Познание, его структура, формы и закономерности. Рациональное и иррациональное в

Познании. Вера и знание

Аристотель (384-322 до н.э.)

Что нет никаких иных чувств, кроме указанных пяти (я имею в виду такие [чувства], как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), в этом можно было бы удостовериться из следующего. Ведь если осязание составляет [условия восприятия] всего, что вызывает ощущение, и мы теперь обладаем [возможностью] все ощущать (ибо все состояния осязаемого, как такового, оказываются для нас чувственно воспринимаемыми качествами благодаря осязанию), то равным образом при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа. И то самое, что мы ощущаем путем соприкосновения, является объектом чувственного восприятия благодаря осязанию, которым мы как раз обладаем. А то, что мы ощущаем через среду, не касаясь самих объектов, мы [воспринимаем] благодаря [посредству] простых [веществ]: я имею в виду — воздух и воду. Дело обстоит так, что если много чувственно воспринимаемых объектов, различных друг от друга по роду, воспринимаются через одно какое-нибудь [вещество], то обладающему таким органом, [состоящим из этого элемента], необходимо быть способным воспринимать двоякое (например, если орган чувства состоит из воздуха, — воздух и является [средой] как для звука, так и для цвета). Если же много [различных веществ оказываются посредниками] того же самого [чувственно воспринимаемого объекта], каков, например, цвет, — [его передают] и воздух и вода (ведь и то и другое прозрачно), то [орган], наделенный только одним из этих [элементов], будет иметь ощущения от того объекта, [который может ощущаться] через обоих [посредников]. Если взять простые элементы, то органы чувств состоят исключительно из двух таких элементов, — из воздуха и воды (именно — зрачок из воды, орган слуха — из воздуха, обонятельный орган — из одного из них), огонь или [не свойственен] ни одному из [органов] или является общим для всех (ведь ничто не способно к ощущению без тепла), земля же либо не [входит в состав] ни одного [из органов], либо по преимуществу специально примешана к органу осязания. Поэтому, кроме воды и воздуха, не остается никаких [других элементов], из которых состояли бы органы чувств. И в действительности такие органы имеются у некоторых животных. Таким образом, все эти органы чувств свойственны совершенным и неизученным существам. Ведь, как легко удостовериться, и крот имеет под кожей глаза. Поэтому, если только нет еще какого-нибудь тела или качества, которое не свойственно ни одному из находящихся здесь [на земле] тел, то [в нашем перечислении] не выпало ни одного органа чувств.

Но невозможно, чтобы имелся специальный орган чувств для восприятия общих [качеств], которые <не> косвенно воспринимаются нами при каждом ощущении, таковы — движение, покой, фигура, величина, число, единство; в самом деле, все это мы воспринимаем с помощью движения, как, например, величину [мы воспринимаем] через движение, [следовательно], так же и фигуру, — ведь фигура есть величина; а покой [мы воспринимаем] через отсутствие движения, число – через отрицание непрерывности, при этом [мы воспринимаем] отдельными [чувствами], ведь каждое чувство воспринимает что-нибудь одно. Таким образом, ясно, что невозможно, чтобы существовало отдельное чувство [для познания] какого-нибудь из этих [качеств], например, движения; ведь [иначе] это будет происходить так же, как мы теперь сладкое ощущаем при помощи зрения. Последнее может состояться, так как у нас имеется ощущение и того и другого, поэтому при совпадении [сладкого и цвета] мы одновременно [их] познаем. При отсутствии совпадения мы никак бы не воспринимали [связь сладкого с цветом], разве только случайно, как, например, сына Клеона, — не что он сын Клеона, а что он белый; ведь этому белому случайно присуще, что он сын Клеона. Между тем, относительно общих качеств мы действительно имеем общее ощущение, не случайное; стало быть, им не соответствует никакой специальный орган чувств; ведь иначе мы их никак не ощущали бы, разве только так, как было сказано, [когда мы видим сына Клеона]. Что касается отдельных [чувствительно постигаемых предметов], в их взаимном отличии, то [наши] чувства их воспринимают случайно, не в их индивидуальном своеобразии, а как единство, всякий раз, когда происходит одновременно ощущение того же самого, как, например, когда мы познаем желчь, что она горька и желта. В самом деле, это во всяком случае не дело какого-нибудь одного органа чувств сказать, что эти два качества составляют единство. Отсюда происходят ошибки, и [видя] желтый предмет, принимают его за желчь.

Можно было бы поставить вопрос, чего ради у нас несколько чувств, а не одно только. Не затем ли, чтобы сопутствующие и общие качества были более заметны, например, движение, величина, число. Ибо, если бы было одно зрение, оно бы так же воспринимало [одно] белое, ведь [общие качества] проходили бы скорее незамеченными, и казалось бы, что все сливается благодаря тому, что цвет и величина постоянно сопровождают друг друга. Теперь же, когда общие качества налицо и в других [отдельных] чувствительно воспринимаемых [объектах], это ясно показывает, что каждое из этих [общих] качеств есть нечто особое [при отдельных чувствительных ощущениях].

Àðèñòîòåëü. Î äóøå. – Ì.: Госсоцэкономиздат, 1937. – Ñ.79-82.

Тертуллиан (ок.160-после 220)

<...>Апостол особенно указывает, что должно остерегаться философии, когда пишет к колоссянам: смотрите, чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому вопреки промыслу Духа Святого. Был он в Афинах, и там в собраниях узнал эту мудрость человеческую, домогательницу и сказительницу истины; узнал, что она сама разделилась на многочисленные ереси из-за множества сект, противоположных одна другой.

Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца... В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия. Раз мы верим (во что-то), то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего. И нет ничего более, во что мы должны были поверить...

Христом установлено нечто единое и верное; этому безусловно должны верить народы, а потому искать это, дабы они могли уверовать, когда найдут. Но разыскание единого и верного установления не может быть бесконечным: нужно искать его, пока не найдешь, а веровать в него, когда найдешь. И не нужно ничего более, нежели сохранять то, в что уверовал...

Верою ты ограничил дальнейшее разыскание и нахождение: этот предел положен тебе самим итогом разыскания, эту границу определил тебе Тот, кто не желает, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желает, чтобы ты еще что-то искал. Кроме того, если мы, — поскольку и многими другими поставлено много различных вопросов, — должны искать столько, сколько (вообще) можем отыскать, то мы всегда будем искать и никогда ни во что не уверуем. Где же будет предел исканию? Где пристань веры? Где конец нахождению?..

«Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный воскрес — это несомненно, ибо невозможно».

Тертуллиан. Избранные сочинения. — М.: Гнозис,1994. С.109, 111, 166.

Боэций (ок. 480-524)

Представим теперь, что предзнание существует, но не сообщает вещам и событиям необходимости, тогда, полагаю, сохранится в неприкосновенности абсолютная свобода человеческой воли. Ты можешь возразить, что предзнание, хотя и не предопределяет с неизбежностью появление будущих событий и вещей, однако оно есть знак необходимости их осуществления в грядущем. Таким образом, даже если бы не существовало предзнания, появление чего-либо в будущем всегда содержало бы в себе необходимость, поскольку всякий знак то, что под ним скрывается, обозначает, хотя и не творит сущности обозначаемого.

Поэтому прежде всего следует показать, что все происходит с необходимостью, а предзнание есть знак этой необходимости; кроме того, если это не так, то ведь невозможно существование знака вещи, которая сама не существует. Установлено, что правильное доказательство, основанное на незнающем отклонении размышлении, должно состоять не из знаков и побочных доводов, но вытекать из согласия необходимых причин. Но как может быть, чтобы не произошло то, что было предопределено для появления в будущем? Это подобно тому, как если бы мы предположили, будто предначертанное провидением к появлению в грядущем не произойдет: но скорее нам следует сказать, что хотя оно и исполнится в будущем, однако не содержит в себе природной необходимости, — так, бесспорно, следует рассудить. Подумай, ведь и люди многое, еще до того, как оно свершится, предвидят своим рассудком. Вспомни, например, возниц, их действия, когда они управляют и поворачивают квадригу, и таким же образом посуди об ином. Разве поступать так, а не иначе, их заставляет необходимость? Нет. Не имело бы цены искусство, если бы все свершалось по необходимости. Следовательно, то, что произойдет в будущем, не является необходимым до того момента, когда происходит, а не обретя существования, не содержит необходимости появления в грядущем. Таким образом, существуют некоторые события, свершение которых лишено всякой необходимости. Я полагаю, никто не станет отрицать, что существующее в настоящее время прежде, чем возникло, было предназначено к возникновению; вместе с тем знание не делает неизбежным его существование в настоящем, — так и предвидение ни во что из того, что должно быть в будущем, не вносит необходимости, Ты можешь возразить, будто сомнительно, что для того, что может появиться или не появиться в будущем, существует некое предзнание. Для тебя это утверждение представляется полным противоречий, и ты полагаешь, если нечто предвидится, то ему присуща необходимость; если же необходимости не существует, ничто не предузнается и не может быть охвачено знанием, ибо лишено определенности. Предположение же, что события, свершение которых в будущем неопределенно, предусматриваются так, как будто они являются определенными, вытекает из невежества и не сообразуется с истиной. Ведь мнение о том, что не сообразно с действительным положением вещи, ты считаешь несовместимым с непогрешимым знанием. Это заблуждение является следствием того неверного мнения, что полнота знания зависит от сущности и природы самого познаваемого, в то время как, напротив, она больше зависит от природы познающего. Возьмем один небольшой пример: одно и то же круглое тело по-разному воспринимается зрением и осязанием. Пользуясь зрением, мы на расстоянии воспринимаем все одновременно посредством истекающих из глаза лучей. С помощью осязания составляем представление о круге, прикасаясь к нему и по частям охватывая округлость. Сам человек не одинаково воспринимает предмет чувством, воображением и рассудком, тем более по-иному видит их божественный разум. Чувство схватывает форму, овеществленную в материи. Воображению доступны нематериальные образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является признаком единичного, выявляет то общее, что за ней сокрыто.

Но существует еще и более проницательный взор божественного разума [интеллигенции], который, превзойдя сферу вселенной, направляет свое острие на созерцание самой простой формы. Следует особенно вникнуть в то, что высший способ познания охватывает и низшие, но низший никоим образом не может подняться до высшего. Итак, чувство не в силах воспринимать ничего вне материи, и воображение не постигает общие виды, а рассудок не схватывает простоту форм, но божественный разум, как бы взирая сверку, воспринимает не только форму, по и судит о том, что за ней скрывается, и делает это таким образом, что одновременно постигает и собственную форму, которую никто иной постичь не может. Ибо ему доступны и общие понятия, познаваемые рассудком, и образы, постигаемые воображением, и то, что относится к области чувственного восприятия; но он познает не так, как рассудок, воображение, чувства, а как бы единым умственным взором прозревает форму всех вещей, иначе говоря, все провидит. Ведь и рассудок, рассматривающий нечто общее, не пользуясь ни воображением, ни чувствами, доступное им схватывает. Вот как рассудок определяет общее понятие: человек есть двуногое разумное животное. Это определение представляет общее понятие, однако каждый знает, что человек есть и то, что доступно воображению и ощущениям, но рассудок рассматривает человека не с помощью воображения или чувств, но лишь посредством присущей ему силы. Так же и воображение обладает способностью воспринимать и создавать образы предметов чувственного мира, но оно может обозревать чувственно воспринимаемое и без помощи чувств. Ты видишь, что в процессе познания все больше опирается на свою собственную силу, чем на природу того, что познается. И это справедливо: если всякое суждение есть результат действия рассуждающего, то с необходимостью вытекает, что каждый осуществляет присущее ему действие, исходя не из чужой, но из собственной силы.

Если при чувственном телесном восприятии внешние качества предметов воздействуют на органы чувств, и проявлению жизненной силы души предшествует страданье тела, которое своим воздействием пробуждает деятельность и вызывает к жизни покоившиеся в душе формы; если при чувственном телесном восприятии, — я повторяю, — ум не испытывает страдания, но лишь судит, исходя из страдания, испытываемого телом, то насколько же выше те существа, которые, будучи свободны от телесных оков, следуют не за тем, что находится вовне, а во всем определяются к действию с помощью одного лишь ума. Таким образом, множество разнообразных форм познания соответствует тому, сколько в мире имеется различных видов существ. Простое ощущение, лишенное всех прочих возможностей восприятия мира, дано неподвижным животным, таким как морские моллюски и им подобные, обитающие на скалах. Воображением же обладают движущиеся животные, которым, как кажется, в некоторой степени присуща способность желать и отвергать. Рассудок же свойствен только человеческому роду, так же как божественный разум — только Богу. Отсюда явствует, что тот род познания превосходит другие, который по своей природе охватывает не только свойственные ему самому предметы, но также и предметы, свойственные другим родам познания.

Боэций. Утешение философией.-

М.: Наука, 1990. – С.281-285

Фома Аквинский (1225-1274)

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сâåрх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждении, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к богу истины богом же и были преподаны в откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении (Сумма теол., I, q. 1, 1 с).

Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру (Сумма теол., I, q. 1, 1 ad 1).

Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии (Сумма теол., I, q. I, I ad 2).

Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совер­шенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом (Сумма теол., I,q.l.lad2).

Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (Сумма теол., I, q. 1, 5 ad 2).

Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии в 4-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1969. — С.824-827.

 

Д. Юм. (1711-1776)

Скептик продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защитить свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Природа не предоставила ему в данном случае права выбора, признавая, без сомнения, вопрос этот слишком значительным, чтобы доверить его нашим неопределенным рассуждениям и умозрениям. Мы, правда, можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Но спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый.

Таким образом, предметом нашего настоящего исследования являются причины, заставляющие нас верить в существование тел. Свои рассуждения по этому поводу я начну с различения, которое на первый взгляд может показаться излишним, но которое очень облегчит нам полное понимание всего последующего. Нам следует рассмотреть в отдельности два обычно смешиваемых вопроса, а именно: почему мы приписываем непрерывное существование объектам даже тогда, когда их не воспринимают чувства, и почему мы предполагаем, что они обладают существованием, отличным, [отдельным] от ума и восприятия.

Начнем с внешних чувств. Очевидно, что эти способности не могут породить мысль о том, что их объекты существуют непрерывно даже и тогда, когда уже не воспринимаются чувствами; это contradictio in adejcto, предполагающее, что чувства продолжают действовать даже после, того êàê всякое их действие прекратилось. Таким образом, если чувства вообще имеют какое-нибудь значение в данном случае, то они должны порождать мнение не о непрерывном, а об отдельном существовании и для этой цели должны предоставлять нам впечатления или в виде образов и представлений [объектов, существующих отдельно от нас], или же в виде этих самых отдельных и внешних существований.

Что наши внешние чувства не дают нам впечатлений в виде образов чего-то отдельного или независимого и внешнего, это очевидно; ведь они дают нам лишь какое-либо помимо этого. Единичное же восприятие может породить идею двоякого существования не иначе как при помощи какого-нибудь заключения разума или воображения. Когда наш ум переступает пределы того, что непосредственно воспринимаем им, его заключения никогда не могут быть вменены чувствам; но когда ум заключает на основании единичного восприятия о двояком существовании и предполагает наличие отношения сходства и причинности между этими двумя существованиями, он, несомненно, выходит за пределы этого единичного восприятия.

Таким образом, если наши внешние чувства вообще дают нам какую-либо идею отдельных существований, то они должны в силу какой-то ошибки или иллюзии доставлять нам впечатления в виде этих самых существований. Мы можем заметить по данному поводу следующее: все ощущения воспринимаются нашим умом так, как они реально существуют, и когда мы сомневаемся, появляются ли они перед нами как отдельные объекты или же как простые впечатления, то вопрос касается не природы ощущений, но их отношений и положения. Если чувства представляют наши впечатления внешними по отношению к нам и независимыми от нас, то объекты, и мы сами должны быть очевидными для наших чувств, иначе те и другие не могли быть сопоставляемы с этими способностями. Итак, вопрос состоит в том, насколько мы сами являемся объектами своих чувств.

Без сомнения, в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными. Поэтому нелепо воображать, будто чувства могут отличать себя от внешних объектов.

Юм Д. О скептицизме по отношению к чувствам // Юм Д. Сочинения в двух томах. Т.1. — М.: Мысль, 1965. С. 297-298.

И. Кант (1724-1804)

Всё почерпаемое рассудком из самого себя, без заимствований из опыта, находится, однако, в его распоряжении не для какой иной цели, кроме применения в опыте. Основоположения чистого рассудка, как a priori конститутивные (каковы математические основоположения), так и чисто регулятивные (каковы динамические основоположения), не содержат в себе ничего, кроме как бы лишь чистых схем для возможного опыта; в самом деле, опыт получает единство исключительно благодаря тому синтетическому единству, которое рассудок первоначально и самостоятельно сообщает воображению в отношении к апперцепции, и с которым все явления, как данные для возможного знания, должны уже a priori находиться в согласии и связи. Однако хотя эти правила рассудка не только истинны a priori, но и заключают в себе источник всякой истины, т. е. согласия наших знаний с объектами, так как они содержат в себе основание возможности опыта, как совокупности всего знания, в котором объекты могут быть даны нам, тем не менее нам кажется недостаточным узнать только то, что заключает в себе истину, и мы стремимся еще услышать обо всем том, что нам хочется знать. Поэтому если с помощью такого критического исследования мы узнаем не более того, что мы осуществляли бы и сами собой путем простого эмпирического применения рассудка, без таких утонченных изысканий, то нам кажется, что выгоды, извлекаемые из нашего исследования, не окупают затраченных сил. Правда, на это можно ответить, что ничто так не вредит расширению наших знаний, как это желание знать выгоду, приносимую ими, раньше исследования и раньше даже, чем можно было бы составить себе малейшее понятие о ней, если бы даже она стояла у нас перед базами. Есть, впрочем, одна полезная сторона таких трансцендентальных исследований, которую даже самый ленивый и неповоротливый ученик может признать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок, занятый исключительно лишь своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи во многих отношениях, но одного он не в состоянии выполнить, именно он не может определить сам себе границы своего применения и узнать, что находится вне или внутри всей его сферы, так как, этого знания требуются именно те глубокие исследования, которые произведены нами. Но если он не может различить, входят ли известные вопросы в его кругозор или нет, то он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем достоянии и должен на каждом шагу ожидать позорящих замечаний, так как он постоянно выходит за границы своей области (как это неизбежно в таком случае) и запутывается в мечтах и заблуждениях.

Итак, утверждение, что рассудок не может делать из всех своих априорных основоположений и понятий никакого употребления, кроме эмпирического, и никогда не может давать им трансцендентального применения приводит к важным последствиям, если оно вполне признано. Трансцендентальное применение понятия в каком-либо основоположении состоит в том что оно относится к вещам вообще и в себе, а эмпирическим применение называется в том случае, если оно относится только к явлениям, т. е. к предметам возможного опыта. Что везде и всегда возможно только эмпирическое применение понятий, это видно из следующих соображений. Для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще и затем, во-вторых, возможность дать предмет, к которому оно относилось бы. Без предмета оно не имеет никакого смысла и остается совершенно пустым по содержанию, хотя и содержит в себе логическую функцию, которая служит для образования понятия из каких-либо данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе, как в наглядном представлении, и хотя чистое наглядное представление возможно a priori, до предмета, тем не менее и оно может получить свой предмет, т. е. приобрести объективное значение, только посредством эмпирического наглядного представления, так как оно составляет лишь форму эмпирического наглядного представления. Таким образом все понятия и вместе с ними все основоположения, хотя бы они и были вполне возможны a priori, тем не менее относятся к эмпирическим наглядным представлениям, т. е. к данным для возможного опыта. Без этого условия они не имеют никакого объективного значения, но являются лишь игрой воображения или рассудка со своими представлениями. В качестве примера возьмем лишь понятия математики и притом прежде всего в ее чистых наглядных представлениях. Пространство имеет три измерения, между двумя точками можно провести лишь одну прямую линию и т. п. Хотя все эти основоположения и представление предмета, которым занимается эта наука, порождаются в душе вполне a priori, тем не менее они не имели бы никакого смысла, если бы мы не могли всегда применить их значение к явлениям (эмпирическим предметам). Отсюда является необходимость делать чувственным всякое абстрактное понятие, т. е. выражать соответствующий ему объект в наглядном представлении, потому что без этого условия понятие (как говорится) было бы бессмысленным, т. е. осталось бы лишенным значения. Математика удовлетворяет этому требованию посредством построения образа, который есть явление, предстоящее нашим чувствам (хотя и созданное a priori). В той же самой науке понятие величины приобретает смысл и опору в числе, а число опирается на представление пальцев, костяшек счетов или палочек и точек, воспринимаемых наглядно. Это понятие вместе со всеми синтетическими основоположениями или формулами, вытекающими из него, всегда остается созданным a priori, но применениеих и отношение к возможным предметам может (быть найдено в конце концов только в опыте, возможность которого (что касается формы) a priori содержится в нем.

Все категории и вытекающие из них основоположения имеют такой же xapaêòåp. Это видно из того, что ни одну из них мы не можем даже определить [реально, т. е. выяснить возможность ее объекта] без ссылки на условия чувственности, т. е. формы явлений; следовательно, категории должны ограничиваться областью явлений, как своим единственным предметом, потому что вне этого условия они теряют всякое значение, т. е. отношение к объекту, так что никаким примером нельзя даже уяснить себе, какая собственно вещь мыслится под таким понятием.

<...> Таким образом, трансцендентальная аналитика приводит к следующему важному выводу: рассудок a priori никогда не может достигнуть ничего большего, чем антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок ни­когда не может перешагнуть за границы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы. Основоположения рассудка суть только принципы выражения явлений, и гордое имя онтологии, выражающее притязание давать синтетические априорные знания о вещах вообще в форме систематической науки (напр., основоположение причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка.

Мышление есть деятельность, относящая данное наглядное представление к предмету. Если ни один определенный способ наглядного представления не дан, то предмет остается чисто трансцендентальным, и понятие рассудка обладает только трансцендентальным применением, именно содержит в себе единство мышления о многообразии вообще. Следовательно, чистая категория, от которой отвлечены все условия чувственного наглядного представления, — а иные наглядные представления для нас невозможны, — не определяет ни одного объекта, но выражает только мышление об объекте вообще согласно различным модусам. Для применения понятия нужна еще функция способности суждения, на основании которой предмет подводится под понятие, следовательно, нужно еще по крайней мере иметь формальное условие, под которым что-либо может быть дано в наглядном представлении. Если этого условия (схемы) для суждения не хватает, то подведение предмета под понятие не осуществляется, так как нам не дано ничего, что могло бы быть подведено под понятие. Следовательно, чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применениеих, так как оно не имеет никакого определенного или, хотя бы только по форме, определимого предмета. Отсюда следует, что чистых категорий не достаточно также и для построения априорных синтетических основоположений, и что основоположения чистого рассудка имеют только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение, а за пределами возможного опыта вообще не может быть никаких априорных синтетических основоположений.

Здесь лежит в основе иллюзия, которой очень трудно избежать. По своему происхождению категории не зависят от чувственности так, как формы наглядного представления, пространство и время; поэтому нам кажется, что категории допускают применение, выходящее за пределы всех чувственных предметов. Но, с другой стороны, они суть не более как формы мышления, содержащие в себе только логическую способность объединять a priori в одно сознание многообразие, данное в наглядном представлении, и потому, если отнять от них единственно возможный для нас способ наглядного представления, они могут иметь еще меньше значения, чем чистые чувственные формы, посредством которых, по крайней мере, дается объект, между тем как свойственный нашему рассудку способ соединения многообразия не имеет никакого значения, если к нему не присоединяется то наглядное представление, без которого многообразие не может быть дано нам. — Тем не менее, когда мы называем известные предметы, как явления, чувственными сущностями (Phaenomena) и, следовательно, отличаем способ нашего наглядного представления о них от их свойств самих по себе, то уже в самом нашем понятии чувственной сущности заключается указание на то, что мы противополагаем этому чувственному бытию или те же самые объекты в их свойствах самих по себе, хотя бы мы этих свойств и не представляли наглядно, или другие возможные вещи, вовсе не служащие объектом наших чувств, и рассматриваем их, как предметы, мыслимые исключительно рассудком, вследствие чего называем их умопостигаемыми сущностями (Noumena). Отсюда возникает вопрос, не имеют ли чистые понятия нашего рассудка значения для ноуменов и не могут ли они быть способом познания ноуменов.

Однако уже с самого начала мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая может быть источником крупного недоразумения. Называя предмет в известном отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще представление о предмете в себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете, а так как у него нет иных понятий, кроме категорий, то предмет в себе должен быть мыслим по крайней мере при помощи этих чистых понятий; таким образом рассудок приходит к тому, что принимает совершенно неопределенное понятие об умопостигаемой сущности, как некотором нечто вообще, находящемся вне нашей чувственности, за определенное понятие о сущности, которую мы будто бы можем познать до известной степени с помощью рассудка.

Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного наглядного представления, так как мы отвлекаемся от нашего способа наглядно представлять ее, то в этом смысле понятие ноумена имеет отрицательное значение. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного наглядного представления, то мы допускаем особый способ наглядного представления, именно интеллектуальную интуицию, которая, однако, не свойственна нам, и самая возможность которой не может быть усмотрена нами; понятие ноумена в этом смысле имеет положительное значение.

Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в отрицательном смысле, т. е. о вещах, которые рассудок должен мыслить без отношения к нашему способу наглядного представления, т. е. не как явления, а как вещи в себе, причем однако он понимает, что в случае такого обособления вещей от чувственности он не имеет права применять к ним свои категории, так как категории имеют значение только в отношении к единству наглядных представлений в пространстве и времени и могут определять это единство a priori посредством общих понятий соединения лишь благодаря тому, что пространство и время только идеальны. Где этого единства во времени не может быть, именно в ноуменах, там невозможно не только применение, но даже и какое бы то ни было значение категорий, так как сама возможность вещей, которые должны были бы соответствовать категориям, не может быть усмотрена в таком случае; в подтверждение этого мне достаточно лишь сослаться на общее замечание, сделанное мной в самом начале предыдущего отдела. Возможность вещи может быть доказана только ссылкой на соответствующее понятию о ней наглядное представление, но никогда не может быть установлена на основании одного лишь отсутствия противоречия в понятии о ней. Следовательно, если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу такого познания иное наглядное представление, кроме чувственного, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле. Но так как подобный способ наглядного представления, именно интеллектуальная интуиция, во всяком случае лежит вне сферы нашей познавательной способности, то и применение категорий никоим образом не может выходить за границы предметов опыта, и хотя чувственным сущностям, без сомнения, соответствуют умопостигаемые сущности, а также, быть может, бывают и такие умопостигаемые сущности, к которым наша чувственная способность представления не имеет никакого отношения, тем не менее понятия нашего рассудка, будучи только формами мысли для наших чувственных наглядных представлений, никоим образом не простираются на эти вещи; следовательно, то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в отрицательном смысле].

Еслииз эмпирического познания устранить всякое мышление (посредством категорий), то не останется никакого знания о каком бы то ни было предмете, так как посредством одних лишь наглядных представлений ничто не мыслится, и то обстоятельство, что аффицирование чувственности испытывается мной, не создает еще никакого отношения подобных представлений к какому бы то ни было объекту. Наоборот, если я устраню из мышления всякое наглядное представление, то все же у меня останется еще форма мышления, т. е. способ определять предмет для многообразия возможного наглядного представления. Поэтому категории в этом смысле простираются дальше области чувственного наглядного представления, так как они содержат в себе мышление об объектах вообще, не обращая внимания на тот специальный способ (чувственности), каким они могут быть даны. Но из этого не следует, будто категории определяют более широкую область предметов, так как допустить, что такие предметы могут быть даны, можно не иначе, как предположив возможность иного, чем чувственный, способа наглядных представлений, между тем как на это мы не имеем никакого права.

Поэтому деление предметов на феномены и ноумены и мира на чувственный и умопостигаемый мир не может быть допущено [в положительном значении ]; хотя понятия и допускают деление на чувственные и интеллектуальные понятия; но последним понятиям нельзя приписать никаких предметов и потому их нельзя выдавать за объективно действительные. Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые в таком случае остались бы единственными понятиями для мышления о ноуменах) могут обладать еще каким-то значением, так как для отношения их к какому-либо предмету требуется, кроме единства мышления, еще некоторое условие, именно необходимо, чтобы было дано возможное наглядное представление, к которому они могли бы быть применены. Тем не менее, понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и необходимым, как понятие, ограничи­вающее чувственность. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка: рассудок, которому такой предмет принадлежал бы, сам проблематичен, так как он должен познавать свои предметы не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно посредством нечувственных наглядных представлений, — процесс, о возможности которого мы не в силах составить себе ни малейшего представления. Таким образом наш рассудок приобретает отрицательное расширение, так как, называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас же сам ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать ноумены посредством своих категорий и, следовательно, мыслитьих только как неизвестное нечто.

Кант И. Критика чистого разума. - СПб: ТАЙМ-АУТ, 1993. – С.181-191.

Г.В.Ф. Гегель (1770-1831)

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное. Познай самого себя — эта абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в себе и для себя, — познания самой сущности, как духа. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого человекознания, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости — эти, как их называют, изгибы человеческого сердца — знания, с одной стороны, имеющего смысл только, если ему предпослано познание всеобщего — человека как такового, и тем самым по существу — духа, с другой же — занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, но не проникающего до субстанциального — до самого духа.

Прибавление. Трудность философского познания духа состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении. И конечный, или субъективный, дух — а не только абсолютный — должен быть постигнут как осуществление идеи. Рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении, т. е. именно тогда, когда дух понимается как отображение вечной идеи. Но познание своего понятия принадлежит самой природе духа. Предъявленное дельфийским Аполлоном к грекам требование самопознания не имеет поэтому смысла заповеди, обращенной к человеческому Духу извне, со стороны силы, ему чуждой; напротив побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа. Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует. Даже человек Востока не растворяется всецело в предмете своего поклонения; греки же впервые со всей определенностью постигли как дух то, что они противопоставляли себе как божественное; но и они ни в философии, ни в религии не поднялись до познания абсолютной бесконечности духа; отношение человеческого духа к божеству еще не является поэтому у греков абсолютно свободным; только христианство посредством учения о воплощении бога в человеке и о присутствии святого духа в верующей общине предоставило человеческому сознанию совершенно свободное отношение к бесконечному и тем самым сделало возможным понимающее познание духа в его абсолютной бесконечности.

Только такое познание и заслуживает отныне названия философского рассмотрения. Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, т. е. подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньченье индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями. То же самое справедливо и относительно так называемого человекознания, направленного равным образом на своеобразие отдельных духов. Для жизни такое знание несомненно полезно и нужно, в особенности при Дурных политических обстоятельствах, когда господствуют не право и нравственность, но упрямство, прихоть и произвол индивидуумов, в обстановке интриг, когда характеры людей опираются не на существо дела, а держатся только на хитром использовании своеобразных особенностей других людей, стремясь таким путем достичь своих случайных целей. Но для философии это знание людей остается безразличным как раз постольку, поскольку оно оказывается неспособным подняться от рассмотрения случайных особенностей людей к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте. Это знание людей становится для науки даже вредным, когда оно — как это имеет место при так называемой прагматической разработке истории — оказывается не в состоянии понять субстанциального характера всемирно-исторических индивидуумов и не видит, что великое может быть осуществлено только великими характерами, когда, наконец, оно делает притязающую на глубокомыслие попытку объяснить из случайных особенностей героев, из их якобы мелочных намерений, склонностей и страстей величайшие события истории; вот метод, при котором руководимая божественным провидением история низводится до игры бессодержательной деятельности и случайных обстоятельств.

Гегель. Философия духа. Соч. в 3-х т.Т.3. – М.: Мысль, 1977. – С.6-8.