеологией, монопольно господствовавшей не только в нашей стране, но и во всем так называемом «социалисти­ческом лагере».

Но первым выдающимся марксистом в России был не Ленин, а Плеханов. (В молодые годы Ленин признавал себя его учеником в философии). Как теоретик марксизма, Пле­ханов основополагающее значение придавал материалисти­ческому пониманию истории, справедливо связывая с ним научный характер марксистской социологии. Социализм, по его мнению, невозможен без солидных эконо­мических, социальных и общекультурных предпосылок. Таких предпо­сылок в России еще нет, поэтому «социалистический экс­перимент» 1917 г. Плеханов осудил как авантюру. Несмотря на эту критику, не взирая на то, что Плеханова обвинили в меньшевистском уклоне, Ленин дал высокую оценку его научной деятельности. После смерти Плеханова Ленин в 1921 г. написал, что «нельзя стать сознательным, настоящим коммунистом без того, чтобы изучать – именно изучать – все, написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе марксизма».

В.И. Ленин, создатель большевистской партии, вождь социалистической революции в России, стал марксистом по своим убеждениям еще в гимназические годы. Но соб­ственно философскими темами он занялся после пораже­ния первой русской революции, т. е. в 1908–1909 гг., ра­ботая над книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Ленин настаивал на том, что философия марксизма – диалектический материализм – есть единственно науч­ная, единственно правильная философия, что любые по­пытки «дополнить» марксизм другими философскими построениями теоретически несостоятельны и практичес­ки вредны. Несомненной философской заслугой Ленина был глубокий гносеологический и методологический ана­лиз научной революции и кризиса в естествознании (фи­зике) и вывод о том, что современная наука не может ус­пешно развиваться без опоры на материалистическую диалектику.

В отличие от Плеханова Ленин не удовлетворялся объективно-научным осмыслением действительности. Сознание, подчеркивал он, не только отражает мир, но и творит его. Высшим актом социального творчества, по Ленину, является социально-политическая революция, классовая диктатура, с помощью которой не только мож­но, но и нужно «взнуздать» историю, ускорить ее ход. Экономические и культурные факторы не обязательно дол­жны быть условием социалистической революции, они мо­гут быть и следствием, результатом ее. Нравственно все, что служит делу социализма и коммунизма. Во имя великой цели годятся все средства, и насилие – основное из них.

Но именно с этим выводом не согласились «легальные марксисты» – молодые либеральные интеллигенты, со­чувствующие капитализации России, в чем они видели основное русло общественного прогресса своего времени.

С этих позиций они тоже критиковали народников за их утопическую веру в особый, небуржуазный путь развития России. Но если для революционеров-марксистов капи­тализм был лишь вехой на пути к социализму – через классовую борьбу и классовое противостояние, то для «ле­гальных марксистов» буржуазная цивилизованность была самоценна и самодостаточна: общественный прогресс они связывали не с классовой борьбой, а с развитием капита­листической промышленности, с успехами техники, с подъемом сельского хозяйства.

«Легаль­ных марксистов» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве и др.) в учении Маркса привлекала идея о созидательной силе капитала, об истории общества как естественноисторическом процессе смены формаций, но отнюдь не идея кровавой диктатуры и тотального на­силия. Русских революционных марксистов (большеви­ков), в созвучии спсихологическим настроем масс, увле­кало, напротив, освящение и оправдание классового насилия. Русская революция для них была лишь началом, сигналом революции мировой, вселенской. Народное, а с ним и леворадикальное, сознание России упивалось «му­зыкой революции».

При этом необходимо учитывать, что русский революционный марксизм (больше­визм) оказался совсем не похож на марксизм самого Мар­кса, нельзя назвать ни искажением, ни фальсификацией, это по-своему нормальный и даже неизбежный, не зави­сящий от чьей бы то ни было воли процесс самостоятель­ной жизни идеи — самостоятельной по отношению к ее автору. (Нечто подобное происходит и с судьбой научно­го открытия, технического изобретения — они вызывают последствия, которые сами исследователи и изобретатели могли и не предвидеть).

Однако уже опыт первой русской революции, крово­пролитный и братоубийственный, заставил «легальных марксистов» отказаться от марксистского материализма и атеиз­ма. «От марксизма к идеализму» – так охарактеризовали сами эти мыслители эволюцию своего мировоззрения. В то же время все они (в особенности Бердяев) до конца жизни продолжали ценить Маркса как гениального, вели­кого мыслителя и ученого-экономиста, глубоко проник­шего в сложную диалектику своего времени, но безосно­вательно абсолютизировавшего свои выводы. В 1909 г. бывшие «легальные марксисты» опубликовали сборник статей «Вехи», в котором достаточно ясно и определенно заявили о том, что идеология зла и классового насилия для общества гибельна. Убедить в этом народные массы, убе­речь их от соблазна строить свое счастье на несчастье дру­гих – в этом мыслители-гуманисты видели свой долг и призвание.

Но идея и практика диктатуры, удушающего едино­мыслия, взгляд на насилие как на единственное средство осчастливить человечество не только не приблизили ком­мунистический идеал – бесклассовое общество, но фак­тически отбросили «реальный социализм» за пределы ци­вилизованного общества. В 1922 г. лучшие умы России были насильственно выдворены за пределы родины, дру­гие замучены и казнены в лагерях в последующие годы.

Литература

Глядков В.А. Феномен марксистской философии / В.А. Глядков. М., 1992.

Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1–5. М., 1956–1958.

 

ЛЕКЦИЯ 17. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Вопросы:

1. Введение

2. Основные представители феноменологической философии

3. Общая характеристика феноменологической философии

4. «Философия, как строгая наука».

5. Феноменологический метод

6. Основные понятия феноменологии

7. Заключение

1.Введение.

Феноменология (от греч. φαινόμενον и λόγος – учение о феноменах, явлениях) – одно из ведущих направлений современной философской мысли, появившегося в начале 20 века, а также наименование своеобразной практики осмысления, пытающейся проникнуть к истокам человеческого опыта и познания. Основоположником феноменологической философии и феноменологического движения является Эдмунд Гуссерль (1859–1938), критически развивший основные идеи “дескриптивной психологии”
Ф. Брентано.

2.Основные представители феноменологической философии.

Феноменология появилась на свет вместе с "Логическими исследованиями" Эдмунда Гуссерля, который выступает как ее основатель и центральная фигура, однако феноменологическая философия не ограничивается его философскими разработками. Среди феноменологов следует назвать Александра Пфендера (1870–1941) "Феноменология воления" которого была написана под влиянием идей Брентано и аналитической психологии Теодора Липпса, Романа Ингардена (1893–1970) оригинальные феноменологические труды которого посвящены, главным образом, проблемам эстетики, Морица Гайгера (1880–1937), известного своими исследованиями чувства эстетического удовольствия и эмпатии, Эдит Штайн (1891–1942), в работах которой обнаруживается сходство схоластического и феноменологического метода, Адольфа Райнаха (1883–1916), имевшего разносторонние интересы в феноменологии. Но всех их затмевает Макс Шелер (1874–1928) – наряду с Гуссерлем, самый оригинальный и влиятельный мыслитель этой группы, феноменологическое исследование которого посвящено проблемам эмоциональной жизни ввиду ее внутренней связи с миром ценностей.

Говоря о феноменологии, невозможно не упомянуть Мартина Хайдеггера, который, пожалуй, является самой значительной и самобытной фигурой в феноменологии. Когда-то Гуссерль утверждал: "Феноменология – это я и Хайдеггер". Хайдеггер предпринял попытку построения фундаментальной онтологии, поставив вопрос, в каком смысле феноменологическое учение в целом может быть названо онтологией, что в целом привело к серьезным разногласиям с Гуссерлем в вопросе обоснования феноменологии: оба философа полагали, что учение другого является лишь частным случаем его собственного.

Одним из проводников феноменологических идей во Франции стал Эмманюэль Левинас (1905–1995), изучавший феноменологию у Гуссерля и Хайдеггера. Главными темами творчества Левинаса были проблемы этики и отношения с Другим, а также воспринятые у Хайдеггера темы личного и безличного бытия.

В России феноменологическими исследованиями занимался ученик Гуссерля Г.Г. Шпет (1879–1937).

 

 

3. Общая характеристика феноменологической философии.

Девиз феноменологической философии – "К самим вещам!" (нем. Zu den Sachen selbst!). Чаще всего мы даже не замечаем, что имеем дело не с "самими вещами", а заменяющими их схемами, символами, теоретическими конструкциями, которые мы с легкостью принимаем за свойства самих вещей. Феноменология требует отбросить все концептуальные построения и идеализации на пути нашего взгляда на вещи, ориентироваться лишь на опыт непосредственного их явления.

Феноменологическая философия имеет две основные черты. Во-первых, она представляет собой метод, состоящий в описании явления (феномена), т.е. того, что дано непосредственно. Во-вторых, ее объектом является сущность, т.е. идеальное умопостигаемое содержание явлений, схватываемое непосредственным образом, путем усмотрения сущности.

Специфика феноменологии состоит в том, что по своей сути она представляет собой не систему или конструкцию, имеющую исключительно теоретическое значение, но есть практика особого рода, направленная на раскрытие и осмысление первичного опыта. Овладение феноменологическим методом возможно только в ходе феноменологического исследования, в духе Декарта, подвергающего сомнению истинность того, что не представляется уму ясным и очевидным, и позволяющего, посредством такого подхода, избежать опрометчивости и предвзятости в суждениях.

4. «Философия, как строгая наука».

Гуссерль поставил перед собой задачу дать абсолютно беспредпосылочное обоснование всех наук и особенно философии. Историческая задача философии и смысл исследуемых ею вопросов, согласно его воззрениям, требуют, чтобы философия была высшей и самой строгой из наук. В самом деле, вопрос о возможности рационального руководства своей жизнью в соответствии с почерпнутыми из абсолютно достоверных источников значимостями, поистине есть кардинальный вопрос для человека как разумного существа. Философские вопросы предшествуют любым частным научным интересам, подлинное значение которых сущностно зависит от окончательного прояснения основ бытия. Таким образом, философская наука постигается как универсальная и вместе с тем автономная система знаний, возведенная на абсолютном основании.

5. Феноменологический метод.

Феноменологическая философия – это, прежде всего, феноменологический метод. Нужно дойти до самих вещей. Таково первое и фундаментальное правило феноменологического метода. Под «вещами» же понимается просто данное, то, что мы «видим» перед нашим сознанием. Это данное называется «феноменом» в том смысле, что оно является сознанию. Это слово не означает, что за феноменом есть еще нечто неизвестное. Феноменология не ставит вопроса об этом, она ориентирована только на данное, не пытаясь решить, есть ли это данное действительность или явление: в любом случае оно есть, оно дано. Феномен всегда дан сознанию. Таким образом, разработанная Гуссерлем феноменология – это феноменология сознания. По Гуссерлю, именно опыт сознания является тем первичным опытом, в котором нам даны “сами вещи”, опытом, всегда уже опосредствующим любой “объективный” опыт. Возвращаясь к непосредственному опыту, феноменология рассматривает мир в его данности сознанию, т.е. в качестве феномена.

Сказанное отнюдь не означает, что феноменология отвергает внешний мир или каким-либо образом сомневается в его существовании,– феноменология вообще ничего не утверждает о реальном бытии и в этом состоит ее принципиальная позиция.

Феноменологический метод не дедуктивный и не эмпирический. Он состоит в показе того, что дано, и в прояснении этого данного. Он не объясняет с помощью законов и не дедуцирует из принципов, а просто непосредственно видит то, что стоит перед сознанием: свой объект. Следовательно, его тенденция целиком направлена на объективное. То, что его непосредственно интересует, это не субъективное понятие и не деятельность субъекта (хотя эта деятельность можете свою очередь стать предметом исследования), а то, что является предметом знания, сомнения, любви, ненависти и т.д. Даже там, где речь идет о чистом воображении, следует различать между процессом воображения и тем, что воображается: если мы, например, воображаем кентавра, то и этот кентавр есть объект, отличаемый от наших психических актов.

Согласно Э. Гуссерлю, феноменологический метод осуществляется исключительно в рефлексии сознания на свою собственную “жизнь”. Овладение такой рефлексией предполагает переход к особой теоретической позиции или феноменологической установке: в процессе феноменологического исследования сознание посредством феноменологического эпохе выходит из естественной установки или обыденной и естественнонаучной ориентации на объективный мир, при которой опыт, опосредуемый сознанием, принимается в качестве непосредственного. Жизнь в естественной установке характеризуется наивной погруженностью в выполнение предметно-направленных актов сознания и отсутствием рефлексии на эти акты. В результате объективный мир со всеми его реальными и ирреальными предметами, связанными объективными закономерностями, выступает универсальной темой всех наших практических и теоретических интересов. Генеральным тезисом естественной установки является непрерывное полагание бытия объективного мира. Как учит феноменология, всякое знание, добытое в естественной установке, не может быть полным и принципиально релятивно, т.к. в этом случае не учитывается основополагающая деятельность сознания, конституирующаято или иное знание.

Основные рефлективные процедуры, составляющие каркас феноменологической методологии могут быть представлены в виде трех, очень тесно взаимосвязанных моментов. С помощью феноменологических эпохе и редукции мы получаем методологически обеспеченный доступ к предметам исследования, раскрывая сферу имманентного опыта. Т.е. вместо того, чтобы совершать все акты, без которых не может обходиться конституирующее мир сознание мы отказываемся от их совершения, «полагаем в бездействие» все полагания, как актуальные, так и потенциальные, и направляем наш теоретически исследующий взор на чистое сознание в его абсолютном самобытии.

6. Основные понятия феноменологии.

Гуссерль утверждал, что область феноменологии должна быть конституирована из различных регионов бытия. Одним из таких регионов бытия, своеобразным регионом, является чистое сознание. К этому чистому сознанию можно прийти с помощью интенциональности – очень важного понятия, перенятого Гуссерлем у Брентано и опосредованным образом у схоластики. Есть среди переживаний такие, сущностной особенностью которых является то, что они – переживания объекта. Эти переживания называются «интенциональными переживаниями», и поскольку они суть сознание (любовь, оценивание и т.д.) чего-то, они обозначаются как «интенционально отнесенные» к чему-то. Если теперь к этим интенциональным переживаниям применить феноменологическую редукцию, то, с одной стороны, мы приходим к схватыванию сознания как чистой точки отнесения интенциональности, которой дан интенциональный предмет, а с другой – к объекту, у которого после редукции не остается никакого другого существования, кроме того, что он интенционально дан этому субъекту. В самом переживании мы созерцаем чистый акт, выглядящий просто как интенциональная отнесенность чистого сознания к интенциональному предмету. Последовательное осуществление редукций ведет к “очищению” этой сферы, вплоть до ее априорных оснований, обнаруживаемых как абсолютный фундамент всего действительного. Здесь мы имеем момент идеации: направленность сознания на непосредственно всеобщее, а также его созерцание. В идеации добываются “чистые сущности” предметов опыта. Как отмечает Гуссерль, идеация и феноменологическая редукция составляют “основную форму всех особых трансцендентальных методов”. Так, феноменология становится наукой о сущности чистых переживаний. Вся действительность выступает как поток переживаний в смысле чистых актов. При этом всячески подчеркивается, что в этом потоке нет ничего психического, что здесь речь идет только о чисто идеальных структурах, так что чистое сознание (называемое в состоянии актуализации «cogito») это не реальный субъект, его акты – лишь интенционалъные отношения, а объект редуцируется к факту данности этому логическому субъекту. В потоке переживаний Гуссерль различает чувственную материю и интендируемую форму. То, что формирует материал, превращая его в интенциональные переживания, называется у него ноэза, а многообразие данных, могущих быть зафиксированными в чистой интуиции, – ноэма. Например, у дерева можно выделить смысл восприятия дерева (ноэму) и смысл восприятия как такового (ноэза).

7. Заключение.

Феноменологическая теория открыла путь к признанию двух крайне важных философских позиций: объективизма в познании (различение между актом познания и его объектом) и подлинного характера человеческого духа. У всех послекантовских философов дух понимался как чисто дискурсивная функция, как техническое «рацио» естественных наук. У феноменологов же он снова обретает характер настоящего интеллекта, который, не ограничиваясь связыванием воспринимаемых явлений, обладает способностью схватывать сущности. Феноменологии открыли путь для исследования ряда важнейших проблем, как забытых старых, так и новых. Они разработали метод, который, не будучи новым (все великие философы были в отношении метода феноменологами), был ими отшлифован и очищен и стал сознательно применяться в философии как важнейший метод.

Феноменология оказала влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и другие философские течения, также обрела различные интерпретации в рамках самой феноменологической школы. Феноменологический метод получил применение в психологии и психиатрии, этике, эстетике, и социологии, философии религии, онтологии, философии математики и естествознания, истории и метафизике.

Литература

Бохенский Ю. Современная европейская философия. М., 2000

Гуссерль Э.Феноменология // Логос. – 1991. – № 1.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

 

ЛЕКЦИЯ 18. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ХХ ВЕКА (Г. ПЛЕСНЕР, А. ГЕЛЕН)

Вопросы:

1. “Экс-центрическая позициональность” человека в философской антропологии Г. Плеснера.

2. Философская биоантропология А. Гелена в ее отношении к философско-религиозной проблематике.

 

Основным идейно-теоретическим источником философско-религиозной антропологии явилось творчество основоположников немецкой философии антропологии Гельмута Плеснера и Арнольда Гелена.

Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если философская антропология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться человеком только как личностью, как субъектом духовного творчества и моральной ответственности. Ей следует рассмотреть природную сферу, располагающуюся на одном уровне с личностной жизнью.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается развернуть в двух направлениях:

1. горизонтальном. Рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире.

2. вертикальном. Исследуется «положение человека в мире как организма в ряду организмов», то есть базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе, в ряду растение – животное – человек, которые являются различными формами жизни.

Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер. Различие этих аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в которой они бы сходились и из которой бы исходили. Такой нейтральной зоной может быть только «граница» тела. Граница живого тела и соответственно двойственный аспект его явления суть свойства самого живого тела. Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе и выходит за пределы самого себя.

Свою позициональность живое тело реализует в модусах процесса и системы – как опосредование становления и понимания в развитии динамичной формы и как единство организма в опосредовании его частей в нечто целое. Целое, каковым является организм, нуждается, однако, в дополнении, а именно в среде существования.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обуславливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном «вчленении» тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Плеснер называет это открытой формой организации, то есть такой формой, которая непосредственно «вчленяет» организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.

В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высокую форму самоотнесенности, поскольку оно не вчленено простым и непосредственным образом в свою среду. Здесь «вчленение» носит форму опосредованности, и животное обладает известной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая опосредованно вчленяет организм со всеми его жизнепроявлениями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом.

Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осознается собственный жизненный центр и при которой самопереживание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного он способен занять дистанцию и по отношению к собственной «жизненной середине», способен осознать себя как «я в теле» и как «я». «Я» можно постигнуть только как «находящийся вне самого себя пункт», из которого человек способен созерцать «сценарий своей внутренней жизни». Благодаря «я» тело человека полностью «рефлексивно». Как пункт, с которым необходимо соотноситься всякая предметность, «я» не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой рефлексирующее “я” всегда оказывается “вне” центра своей позициональности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, “я” находится неизбежно “вне центра своего переживания”. В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер “экс-центричности”.

«Экс-центричность» человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть базисная структура человеческого бытия, определяющие все его монопольные свойства. Она выступает как формальное условие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия – телесному, душевному или духовному – они относятся. В содержательном отношении экс-центрическая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу которой человек способен назвать себя “я”.

Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с богом. Он утверждает, что центр человека находится вне мира. Экс-центричность человека истолковывается как пребывание в ничто, в «утопическом месте». Обращение к богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, а как средство разрешения конфликта человека – невыносимости экс-центрической позиции, постоянно выводящей его в ничто.

Размышления Плеснера в связи с его третьим антропологическим законом (законом «утопического места») нельзя считать философско-религиозными, то есть Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение наличия и содержания религиозной жизни человека. Плеснер не соотносил сущность человека с богом, соответственно божественная реальность не привлекалась в качестве объяснения к антропологической реальности.

Современные философско-религиозные антропологи интенсивно используют теорию особой космической ситуации человека или отдельные положения этой теории, по-своему интерпретируют характеристики человеческого бытия, вытекающих из тезиса об экс-центрической позициональности. Сами характеристики “экс-центрической позициональности” при всей новизне и научной терминологии по сути дела повторяют традиционные идеалистические представления о духе – атрибуты независимости по отношению к естественным условиям существования, рефлексивности и самоопределяемости. Таким образом, заимствование философско-религиозными антропологами тех или иных положений философско-антропологической теории Плеснера происходит благодаря тому, что определение образа человека осуществляется в направлении идеалистического философствования.

При рассмотрении идейно-теоретических истоков современной философской антропологии необходимо обратиться к творчеству Арнольда Гелена.

Гелен указывает, что предлагаемая им концепция заслуживает названия философской антропологии, поскольку она является одновременно и философской и научной. Гелен стремится к разработке антропологической концепции, в которой используются только «очень специфические» и соответствующие предмету понятия.

Задачу философской антропологии Гелен видит в определении «особого положения человека как некоей целостности в природе», постижении человека «как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы». Соответственно она должна разрабатывать определенное “целостное воззрение”, которое будет носить характер “научного учения”, “совокупной науки” о человеке, учитывающей совокупность фактических свойств, признаков и т.д. в аспекте особенной человеческой природы. Задача антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении “особенности” человеческой природы.

Гелен стремится к такому философскому видению антропологической реальности, которое не выходит за рамки эмпирически-констатируемого и наблюдаемого. Он провозглашает отказ от всякой метафизики, не уточняя, что он понимает под метафизикой, и стремится к разработке антропологической науки, опирающейся на эмпирические категории.

Поскольку эмпирически доступной и постижимой является биологическая природа человека, то антропология, как ее понимает Гелен, должна стать антропобиологией. Человек рассматривается как «специальная биологическая проблема», которая может быть решена посредством изучения условий человеческого существования. Этот подход в концепции Гелена исключает установление каких-либо жестких зависимостей, выведение одних явлений из других или сведение явлений друг к другу. Все существенные свойства человека находятся в определенной функциональной взаимозависимости. Они образуют в своей совокупности систему антропобиологических констант. Эта система позволяет считать человека особым проектом природы, а также делает возможным его уникальный способ существования.

Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с христианскими и дарвинистскими антропологическими теориями, в основе которых лежит общее утверждение, что человека нельзя постичь “из него самого” и что для описания и истолкования человеческой реальности должны использоваться “внечеловеческие” категории. Соответственно христианские теории выводят человека из бога, а дарвинистские – из животного царства. Гелен отказывается от выведения человека из животного царства, так как он считает, что подобные теории нельзя считать антропобиологическими, потому что они не объясняют особого положения человека.

Гелен прежде всего стремится к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь человека как некое психофизически нейтральное существо.

Человек как биологически “недостаточное”, “неготовое”, “не установившееся” существо должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, – принципиально важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают, прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение природой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам человека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то “естественного человека”. Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой – его второй природой.

Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. Открытость человека миру является для него бременем. Он подвержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообразной полноте впечатлений, с которой должен справиться. Человеку противостоит мир как некая “озадачивающая сфера с непредвидимой структурой”. Это ставит перед ним жизненно важную задачу: освободиться от бремени, то есть самостоятельно превратить недостаточные условия своего существования в шансы жизнеобеспечения. Гелен называет это “принципом освобождения от бремени”. Открытость миру, чрезмерная обремененность восприятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возможность их преобразования в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.

Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек должен обладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между элементарными потребностями и побуждениями и действиями человека. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребностям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвидение и планирование самых разнообразных действий.

Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупорядоченного мира, культурное овладение миром, соответственно выживание человека становятся возможны еще и благодаря языку. С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему освободиться от непосредственного давления вещей. Это делает возможным дистанционно-теоретическое отношение к миру.

Открытость человека миру означает, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.

Религия воспринимается Геленом как одна из высших систем, посредством которых человек управляет самим собой, “ведет” свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или как выражается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из “бессилия” человека.

Однако в результате процесса “всеобщей рационализации” как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свойственного европейскому мышлению в новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии – истолкование мира и оформление деятельности – обособляются и приобретают определенную самостоятельность по отношению к ней. Обособление первых двух интересов означает, что “религия, по существу, ограничивается интересами бессилия”. Религия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро- и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивидуальное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.

Таким образом, в вопросе философско-религиозной антропологии Гелен занимает двойственную позицию. С одной стороны, он воздерживается от метафизических и философско-религиозных суждений, но, с другой – предлагает биоантропологическое объяснение факта религиозной жизни человека. Правда, такое объяснение носит внетеологический религиоведческий характер. И провозглашаемый отказ от метафизики, и биоантропологическое понимание религии означают отказ от определения соотнесения человека с божественной реальностью. В работах Гелена отсутствует построение, которое можно было бы считать философско-антропологическим указанием на существование бога. Таким образом, ни методологическая программа, ни содержание философской антропологии Гелена не дают основания считать ее философско-религиозной. Тем не менее в современных философско-религиозных антропологических концепциях широко используются как сама геленовская идея о человеке как особом проекте природы, так и другие теоретические наблюдения.