Тема 1. Предмет, задачи и методы культурологии. 4 страница

Отчетливое представление об истории постепенно рождается в античной традиции и характерно для западных культур. Именно им присущ исторический способ мышления, который основывается на линейном восприятии времени. Такое восприятие складывается, прежде всего, благодаря появлению линейной структуры фонетического письма.

Сама история письма — одна из важнейших проблем, к которым обращаются культурологи, поскольку, как показала история человечества, это был наиболее эффективный способ фиксации накопленного опыта. Такой опыт при его записи «отчуждался» от одного человека и становился достоянием многих. Но различные типы письма были в разной степени доступны. Так, ранние формы письменности, пиктография, иероглифика и др., могли передаваться только узкому кругу лиц, поскольку транслируемое таким образом значение требовало «посвященности» получателя. С рождением фонетического алфавита все меняется. Слово впервые в отрыве от того, кто его произнес, могло быть прочитано (озвучено). Каждая буква алфавита не имеет особого значения (на письме), но вот их связь точно фиксируется в написании слов, значения которых известны. Такой алфавит изобретают впервые финикийские купцы, плавая на своих судах по Средиземному морю. И очень быстро фонетическое письмо распространяется по всему Средиземноморью, что вызывает очень быстрый расцвет в данном регионе. А вслед за упорядоченным фиксированием опыта на письме приходит и способ упорядочивания событий — история.

Среди мыслителей Древней Греции самым видным представителем циклической концепции был Платон, хотя данное положение имеет некоторую условность, поскольку именно с точки зрения современного знания мы можем эту концептуальную модель маркировать именно таким образом. По мнению Платона, история любой культуры или любого народа проходит последовательно через стадии появления, развития и утончения, достигает вершины и из-за наводнений, чумы или других причин приходит в упадок и распадается. Он не делал исключения из правила даже для своей идеальной республики. «Видя, что все, что имеет начало, имеет также свой конец, даже совершенная конституция со временем исчезнет и растворится», — говорит Платон по этому поводу. В то время как в трансцендентном мире идей все неизменно и неподвижно, в эмпирическом несовершенном мире все меняется. Однако, одно несомненно: линейная концепция исторических перемен, постоянно идущих через все течение времени в направлении определенной цели, чужда Платону. Кроме того, в личностном плане философ словами Сократа повествует о цели человеческого существования, напоминающей восточные идеи о переселении душ. Так, душа, постигшая благо, оказывается легкой и освобожденной от земных забот и после смерти поднимается к свету, души же, отягощенные несовершенством, не могут подняться и, попадая под копыта колесницы Гелиоса-солнца, падают обратно на Землю, рождаясь в новых телах.

Ситуация с появлением христианской философии блаженного Августина радикально изменяется. Жизнь рассматривается как искупление. Историчность града земного — человеческого, противопоставляется вечности града небесного — Божественного. Но к этому добавляется и собственная личная история человека, разворачивающаяся в исповедальной практике, в которой мы, не зависимо от того, кем родились, «начинаем умирать с момента рождения» и совершать поступки на пути истины или заблуждения. Это противопоставляет позицию Августина концепциям историчности Платона и Аристотеля с идеями достижения блага и достойной деятельности.

Средние века в европейской традиции предполагают одновременность целостного цикла (явления Бога, Страшный суд и т. д.) и линейность «древа жизни», как пути в поисках праведности. Так, средневековый философ и мистик Мейстер Экхарт в своих проповедях утверждал цикл жизни, но демонстрировал при этом линейность восхождения к конечной цели — постижению Божественного. Начиная именно с этой эпохи, становление Запада будет проходить одновременно с утверждением телеологической концепции, где жизнь человека будет подчинена именно достижению предельной цели.

Возрождение и Новое время задают собственные параметры исторического присутствия, в которых все отчетливее проступает идея прогресса.. Леонардо да Винчи, например, рассматривал человека как высшее творение, задачей которого является превзойти творца. В дальнейшем появляется модель, предлагаемая эпохой Просвещения. В ее основе мы обнаруживаем именно принцип постепенного изменения-восхождения. Одной из базовых концепций здесь является модель А. Фергюссона, в которой история рассматривается как история человечества, проходящая три этапа: дикость — варварство — цивилизация. В этом плане в состав человечества впервые будет включено все разнообразие его видов, в дальнейшем большая часть теорий будут опираться именно на данную трехчастную модель, интерпретируя ее различным образом в зависимости от исследуемой ситуации..

В «Новой науке» итальянского мыслителя Дж. Вико (1668-1744) циклическая концепция истории и социальных перемен находит свое наиболее систематизированное, наиболее общее и наиболее интересное выражение. С одной стороны, эта концепция была «шагом назад» по отношению к идеям прогресса, доминировавшим в философии эпохи Просвещения. С другой стороны, Вико, по-видимому, был первым мыслителем, который систематически пытался отделить в самых сложных историях разных народов то, что постоянно, фундаментально и присуще им всем, от того, что является преходящим и специфическим. «Мы объясняем не привязанную ко времени и особую историю Греции или Рима, — писал он, — а идеальные, универсальные и вечные законы, согласно которым все нации проходят циклы своего появления, развития, распада и конца. Через разнообразие внешних форм мы схватываем идентичность сущности всех особых историй». Вико попытался не только установить существование неких трех стадий (периода богов, героев и людей), через которые проходят все народы и которые, будучи пройденными, повторяются вновь — в новом цикле, но и показать наличие некоей корреляции между сложными социальными явлениями при прохождении каждой стадии. Природа человека, обычаи, искусство, формы правления, характер языка, юриспруденция и законы, общественная власть, человеческая психология и рассудок, социальная организация — все имеют специфические черты в каждой стадии, и эти черты повторяются (хотя это не буквальное повторение, отмечает он) во всех соответственных стадиях последующего цикла. Он не упоминает, что это вечное повторение циклов стремится к определенной цели или определенному концу. Эсхатологическая концепция истории (в христианской догматике учение о «конце света») не была присуща его мысли. Напротив, он подчеркивал непрерывный ход человеческой истории.

Многие последующие культурологи и историки создавали свои циклические концепции социокультурного развития. Так, например, П. А.Сорокин (1889-1968), уже упоминавшийся нами, создал интегрированную теорию повторяющихся фаз в жизни большинства культурных суперсистем, которую изложил в книге «Социальная и культурная динамика». Объясняя процессы социокультурной динамики, он описывает динамические процессы как состояние непрерывного перехода из идеациональной фазы в чувственную (сенситивную), проходя через идеалистическую, промежуточную, фазу, которые различаются им по степени преобладания тех или иных приоритетных ценностей: духовных в первой фазе и материальных в последней.

Конфликтное сочетание линейной направленности и циклической повторяемости составляет двойственную природу человеческой культуры, являющуюся ее глубинной сутью, полагал отечественный мыслитель Ю. М. Лотман. В работе «О динамике культуры»Ю.М. Лотман различает циклическую и направленную формы динамики, причем в направленной выделяет две ее разновидности: замедленную и катастрофическую, разработке этой темы посвящена другая работаученого - «Культура и взрыв», в которой динамическое развитие культуры истолковывается как «вечное движение», а под движущим моментом динамики, ее неисчерпаемым резервуаром подразумевается постоянный обмен семиотической сферы культуры с внесемиотической, внешних процессов с внутренними.

5. Динамика культур в современном мире.

Расхожим для современной культуры становится представление как об ускорение времени, так и о свертывании пространства. История рассматривается с позиции переживание коллективного опыта, в котором архаика, цивилизация и современность представляют различные модели исторической динамики и традиционности. Изучение исторического культурного опыта превращается в само собой разумеющуюся деятельность, но зачастую сталкивается с трудностями интерпретации фактов, поскольку деидеологизируется и индивидуализируется. Исторический факт начинает восприниматься как пережитый на предыдущих этапах становления собственной биографии. Одновременно история стремительно вовлекает события нашей жизни сегодня в пространство текста глобальной биографии человечества. Об этом пишет современный немецкий исследователь У. Бек, говоря, что возникает некий биографический «конструктор», а свобода индивида предполагает выбор самостоятельного способа его сборки. При такой «глобализации биографии» рефлексирующий индивид обнаруживает, что множественность образов, формирующих целостность «Я», исключительно велика. Это заставляет его осуществлять выбор необходимых в тот или иной момент элементов самостной позиции. Кроме того, происходит и захват исторического пространства, когда, «путешествуя» по «родовому древу», наш современник расширяет пространство своего присутствия во времени (захватывая по ходу дела и чужие исторические области), в силу чего образ «машины времени» отнюдь не шокирует, а скорее воспринимается как вполне допустимый в обозримом будущем. Следовательно, адаптация в культурном пространстве обретает процессуальный многонаправленный характер, что требует от индивида постоянной напряженности поиска собственного места, обосновывая свое присутствие в мире в потоке интенсивной рефлексивности.

В этом смысле история представляет сегодня тот теоретический конструкт, который замещает мифо-иделогические порядки личностного мировосприятия, при этом допуская определенную свободу индивидуального выбора приоритетных моментов и толкований. Поэтому возникает и бесконечная череда исторических дат, которые на выбор — в связи с личными пристрастиями или групповой принадлежностью — будут включены в праздничную традиционность. Как и с «праздниками на каждый день», в данном случае с датами происходит тоже самое: ежедневно мы имеем возможность структурировать свой опыт групповой исторической принадлежности сообразно выбору, предлагаемому в подборке дат рождений, смертей и свершений, а также путешествий, например, на время отпуска перемещаясь от одной исторической достопримечательности к другой. Практика групповой ритуальной связанности подчеркивается посещением идентифицирующих мест, в череде которых, несомненно, ведущая роль принадлежит крупным мировым культурным центрам, или в отдельном порядке, музеям. Здесь упорядочивается в мифо-идеологической последовательности вся образная структура, что позволяет, выходя за рамки метафоры, обозначить данные места как храмы культуры.

6. История и современная культура.

В современной культуре интерес к истории очень высок. Это позволяет говорить о том, что история приобретает тотальный для восприятия нашего современника характер. Но это не та история, которая апеллировала к событиям и датам. Она обретает концептуальный характер.

В культурологическом знании такие новые исторические концепции исключительно востребованы. В последние десятилетия ХХ века концептуализируется проблема повседневности. Интерес к обычному, в противоположность чрезвычайному, выявляет общие заботы, разделяемые всеми слоями общества. И тут же за описательными историческими трактатами выходят из-под пера ученых аналитические: философские и социологические произведения, также посвященные повседневности.

Возникает такой интерес на основании двух предшествующих этапов подъема интереса к истории «частной жизни». Так, Ф. Арьес непосредственно пишет о «частной жизни», но полагает под этим названием именно позиции повседневности, а не индивидуальности. Например, в редактируемой им «Истории частной жизни от античности до современности», «частное» предполагает «приватное», не официальное существование сообществ, по отношению к которым рассматриваются отдельные «темы»: любовь, семья, смерть, рождение, удовольствия, домохозяйство, воспитание и др.

Первый период данного подхода к истории начался с середины XIX века и был связан с работами таких исследователей как А. Терещенко, Н. И. Костомаров, И. Е. Забелин, Э. Э. Виолле-ле-Дюк и др. Так, Э. Э. Виолле-ле-Дюк, замечательный французский реставратор второй половины XIX века, обращается к «вещественным доказательствам» минувших эпох, чтобы на их основании получить обстоятельную картину происходившего в давние времена. Данный автор отмечает, что его время – это время обновления, которое не хочет терять прошлое, поэтому и художник, если он обращается к археологическому материалу, должен согласовать изображаемое со знанием в этой области. Это было то фиксирование реальности, когда производилась акцентуация на некоем моменте исторического времени и обыденных мелочах, определявших ее контекст.

Следующий этап расцвета исследований повседневности знаменовался выходом книги Й. Хейзинги «Осень средневековья» и появлением так называемой французской «школы Анналов» (сформировавшейся вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», выходившего с 1929 г.), во главе с М. Блоком и Л. Февром. Именно М. Блок наиболее кратко объяснил это устремление к изучению повседневности как получение наиболее чистого и полного «удовольствие от подлинности». И здесь одним из главных моментов исследования становится обращение к человеку: «Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча». Стоит отметить, что данные изменения были вызваны новой позицией историков, которые начали подходить к изучению документов с точки зрения «этнографических опросников». Такое «опрашивание» и позволило выявить контекст, который ранее не привлекал внимание исследователей. Например, М. Блок указывает на особый интерес к изучению «Жизнеописаний святых», которые сами по себе имеют минимальную ценность, но под «этнографическим» углом зрения «раскрывают» тайны повседневного существования. Наиболее отчетливо данную методологию исследования разрабатывает Э. Ле Руа Ладюри в своей замечательной монографии «Монтайю. Окситанская деревня (1294–1324)». Уже предисловие ко всей работе имеет название «От инквизиции к этнографии», а в предисловии ко второй части монографии автор пишет: «Взамен почти географического перемещения между сферами — из мира domus в мир хижин — обратимся к методу глубинного исследования. В нижнем геологическом слое мы, по мере возможного, рассмотрим тонкий мир поведенческих стереотипов, коими выткана повседневная жизнь. При этом наше внимание привлекут проблемы любовной, сексуальной, супружеской, семейной жизни и демографии. Наконец, мы решительно приступим к обширной теме деревенской, крестьянской, народной культуры и человеческих взаимоотношений, понимая слово “культура”, разумеется, в широком, принятом у антропологов смысле». Э. Ле Руа Ладюри проводит интереснейшее исследование, осуществляя его на материале допросов инквизиции. В силу борьбы с катарскими и альбигойскими ересями будущий папа Бенедикт ХII, но на тот момент еще Жак Фурнье, волею судьбы с пристрастием изучает ересь деревушки Монтайю, население которой не превышает 250 человек, а к концу XIV века в связи с чередой невзгод и эпидемий сократившееся до 100 человек. Перед судом предстают 25 жителей деревеньки, а также опрашивается множество свидетелей. В силу скрупулезной работы инквизиторов эти события предоставили в руки современных историков уникальные материалы самоописания, в которых подробнейшим образом представлены быт и нравы данного сообщества. Э. Ле Руа Ладюри исходит из того, что дотошное исследование данного поселения позволяет при сопоставлении материалов осуществлять экстраполяцию выводов на ситуацию французской культуры данной эпохи. Во всяком случае, чтение данного произведения производит очень сильное впечатление непосредственного наблюдения, поскольку, во-первых, насыщено конкретными «голосами» участников событий, от лица которых осуществлялись записи, и, во-вторых, содержит описание множества «мелочей»: обычаи, связанные с питание и его рационом, характеристики любовных похождений, выделяющие местных «героев-любовников», и даже такие подробности, как борьба с блохами и вшами, описываемая в разделе «Истребление вшей и жесты гигиены»: «В Монтайю почти не бреются, умываются лишь слегка, не купаются и не принимают ванн. Зато много ищутся, давить друг у друга вшей было знаком доброй дружбы… Сегодня трудно вообразить, сколь эмоциональную роль играла в человеческих отношениях эта утраченная нами, паразитическая фауна».

В самом начале своего изумительного произведения «Осень Средневековья» Й. Хейзинга пишет: «Когда мир был на пять веков моложе…» И за этими словами начинается… отнюдь не сказка, но та история, которая воспринимается сказочной, поскольку сопряжена с яркостью и подробностью описаний непосредственной повседневности средневековья. Обращение к средневековью в исторической науке ХХ века целиком охвачено этой тенденцией — преобразовать сказочное пространство, актуализированное философами-романтиками XIX века, в действительное, но запредельное. Появляется та область в коллективной биографии европейского сообщества, которая оказалась вытеснена на периферию памяти, и в силу этого получившая таинственным ореолом «темной эпохи». Она также была воспринята как образ своего Другого, и при сочетании с изучением «истории идей» обрела огромный успех.

Далее мы встречаем появление и других концептуальных моделей истории, ориентированных как на абстрактные принципы (история идей), так и на изучение отдельных культурных «вещей»: еды, соли, одежды, туалетов, гигиены, носовых платочков и т. д.

Одновременно историков и культурологов привлекают как отдельные специфические проблемы, так и целостное видение явлений. Кроме того, глобальные процессы в культуре, которые дают о себе знать с 70-х годов ХХ века, требуют изучать не только отдельные культуры, но и способы их взаимодействий. Интересными в этом плане оказываются, например, исследования восприятия друг друга представителями различных культурных миров. Это могут быть европейцы и аборигенное население Австралии, или японцы и русские. В любом случае, интерес к чужим культурам неизменно растет, что способствует взаимопониманию.

С. Хантингтон рассматривает западный мир как «зону безопасности», но именно здесь страхи и «мании» о враждебности других народов оказываются наиболее сильны. Этот же автор признает, что терроризм, воспринимаемый как основная угроза современности, становится лицом «врага», прежде всего воплощающего агрессию со стороны исламского мира как чужого для христиан. Так, он замечает: «Ислам является источником нестабильности в мире потому, что у него отсутствует доминантный центр». Вообще, для С. Хантингтона ситуация разворачивается как противостояние Порядка и Хаоса — традиционная западная мифологема, которая постепенно вытесняется попытками найти «третий», «четвертый» и т. д. пути для решения существующих вопросов. То есть хаотичный Восток представляет собой беспорядочную стабильность при примерном равенстве тенденций к единению и противостоянию внутри данного культурного типа. Возможно, неубедительность концепции С. Хантингтона связана с тем, что он делает исключительный акцент на зависимости современной цивилизационной идентичности от конфессиональной принадлежности, хотя и упоминает, что речь идет не только о вопросах веры, но и о «стиле жизни». Тем не менее, концепция данного автора представляет большое значение, поскольку ставит вопрос о том, что раскол современного мира происходит по линии культуры, что делает ее предметом пристального изучения, поскольку при обретении знания о сложных современных процессах рождается надежда на то, что глобальные проблемы будут когда-либо решены.