Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук 83 страница

Он говорит о необходимости научной триады (этнографии, этнологии и антропологии), позволяющей, начав с регистрации конкр. фактов, перейти к первой стадии синтеза путем сравнит, метода, а затем к более высокой, конечной стадии синтеза — стадии структурной антропологии, выявляющей структурные элементы, совокупность к-рых составляет бессознат. структуру человеч.разума.

Многоплановость характерна не только для содержат. стороны сложной системы научных воззрений Л.-С., но и для эволюции его научных исследований. В них прослеживаются три осн. этапа: анализ структурной организации первобытных племен; совершенствование понятийного аппарата разрабатываемой им структурной антропологии; рассмотрение особенности “мышления дикарей” и сопоставит, анализ мифов амер. индейцев для более детального и углубленного изучения универсальных структур, лежащих в человеч. подсознании. Важнейшей работой первого этапа явилась дис. “Элементарные структуры родства” (1949). С помо-

щью математика А.Вейля Л.-С. удалось построить математич. модели правил бракосочетания в архаич. об-ах австралийцев. Позднее Л.-С. писал о возможности применения ЭВМ для исследования мифа. Он явился пионером использования математич. моделей и ЭВМ в этнологии, его работы имеют существ, значение для математизации гуманитарного знания.

Для объяснения скрытых структур социокультурных явлений первобытного строя Л.-С. применил принцип “взаимности”, предложенный одним из учеников Дюркгейма Моссом, считавшим этот принцип основой древнейшего обычая обмена подарками. Введя его в этнологию, Л.-С. стал рассматривать ее как науку, исследующую разные виды обменов в человеч. об-ве и тем самым сблизил ее с науками, исследующими обмены сообщениями, в том числе словесными, — с семиотикой и лингвистикой. В конечном счете Л.-С. склонился к рассмотрению этнологии как части семиотики.

Модели, выделенные посредством структуралистского метода, не отражают эмпирич. реальности и их не надо смешивать со структурами, которые изучали исследователи первобытного об-ва Радклифф-Браун и Малиновский. Тем не менее эти модели реальны, хотя и не являются предметом непосредств. наблюдения. “Чтобы достичь моделей, представляющих собой подлинную реальность, надо выйти за пределы конкретно воспринимаемой реальности”. Ментальные структуры никогда не осознаются и не изменяются в ходе истории, они даны самой природой, являясь “отображением биол. характера человеч. мозга”. Выявив структуру разума, мы выявим структуру физич. реальности, сможем познать структуру Вселенной. Т.о. “антропология” Л.-С. решает проблему понимания не только человека и его культуры, но и природы. Структурализм — не просто метод, но мировоззрение, особая филос. система.

Ключевое место в творчестве Л.-С. занимает исследование мифологии и фольклора, его называют отцом структурной типологии мифа как важнейшей части структурной антропологии (что не преуменьшает заслуг Проппа, положившего начало структурному анализу в этой области). Л.-С. считал, что мифол. сознание адекватно отражает “анатомию ума”, и поэтому придавал проблеме структуры мифа исключит, значение, поскольку ему так и не удалась попытка раскрыть структуру разума с помощью анализа брачных норм и систем родства. Л.-С. совершил переход от символич. теории мифа (Юнг, Кассирер) к собственно структурной, использующей операциональные методы теории информации и структурной лингвистики. В статье “Структура мифа” (1955) он не только пытается применить к фольклору принципы структурной лингвистики, но и считает миф феноменом языка. Функция мифа усматривается в примирении исходных противоречий с природой, причем эта задача не решается, а только отодвигается и сглаживается, поскольку противопоставление крайних полюсов не устраняется, а заменяется парой противоположностей менее далеких.

В “Мышлении дикарей” (1962) Л.-С. вслед за Дюркгеймом, но убедительнее, доказывает, что важнейшая функция тотемизма заключается в классификации природных и социальных объектов. Мифол. мышление Л,-С. характеризует как способное к обобщениям, классификации и анализу, как вполне “научное”, логическое (в противоположность утверждениям Леви-Брюля) и никак не зачаточное. Оно составило субстрат человеч. цивилизации и, по своей логике, в нек-рых аспектах предвосхитило совр. естествознание. Мифол. логика оперирует бинарными оппозициями типа небо/земля, день/ночь, правое/левое, причем обычно имеет дело не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пучками. Выявление бинарных оппозиций является важнейшей стороной методики Л.-С. Анализируя их разнообразие и взаимопереходы, он показывает, что мифологичное мышление принципиально метафорично и его смысл раскрывается в бесконечных трансформациях образов. Л.-С. приписывает бинарности универсальный характер, хотя механизм человеч. мышления не сводится к бинарным оппозициям — он несравненно более сложен.

Осн. темы “Мышления дикарей” развиты в произведении “Мифологичные” (1964-71, 4 т.), где дан скрупулезный анализ структуры сотен мифов (сказок) амер. индейцев, обоснован тезис об исконном культурном единстве всех индейцев Америки. В этом произведении Л.-С. переориентировался с языка на музыку как образец мифа. Ссылаясь на Вагнера, анализировавшего мифы средствами музыки, он уподобляет миф муз. произведению и помещая его между языком и музыкой. Мифы, как и музыка, довольно близко воспроизводят универсальные структуры бессознательного. В “Мифологичных” осуществлен полнейший переворот в способах исследования повествоват. фольклора и мифологии. Л.-С. противопоставил свой метод доминирующей до сих пор историко-геогр. школе, акцентирующей внимание на миграционном характере мифов.

В одной из последних книг “Путь масок” (1979) он обратил внимание на исключит, сходство изображений мифол. существ с гигантскими высунутыми языками в искусстве североамер. индейцев и в культурах Юго-Вост. Азии.

С разработкой социальной антропологии Л.-С. связывал опр. социально-утопич. представления: выяснение бессознат. структуры разума должно внести самый важный вклад в обеспечение будущего человечества. Полагая, что эти фундаментальные структуры лучше всего сохранились у представителей первобытных племен, Л.-С. отдает тем самым дань идеализации “естеств. состояния дикаря” в духе Руссо (каменный век он называет золотым, а первобытное об-во считает способным противостоять разрушит, воздействиям истории). Он резко критикует “совр. об-во” и надеется в конечном счете реализовать надежды людей на жизнь без эксплуатации, без войн, в полном согласии друг с другом и в гармонии с природой. Этими упованиями Л.-С. снискал себе симпатии со стороны совр. представителей контркультуры и сторонников “близости к приро-

де”, составивших со временем экологич. движение наших дней.

Соч.: Les structures elementaires de la parente. Ed. rev. P., 1968.Anthropologie structurale. 1. P., 1968. Anthropologie structurale. 2. P., 1973. Lavoie des masques. P., 1979; Пути развития этнографии // Курьер ЮНЕСКО. 1961. № 11; Руссо — отец антропологии //Там же. 1963. № 3; Структура мифов //ВФ, 1970, № 7; Из книги “Мифологичные. 1. Сырое и вареное” // Семиотика и искусст-вометрия. М:, 1972; Колдун и его магия // Природа, 1974, № 8; Якобсон Р., Леви-Стросс К. “Кошки” Шарля Бодлера// Структурализм: “за” и “против”. М., 1975; Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1; Структурная антропология. М., 1985; Печальные тропики. М., 1984; Первобытное мышление. М., 1994;.См. так же http://kulichki-win.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/

Лит.: Мелетинский Е.М. Структурное исследование мифологии у К. Леви-Стросса // Направления и тенденции в совр. зарубежном лит-ведении и лит. критике. В. 1. М., 1974; Муканов М.М., Чистяков Н.И. К. Леви-Стросс об идентичности мышления дикаря и совр. человека // Генетич. и социальные проблемы интеллектуальной деятельности. Алма-Ата, 1975; Каграманов Ю.М. Клод Леви-Стросс и проблема человека // ВФ, 1976, № 10; Бутинов Н.А. Леви-Стросс — этнограф и философ // К. Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1985; Иванов Вяч. Вс. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии // Там же; Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Стросса// Там же; Топоров В.Н. [Рец. на:] С. Levi-Strauss. Anthropologie structurale // Структурно-типол. исследования. М., 1962; Clarke S. The Foundations of Structuralism. A Critique of Levi-Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, Sussex; Totowa, N.J., 1981. Shalvey Th. Claude Levi-Strauss: Social Psychotherapy and the Collective Unconscious. Amherst, 1979.

Е.Г. Балагушкин

ЛЕ ГОФФ (Le Goff) Жак (р. 1924) - франц. историк. С 1969 — член редколлегии журнала “Анналы”, в 1972-88 — президент Школы высших исследований в области социальных наук (до 1972 — VI секция Школы высших практич. исследований), до 1994 — руководитель группы по изучению истор. антропологии ср.-век. Запада. Отв. редактор серии “Созидание Европы”. Под ред. Л. вышли коллективные труды общеметодол. и конкретно-исследоват. характера: “Писать историю” (Т. 1-3, 1974), “Новая истор. наука” (1978), “Человек средневековья” (1978).

Л. — специалист по истории зап.-европ. ср.-век. цивилизации. В центре его исследований — картина мира ср.-век. человека. Л. весьма осторожно подходит к понятию “ментальность”, выделяя в нем и неосознанные слои коллективной психологии — собственно ментальность, — и частично рефлектированные “воображаемое” и “ценности”. Осн. объект исследований Л. — проблемы восприятия времени и пространства, труда и богатства, соотношение ученой и народной культуры.

Л. одним из первых поставил проблему народной культуры, противопоставляя ее (но и признавая весьма сложное взаимодействие) культуре просвещенной элиты, обосновал методику изучения источников, отражающих, хотя бы частично и косвенно, представления бесписьменного, “немотствующего” большинства населения ср.-век. Запада.

Изучение коллективных представлений не является для Л. самоцелью: “Эпоха может грезить, но историк обязан бодрствовать”, — говорит он, — и стремится увязать “мир воображаемого” с социальной структурой. С этим связан его двойственный подход к ср.-вековью. Л. отстаивает идею “долгого средневековья”: ср. века начинаются ок. 3 в. и заканчиваются не Ренессансом или Реформацией, а кон. 18 и даже нач. 19 в. Ср.-вековье — в первую очередь аграрное об-во, эпоха христианства как религии и идеологии одновременно, время господства трехфункциональной модели об-ва, делившегося на “молящихся”, “воюющих” и “трудящихся”, в к-ром человек понимается как поле борьбы между Богом и Дьяволом. Все перемены, свершавшиеся на протяжении “долгого ср.-вековья”, почти не затрагивали “повседневного человека”, изменения ментальности были медленными и малозаметными.

Но Л. выдвигает и иное положение о крутых переменах в ментальности и системе ценностей в период 12-13 вв. Эти перемены заключаются, в частности, в изменениях отношения ко времени. До этой эпохи контроль над временем находился в руках церкви, время расчленялось сакрально отмеченными событиями — праздниками и церковными службами. С 12-13 вв. наряду со “временем церкви” появляется и все более распространяется “время купцов”, “время коммуны”, время, членящееся на равные промежутки, отмечаемые не боем церковных колоколов, а появившимися в кон. 13 в. механич. часами; это десакрализованное, деантропоморфизированное время трудовых затрат или денежного оборота. Тогда же, в 12-13 вв. меняется и отношение к труду — он становится не следствием первородного греха, но выполнением заповедей, отношение к телу — от вызывающей отвращение “темницы души” к признанию телесных красоты и здоровья, появляется тенденция к счету, в т.ч. исчислению грехов и заслуг, что вызывает появление идеи Чистилища и мн. др. Все это свидетельствует о росте индивидуализма.

Многие совр. историки, отмечая плодотворность исследования периодов более или менее быстрых перемен в ментальности, в картине мира, все же находят, что указанные перемены Л. обнаружил в высших слоях об-ва, в т.ч. в городской верхушке, и это не затрагивало основной толщи народа.

Соч.: Marchands et banquiers du Moyen Age. P., 1956; Les intellectuels au Moyen Age. P., 1957; Le Moyen Age. P., 1962; Pour un autre Moyen Age: temps, travail et culture en Occident: 18 essais. P., 1977; La naissance du Purgatoire.

Р., 1981; L'imaginaire medieval. P., 1985; Histoire et memoire. P., 1988; Le bourse et la vie. P., 1987; Geschichte und Gedachtnis. Fr.; N.Y.; P., 1992; Существовала ли франц. истор. школа “Annales”? // Франц. ежегодник 1968. М., 1970; С небес на землю: (Перемены в системе ценностных ориентации на христ. Западе XII-XI1I вв.) //Одиссей. 1991: Человек в истории. М., 1991; Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа “Анналов”. М., 1993.

А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович

ЛЕЙДЕНСКАЯ ШКОЛА - одно из ведущих структуралистских направлений совр. зап. этнологии и культурной антропологии. Возникла и развивается в Лей-ден. ун-те в Нидерландах. В наст. время исследования в рамках этого направления проводятся также в Свободном ун-те в Амстердаме и Католич. ун-те в Неймегене. Осн. органом Л.ш. является старейший этнологич. журнал мира “Bijdragen tot de taale-, landen volkenkunde” (изд. с 1852). Основатель Л.ш. — Йан Петрус Беньямин де Йосселин де Йонг (1866-1964), руководитель кафедры антропологии Лейден. ун-та (1935-56).

Истоки воззрений Л.ш. коренятся в лингвистич. структурализме де Соссюра, Н.С. Трубецкого и Якобсона •л ъ идеях франц. социол. школы Дюркгейма и Мосса. Для Л.ш. характерен семиотич. и этнолингвистич. подход, ориентация на изучение глубинных структур чело-веч. культуры и социальной организации. В основе теории Л.ш. представление о культуре как монистич. всеобъемлющей системе, управляемой глубинными структурными принципами, пронизывающими ее частные сферы (социальную организацию, религию, духовную и материальную культуру, мифологию и пр.). Выявление этих глубинных принципов и изучение их внешних институализированных форм составляют осн. задачу этнологич. исследования. Системы народных классификаций — один из гл. и излюбленных объектов анализа. Одни и те же классификационные принципы выявляются в разных сферах культуры, и этим доказывается тезис о структурном единстве культуры как системы. Внимание ученых Л. ш. привлекают также символич. системы, системы родства, брачные структуры, мифол. тексты, явления, находящиеся на стыке языка и культуры, материальная культура, религия. Преобладавший в ранний период развития (до 1956) социол. детерминизм, интерпретировавший структурные принципы как производные от социальной организации, сменился в наст. время более гибким подходом и тенденцией к гносеол. объяснению этих принципов.

Одной из центр, концепций Л. ш. является теория “поля этнологич. исследования”, выдвинутая Йосселином де Йонгом в 1935. Она постулирует в качестве таких “полей” регионы с достаточно гомогенной культурой и социальной организацией, но в то же время обладающие внутр. полиморфией, позволяющей проводить в их рамках сравнит, исследования. И гомогенность, и внутр. вариативность управляются неким “структурным ядром”, состоящим из внешне не связанных друг с другом культурных и социальных правил. С этой концепцией увязывается стремление Л. ш. к компаративным исследованиям и отказ от принципиального синхронизма и антиисторизма, свойственных прочим структуралистским направлениям, особенно в ранний период развития структурализма. Л. ш. отличают эмпиризм, опора на полевые исследования, внимание к образу собств. культуры, сложившемуся у ее носителей.

Теор. идеи Л.ш. были новаторскими для предвоенного периода, на неск. десятилетий предвосхитили развитие семиотич. структурализма в др. странах Европы и Америки. Л. ш. первой разработала основы семиотич. подхода к этнологич. проблемам и полевым этногр. исследованиям. Работы Л. ш. оказали воздействие на ряд совр. зап. направлений культурной и социальной антропологии, в т.ч. на франц. структурализм, школу когнитивной антропологии (этносайенс) и др.

Лит.: Josselin de Jong J.P.B. Minangkabau and Negri Sembilan. Sociopolitical Structure in Indonesia. The Hague, 1952; Idem. Levi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage. Leiden, 1952; Wouden F.A.E. van. Types of Social Structure in Eastern Indonesia. The Hague, 1968; Stmctural Anthropology in the Netherlands. The Hague, 1977; Членов M.A. Нидерланд, этнология: направления, центры // Этнография за рубежом: Историогр. очерки. М., 1979.

M.A. Членов

ЛЕМ (Lem) Станислав (р. 1921) — польский фантаст, футуролог, философ, культуролог. Окончив гимназию в 1939, Л. поступил на мед. ф-т Львов, ун-та. В годы оккупации Л. вынужден прервать учебу и работает автомехаником, а после войны продолжает учебу в Краков. ун-те. По специальности врач, проживает в Кракове. Первый роман “Непотерянное время” (как реплика прустовскому “В поисках утраченного времени”) выходит в 1955 и посвящен подпольщикам и интеллигентам, ведущим борьбу с нацистами. Первый научно-фантастич. роман — “Астронавты” (1951), за ним следует утопич. роман “Магелланово облако” (1955), “Эдем” (1959), “Солярис”, “Возвращение со звезд”, “Рукопись, найденная в ванне” (все 1961), “Глас Господа” (в советских переводах известный как “Голос неба”) (1968), “Маска” (1976), “Мир на Земле”, “Фиаско”, а также новеллы и повести (“Охота на Сэтавра”, “Сэзам” (1954), “Вторжение из Альдебарана” (1959), “Книга роботов” (1961), “Непобедимый”, “Охота” (оба 1965), “Осмотр на месте” (1982) и сказочные циклы (“Кибериада”, 1965). Л. написал также автобиогр. роман “Высокий замок” (1966), книги по проблемам кибернетики “Диалоги” (1957) и футурологии “Сумма технологии” (1964), “Абсолютная пустота” (1971), “Воображаемый вакуум” (1973), “Фантастика и футурология” (1970) и “Вообра-

жаемая величина” (1973). Л. написал также научно-фантастич. детектив “Насморк” (1976). Круг его интересов включает лит-ведение (“Философия случайности”, 1968), философию, кибернетику, астрономию, биологию, физику, химию, астронавтику, космологию.

Л. мыслит в русле структурного и системного анализа (Якобсон, Лотман, Леви-Стросс и др.), теории игр. Его подход к феномену культуры сформулирован в “Сумме технологии” и в “Философии случайности”. Л. разделяет общую установку на культуру, свойственную семиотич. подходу: культура — это прежде всего информация, способ передачи и хранения негенетич. информации.

Культура (технология) — это вид игры, а в меру своего универсального характера — это еще и метаигра (набор всевозможных игр). Культура играет с Природой, но не всегда содержательно рефлектирует над этой своей игрой (игра не есть рез-т планирования), культура и культурный смысл не равны, культура всегда опережает свой культурный смысл, к-рый обретается только в ходе “самого становления” человеком. Имеет место удвоение целей или даже достижение не поставленных целей. Самосознание, приходящее всегда a posteriori, и не обладающее прогностич. проницательностью относительно уже применяемой технологии (наличной культуры) конфронтируется со своими собственными овеществлениями, опредмечиваниями, олицетворения-ми и др. рода имитациями, и из них должно вычитывать собственный смысл. Это сознание — всегда сознание опаздывающее и поэтому догоняющее. Осознание — единств, путь самосовершенствования. В “Солярисе” герой вводит гипотезу о боге, “несовершенство к-рого... является подлинной, имманентной чертой. Это должен быть бог, к-рый ограничен в своем всезнании и всемогуществе, к-рый ошибается в прогнозировании своих будущих действий, к-рого может ограничить ход вызванных им явлений. Это... ущербный бог, к-рый всегда хочет больше, чем он может и не всегда это понимает..., к-рый не имеет ничего общего с сущностью добра и зла”. Нежелание назвать этого бога человеком вводит лишь динамику в диалектику культурного становления и следует из дальнейшего определения человека как бессознательного, силящегося понять собственное происхождение существа (Хари в “Солярисе”, главная героиня “Маски”). Образы, порождаемые в Солярисе океаном, занимающимся отгадыванием своего лица, своей скрытой задачи, кем-то (Творцом) заранее заданной или определенной, наподобие “маски” (рассказ “Маска”). Библейский образ человеч. подобия Богу здесь по сути остается в силе. “Человек же... не ставит целей. Их поставляет ему время, в к-ром он рождается. Он может им служить или им сопротивляться, но причина служения или сопротивления дана изнутри. Чтобы ощутить подлинную свободу в выборе целей, нужно быть одиноким, но это невозможно, потому что человек, к-рый не вырос среди др. людей, не может стать человеком”.

Игровая активность культуры тем не менее ограничена принципом гомеостазиса (стремление к равновесию вопреки изменениям), ибо гл. задача любой культуры — это выживание, реализация нек-рого минимума правил на каждом уровне игры, а технология культуры служит органом этого гомеостазиса. Форма поведения организма, не помогающая ему выжить, является в итоге ошибкой. Культура, согласно этой теории, создается в рез-те ошибок, промахов. Не преследуемые, но достигнутые цели — это и есть культура. Такая экологизация Культуры оборачивается окультуриванием природы, могущей стать то ли вещью, к-рую можно обменивать, украсть, подарить, а самое главное — дублировать (тиражировать) (см. “Путешествия Ийона Тихого”), т.к. она прежде всего есть самопорождение как имитация “живым сознанием”, сознанием как природой (образ “плазматич. машины” — “Соляриса”, “гениального океана”). “Солярис” предстает как единство сознания и природы. Природа не сознательна, а всего лишь имитативна, но предстает как принцип реальности сознания, реализованная способность воображения по Канту, обладающая реальной физич. мощью (в “Солярисе” все ожившие образы наделены незаурядной физич. силой). Это обусловлено отсутствием готовности к подлинной встрече. Герой “Соляриса” признается:

“Мы считаем себя рыцарями святого Контакта. Но мы не ищем никого, кроме людей. Мы не нуждаемся в чужих мирах. Нам нужны зеркала. Мы не знаем, что делать с другими мирами. Нам нужен всего лишь собственный мир, да и тот нас измучил”. Космос как человеч. бессознательное, “анахорет”, отшельник, замкнувшийся в себе, противостоит Земле как рац. Я-Образ. Однако только освоение Космоса (Бессознательного) являет собой перспективу человеч. прогресса. Человек вынужден пробиваться через “демонологию” оживших образов собственного опыта к их осознанию, приданию им знания о собственном происхождении (“Солярис”, “Маска”). Подобная “текстовость” природы (поскольку существует “текст” как закономерность построения данного природного объекта) и гарантирует ее неистребимость; нехватка ресурсов для Л. не проблема, природа неистощима (просвечивает марксистская концепция материи). Здесь Л. впадает в парадокс. С одной стороны, принцип гомеостазиса относится им к планируемому участку технологии (“Солярис” стабилизирует все гравитационное поле планеты, являясь “гомеостатич. океаном”), с другой же стороны, технология включает вероятность достижения непредвиденных целей, в т.ч., самоуничтожения, чему, в свою очередь, Л. ищет объяснение в “злых устремлениях человека”, против к-рых “будущая технология” сможет найти окончат, противоядие, предоставляя гомеостазису единоличную власть. Такой утопич. акцент понятен исходя из общепросвещенческой установки Л. на сопряжение нравственности и рациональности и из проекции технократич. утопии на принцип человеч. веры (понятие “вины” в отношениях с материализованными участками сознания и/или опыта: Крис и Хари в “Солярисе”).

Материал, к-рый обыгрывается игрой, это т.н. ат-

мосфера культуры, избыточность информационная (или природная — природы не становится меньше, сколько бы ею не пользовались, она существует) каждой культуры по отношению к минимуму, определяемому Природой (или Культурой для более частных видов игр). Противопоставление Культура — Природа позже трансформируется в оппозицию Культура — Техноэволюция. Внутр. динамика культуры, объяснением к-рой занимается Л., осуществляется через движение от периферии, маргинальной позиции (субкультуры) к центру (культуре), притом ставка игры, ее правила и выигрыш меняются. Это приводит к ломке существующей структуры, дроблению культуры в целом на субкультуры, где каждая субкультура повторяет общий культурогенетич. старт. Поскольку культура — это игра с избыточностью, модель культурной динамики — это модель стохастическая (вероятностная).

Язык по концепции Л. — стабилизатор культуры и подчиняется т.о. тому же правилу гомеостазиса. Язык семиотичен, и культурные игры — своего рода сверхъязык (культурный код), технически эффективный, информативно эластичный, и самоорганизаторски автоматич. образование. Отд. культура — “текст”, к-рый случайно осуществил одну из многих возможностей, и в этом смысле уникальна.

Понятие кода культуры включает, с одной стороны, операции, из к-рых он складывается, и число к-рых растет и, с др., — смыслы, его обусловливающие, число к-рых уменьшается. В процессе эволюции код трансформируется из однозначного в многозначный, а стабильность многозначности свидетельствует о нестабильности истории. Код культуры не порождает произвольных конструкций, наоборот, описывая межкодовые различия культур (включая субкультуры), код культуры описывает тем самым культурные различия. Код культуры — это избыточное образование, избыточность к-рого в конкр. сообщении уменьшается. Описание культуры — это составление словаря культурем и правил. А культурный механизм определяет специфику функционирования культуры. Культура (в своей игровой активности) означает человека, группу людей или Бога в зависимости от уровня осознания целей и последствий их достижения.

Л. в меньшей степени занимается вопросом “что делает культуру культурой”, скорее тем “ что и как играет с Культурой”, будь то Природа, техноэволюция или случайность. Л. описывает вероятностную экологию культуры, т.е. занимается факторами, внешними по отношению к имманентной структуре культуры, теми факторами, к-рые играют с культурой.

Coч.: Summa technologiae. Krakow, 1967; Filozofia przypadku. Krakow, 1968; Opowiadania wybrane. Krakow, 1978; Biblioteka XXI wieku. Warsz., 1986; Filozofia przypadku: hit w swietle empirii. T. 1-2. Krakow, 1988; Maska. Krakow, 1988; Czlowiek z Marsa. W-wa, 1994; Соч.: В 2 т. М., 1992; Возвращение со звезд: Фантаст, роман.М., 1991; Собр. соч.: В 12 т., М., 1992-1995; Этика технологии и технология этики; модель культуры. Пермь; Абакан,1993.

Лит.: Чернов И. Три модели культуры // Quinquagenario.- Tartu, 1972.

И. Лейтане (Латвия)

ЛЕНИН (УЛЬЯНОВ) Владимир Ильич (1870-1924) — русский марксист, основатель большевизма — радикально-экстремистского течения в рос. социал-демократии — и идеолог Советской власти как нового типа общественно-полит, строя и цивилизации, основанных на государственности тоталитарного типа. Своими культурологич. теориями, входившими как частный случай в целостную политико-идеол. доктрину, получившую после смерти Л. название ленинизма, непосредственно повлиял на теорию и практику тоталитарной культуры в России, Германии, Италии и др. странах мира, а также на культурологич. разделы и аспекты всех социалистич. и коммунистич. учений 20 в., многих демократич. и либеральных концепций, а косвенно — на всю культурологию 20 в.

Род. в семье средней интеллигенции (отец — видный губернский чиновник министерства просвещения, мать — дочь известного врача), литературно-худож., филос. и полит, вкусы к-рой были достаточно типичны: демократич. публицистика 60-70-х гг., Некрасов и поэты-искровцы, классич. рус. романисты, материалистич. зап.-европ. и рус. философия, просветит, и революционно-демократич. идеи 18-19 вв., живопись рус. передвижников и т.п. Получил образование в классич. гимназии (1887) и на юрид. ф-те сначала Казанского (исключен за участие в студенч. волнениях, в дек. 1887 арестован и выслан в дер. Кокушкино Казан, губ.), затем Петербург, ун-та (окончил в 1891, экстерном), однако в области юриспруденции практически не работал (неск. месяцев в Самаре, а полученные знания по истории и теории гос-ва и права в дальнейшем использовал по преимуществу как материал для обоснования неизбежности революции и как предмет революц. пересмотра законов и норм в духе полит, диктатуры. Большое влияние на формирование революц. убеждений Л. оказал его старший брат народоволец Александр Ульянов, казненный в мае 1887 за участие в покушении на Александра III, стимулировавший подсознат. стремление Л. к мести режиму за всех пострадавших от него. От брата Л. усвоил моральное и полит, оправдание террора как средства достижения опр. обществ, целей, а также любовь к Чернышевскому, Добролюбову, Писареву, ставшими в его культурфилос. концепции не менее важным идейно-теор. источником, нежели классич. марксизм, с к-рым он познакомился в 1888 в казан. кружке Н. Федосеева — вместе с работами первого рус. марксизма Г. Плеханова.

В 1893 в Петербурге начинается лит. и полит, деятельность Л., тесно связанная с проф. работой революционера-нелегала (с 1895 в рамках “Союза борьбы за

освобождение рабочего класса”, затем в создаваемой при активном и лидирующем участии Л. социал-демократич. партии), вскоре (после отбытия трехлетней ссылки в с. Шушенском) переместившаяся в эмиграцию (1900-05, 1907-17). Именно соединенное влияние рево-люц. подполья и эмиграции обусловило особое место Л. и его идей в рус. и мировой культуре 20 в. Пафос первых печатных работ Л. направлен против либерализма (включая легальный марксизм) и умеренного народничества. Осуждая в первом объективизм и ученую аполитичность, а во втором — субъективизм и романтизм, Л. сочетает в своей концепции обществ, развития учет социально-экон. факторов (развитие капитализма в России) и в то же время апологию революционного насилия, способного преобразовать действительность в соответствии с заданным идеальным планом сознательно организуемого и направляемого революционерами-профессионалами. Это противоречивое сочетание объективности (до тех пор, пока она не мешает субъективным планам) и субъективного стремления к достижению поставленных целей (средствами полит, экстремизма) наложило неизгладимый отпечаток на социально-полит., филос. и культурологич. взгляды Л.