Раздел II. Учение о бытии в философии

 

Метафизика бытия: монистические и плюралистические

Концепции. Материальное и идеальное.

Бытие и небытие

Парменид (YI в. до н.э.)

I 28...Все должен знать ты:

Истины круглой моей неустрашимое сердце

И не присущи ей туманные мнения смертных.

34. Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки

Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.

Разумом ты разреши труднейшую эту задачу,

Данную мною тебе.

IV 5. Путь же: есть небытие, и небытие неизбежно.

Путь этот знанья не даст.

VII 1. Не доказать никогда, что небытие существует.

Не допускай свою мысль к такому пути изысканья.

IV 7. Небытия ни познать... не сможешь,

Ни в слове выразить.

VI 3. Ты избежишь дурного пути изысканья, —

Что измышляют невежды,

Люди о двух головах. Беспомощно ум их, блуждает.

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный.

VIII 15. Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса.

IV 3. Есть бытие, а небытия вовсе нету;

Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.

V 1. Одно и то же есть мысль и бытие.

VI 1. Слово и мысль бытием должны быть.

VIII 34. Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выраженье,

Мысли тебе не найти.

VIII 3. Не возникает оно, [бытие], и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Вез перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?

VIII 21. Гаснет рождение так и смерть пропадает без вести.

И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.

VIII 26. Так неподвижно лежит в пределах оков величайших,

И без начала, конца, затем что рожденье и гибель

Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.

VIII 30....Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.

Так бытие должно быть, необходимо, конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось.

VIII 42. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду

Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара

С правильным центром внутри.

VIII 50. Этим кончаю я речь правдивую и обсужденье

Истины. Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных,

Звукам обманчивых слов дальнейших прилежно внимая.

Парменид // Антология мировой философии в 4-х т.Т.1. –

М.: Мысль, 1969. С.294-296

 

Аристотель (384-322 до н.э.)

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстраò; третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованиюсуществующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, — это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат — сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное,в товремя как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого началаневсе учили одинаково. Фалес — основатель такого рода философии — утверждал, что начало — вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возни­кает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, — это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного — вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое — древнейшее, а то, чем клянутся, — наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно,во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине.

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из простых тел преимущест­венно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разъединение, а иначеневозникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную при­чину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — причина измене­ния самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины. То же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землюи тому подобное — как противоположное ему.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1975. — С.70-73.

Августин Аврелий (354-430)

Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. 11,7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения (quia поп erat ubi fieret ante-quam fieret). He было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия.

Августин Аврелий. Исповедь // Антология мировой философии. В 4-х т.Т.1. — М.: Мысль, 1969. – С.584-585.

 

Д. Юм (1711-1776)

Я бы охотно спросил тех философов, которые основывают большую часть своих рассуждений на различении субстанции и акциденции и воображают, что у нас есть идеи как той, так и другой: извлекается идея субстанции из впечатлений ощущения или же рефлексии? Если ее доставляют нам наши чувства, то, спрашивается, какие именно и каким образом. Если ее воспринимают глаза, то она должна быть цветом, если уши – то звуком, если небо – то вкусом; то же можно сказать и в применении к остальным чувствам. Но, я думаю, никто не станет утверждать, что субстанция есть цвет, звук или вкус. Итак, если идея субстанции действительно существует, она должна быть извлечена из впечатления рефлексии. Но впечатления рефлексии сводятся к страстям и эмоциям, а ни одна из тех и других не может представлять субстанции. Следовательно, у нас нет иной идеи субстанции, кроме идеи совокупности отдельных качеств, и мы не приписываем этой идее никакого иного значения, когда говорим или рассуждаем о ней.

Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Различие же между этими идеями состоит в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат, или же допустить, что эта фикция не имеет места, по крайней мере предполагаем, что эти качества тесно и нераздельно связаны отношениями смежности и причинности. Следствием этого являются то, что, заметив подобную связь между любым новым простым качеством и остальными, мы тотчас же включаем его в число последних, хотя оно и не входило в первоначальное представление о данной субстанции. Так, наша идея золота может сперва заключать в себе желтый цвет, вес, ковкость, плавкость, но, открыв, что золото растворяется в «царской водке», мы присоединяем это качество к остальным и считаем, что оно принадлежит субстанции точно так же, как если бы его идея с самого начала была частью сложной идеи. Принцип соединения, рассматриваемый как главная часть сложной идеи, открывает доступ к таковой всякому качеству, которое встречается впоследствии и охватывается этим принципом так же, как другие качества, которые первыми оказались налицо.

Что это не может иметь места в модусах, явствует из рассмотрения их природы. Либо простые идеи, из которых образуются модусы, представляют собой качества, не связанные смежностью и причинностью, а рассеянные в различных предметах, либо, если они соединены вместе, принцип соединения не рассматривается как основа сложной идеи. Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты – примером второго. Причина, в силу которой подобные сложные идеи не могут включать в свой состав никаких новых идей без того, чтобы изменилось отличительное имя модуса, очевидна.

Юм Д. О модусах и субстанциях Юм Д. // Сочинения в двух томах. Т.1.М.: Мысль, 1965. С. 104-106.

 

Н.А. Бердяев (1874-1948)

С древних времен философы искали познания бытия (усия, эссенция). Высшей претензией философии было построение онтологии. И вместе с тем возможность ее вызывала у философов сомнения. Иногда казалось, что мысль человеческая гоняется за призраком. Тема о переходе от множественного к Единому и от Единого к множественному была основной для греческой философии. Она же по-иному была основной и для индусской философии. Индусскую мысль беспокоил вопрос, как из небытия происходит бытие, она была очень сосредоточена на проблеме ничто, небытия, иллюзорности, она занята была нахождением Абсолютного и избавлением от относительного, что и было спасением. Индусская мысль пыталась стать по ту сторону бытия и небытия и раскрывала диалектику бытия и небытия, в этом была ее значительность. Греки искали a¢rch, первоначала. Они размышляли о неизменном, их беспокоила проблема отношения неизменного к изменяющемуся, они хотели объяснить бывание из бытия. Философия хотела возвыситься над обманчивым чувственным миром, проникнуть за этим множественным и изменчивым миром к Единому. Сомневались даже в реальности движения. Если человек прорвется к познанию бытия, то он достигнет вершины познания, а иногда думали, что достигнет спасения, приобщившись к первоисточнику. И вместе с тем Гегель говорит, что понятие бытия самое пустое, а Лотце говорит, что бытие не определимо и может лишь переживаться. Гейдеггер, претендующий построить новую онтологию, говорит, что понятие бытие самое темное. Чистое бытие есть абстракция, и в абстракции хотят схватить первореальность, первожизнь. Мысль человека гонится за собственным порождением. В этом трагедия философского познания, трагедия всякой отвлеченной философии. Мы стоим перед проблемой: не есть ли бытие объективация, не превращает ли оно предметы философского познания в объекты, в которых исчезает нуменальный мир, не имеет ли понятие бытия дело с бытием как понятием, имеет ли бытие существование? Парменид есть основоположник онтологической традиции в философии, очень значительной, связанной с гениальными усилиями разума. Для него бытие едино и неизменно. Небытия нет, есть только бытие. Для Платона, который продолжает эту онтологическую традицию, подлинное бытие есть царство идей, которое он узревает за подвижным и множественным чувственным миром, но вместе с тем Платон утверждает примат добра, блага над бытием, и от этого можно идти и к другой традиции в философии. У Платона единство совершенства — высшая идея, и идея бытия есть самое бытие. Экхардт считал, что Esse есть Deus. Гуссерль, прошедший через идеализм, утверждающий примат сознания, будет продолжать традицию платонизма в созерцании идеального бытия, Wesenheiten. В процессе мысли, в разуме искали возвышения над этим данным чувственным миром, в котором все непрочно, над миром бывания, а не бытия. Но тем самым искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, на него легла печать мысли. Бытие стало объектом мысли, и тем самым оно означало объективацию. Разум находит собственный продукт. Реальность ставится в зависимость от того, что она делается предметом познания, т. е. объектом. Но в действительности верно обратное — реальность не перед познающим субъектом, а за ним, в его экзистенциальности. Ошибочность старого реализма особенно явственна на примере томизма, философии общего или здравого смысла. Эта философия признает объективными реальностями продукты мышления, гипостазирование мысли. Поэтому св. Фома Аквинат думает, что интеллект, и лишь интеллект, соприкасается с бытием. Бытие получается извне. Это есть абсолютизация средне-нормального сознания, которое и признается неизменной человеческой природой. Такого рода онтология, яркий пример натуралистической метафизики, не признает антиномий, порождаемых разумом. Интеллектуалистическое познание бытия определяется тем, что бытие заранее уже было продуктом интеллектуализации. Для томизма бытие первичнее мысли, но это бытие уже обработано мыслью. Бытие вторично, а не первично. В средневековой философии большую роль играл вопрос об отношении между essentia и existentia. Бытие есть essentia. Но остается вопрос о том, имеет ли эссенция эксистенцию? В современной философии (Гейдеггер, Ясперс) этот вопрос принимает новую форму отношения между Sein и Dasein. Аристотель и схоластики допускали в логике классификацию, подобную зоологической, при которой понятие бытия оказывалось наиболее широким и высоким. Бруншвиг верно говорит, что Декарт порывает с этим натурализмом в логике и метафизике. Но онтология никогда не могла вполне отрешиться от натуралистического духа.

Гегель вводит новое в понятие бытия. Он вводит небытие, ничто, без которого нет становления, нет возникновения нового. Бытие самое пустое и равно небытию. Начало есть бытие и ничто, единство, бытие и ничто. Бытие есть ничто, неопределенное и бескачественное бытие. Dasein у Гегеля есть единство бытия и ничто, становление, определенное бытие. Истина — в переходе бытия в ничто и ничто в бытие. Гегель хочет внести жизнь в омертвевшее, закостеневшее бытие. Он хочет перейти от понятия к конкретному бытию. Это достигается путем признания онтологичности самого понятия, оно и есть бытие, полное внутренней жизни. «Тожество, — говорит Гегель, — есть определение лишь простого, непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью».

Диалектика есть настоящая жизнь. Но Гегель не достигает настоящей конкретности. Он остается во власти объектности. Вл. Соловьев, находившийся под сильным влиянием Гегеля, делает очень ценное и важное различие между бытием и сущим. Бытие есть предикат субъекта — сущего. Мы говорим: «Это существо есть» и «это ощущение есть». Происходит гипостазирование предиката. Разные роды бытия образовались через абстрагирование и гипостазирование атрибутов и качеств. Таким образом создавались онтологии, которые были учением об абстрактном бытии, а не о конкретном сущем. Но настоящим предметом философии должно быть не бытие вообще, а то, чему и кому бытие принадлежит, т. е. сущее, существующее. Философия конкретная есть философия экзистенциальная, до которой Вл. Соловьев не доходит, оставаясь отвлеченным метафизиком. Учение о всеединстве есть онтологический монизм. Неверно сказать, что бытие есть, есть только сущее, существующее. Бытие говорит о том, что что-то есть, а не о том, что есть. Субъект существования бытийствует. Понятие бытия логически и грамматически двусмысленное, два смысла в нем смешиваются. Бытие значит, что что-то есть, и бытие значит то, что есть. Второй смысл «бытия» должен был бы быть устранен. Бытие оказывается субъектом и предикатом, подлежащим и сказуемым. В действительности бытие есть лишь предикат. Бытие есть общее, универсалия. Но общее не имеет существования. Универсальное есть лишь в существующем, в субъекте существования, а не в объекте. Мир — плюралистичен, в нем все индивидуально и единично. Универсально-общее есть лишь достижение качества единства и общения в этой множественности индивидуальностей. Есть доля истины, когда Риккерт говорит, что бытие есть суждение оценки, что реальное есть предмет суждения. Отсюда делается ошибочный вывод, что истина есть долженствование, а не бытие, трансцендентное есть лишь Geltung. Geltung относится к ценности, а не к реальности. Когда утверждается примат долженствования над бытием, то это может показаться схожим с платоновским приматом добра над бытием. Но Вл. Соловьев говорит, что долженствующее быть в этом мире есть вечно сущее в другой сфере. Ставится основная проблема: смысл, идеальная ценность существует ли и в каком смысле существует? Существует ли субъект смысла, ценности, идеи? Я отвечаю на этот вопрос, что существует, как дух. Дух же не есть отвлеченное бытие, но есть конкретно существующий. Дух есть реальность иного порядка, чем реальность «объективной» природы или «объективности», порожденной разумом. Онтология должна быть заменена пневматологией. Экзистенциальная философия отходит от «онтологической» традиции, в которой усматривает неосознанную объективацию. Когда Лейбниц видит в монаде простую субстанцию, которая входит в сложное образование, учит о мировой гармонии монад и более всего интересуется вопросом о простоте и сложности, он находится еще во власти натуралистической метафизики, объективированной онтологии. Необходимо понять соотношение между таким понятием, как истина, бытие, реальность. Реальность — самый несомненный, наиболее независимый от философских направлений термин по значению, которое он приобрел. Но первоначально он был связан с res — вещью и на нем лежала печать объективированного мира. Истина же не есть просто то, что существует, истина есть достигнутое качество и ценность, истина — духовна. Нельзя поклоняться тому, что есть, потому только, что оно есть. Ложный онтологизм ведет к идолопоклонству перед бытием. Поклоняться нужно Истине, а не бытию. Истина же конкретно существует не в мире, а в Духе. Чудо христианства в том, что в нем явлено воплощение Истины, Логоса, Смысла, воплощение единственное, единичное, неповторимое. И это воплощение было не объективацией, а разрывом объективации. Неустанно нужно повторять, что дух никогда не есть объект и что объективного духа не существует. Бытие лишь одно из порождений духа. Но лишь транссубъективное есть существующее, сущее. Бытие же есть лишь продукт гипостазирования существования.

Чистый онтологизм подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужден считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты. Бытие, бытийственность и есть истина, добро, красота. Единственный смысл истины, добра, красоты в том, что это — бытие. И обратная сторона того же: единственное зло, ложь, уродство есть небытие, отрицание бытия. Онтологизм должен признать бытие Богом, обоготворить бытие и Бога определить как бытие, что будет характеризировать катафатическое учение о Боге в принципе, отличается от апофатического, для которого Бог есть не бытие, а сверхбытие. Шеллинг говорит, что Бог есть не бытие, а жизнь. «Жизнь» — лучшее слово, чем «бытие». Но онтологическая философия имеет формальное сходство с философией жизни, для которой «жизнь» есть единственный критерий истины, добра и красоты, максимум жизни есть верховная ценность. Высшее благо, высшая ценность определяется как максимум бытия или максимум жизни. И бесспорно, нужно быть, нужно жить, чтобы мог быть поставлен вопрос о ценности, о благе. Нет ничего печальнее и пустыннее, чем то, что греки выражали словом ничто. Жизнь конкретнее и нам ближе, чем бытие. Но недостаток философии жизни в том, что она всегда имеет биологический привкус (Ницше, Бергсон, Клагес). Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавлять слово «подлинное», но тогда «подлинность» делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов, качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвыша­ется над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно еще другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это — философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. То же самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально-общего. В самой живой действительности эссенция в своей экзистенциальное индивидуальна, универсальное же есть создание разума (Дунс Скот). Такой же подавляющий характер для — личности носит философия идеальных ценностей, и не ее нужно противоположить философии отвлеченного бытия. Настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она-то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование. Онтологизм был метафизикой интеллектуализма. Но слова «онтология» и «онтологизм» употребляют в расширенном смысле и нередко отожествляются со всяким метафизическим реализмом. Н. Гартман говорит, что иррациональное онтологии лежит глубже иррационального мистики, ибо не только вне познаваемости, но и вне переживаем ости. Но таким образом онтологическая глубина ставится выше (или глубже) переживаемости, т. е. существования. Эта онтологическая глубина очень походит на Непознаваемое Спенсера. У Фихте бытие существует для разума, а не наоборот. Но бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования. Глубоко говорит Паскаль, что человек поставлен между ничто и бесконечностью. Это есть экзистенциальное положение человека, а не абстракция мысли. Пытались стабилизировать и укрепить бытие между ничто и бесконечностью, между нижней и верхней бездной, но это было лишь приспособлением разума и сознания к социальным условиям существования в объективированном мире. Но бесконечность снизу и сверху врывается и действует на человека, опрокидывает стабилизированное бытие и установившееся сознание, порождает трагическое чувство жизни и ведет к эсхатологической перспективе. Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации. В этом же мире бытие есть изменение, а не покой. Это верно у Бергсона. Я говорил уже, что проблема отношения мышления и бытия была ложно поставлена. Самая постановка проблемы была непониманием того, что познание есть возгорание света внутри бытия, а не стояние перед бытием-объектом.

Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. –

М.: Республика, 1995. – С.209-213.

 

Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955)

Философия — это определенное движение, ведущее к освобождению от сомнения. Без сомнения нет философии. Поэтому она не может быть отчуждением от окружающих вещей и их среды, или мира. В сущности, философия не занимается непосредственно миром, а рассматривает определенные предсуществующие мнения или «способ мышления» о мире. Поэтому философия не является для человека чем-то постоянным, она не вездесуща и не вечна. Она рождается и возрождается в определенных исторических условиях, когда вера, совокупность «господствующих мнений», традиционные поэтические представления теряют силу. Вот почему деятельность философа в ее terminus a quo (исходном пункте — ред.) так драматична. Ни одна из предшествующих идей, более того, ни одна тема из тех, что «находятся здесь», в его социальном окружении, полностью его не устраивают. Все они кажутся ему ущербными, или неясными, или недостаточно основательными. В этом он доходит до болезненной чувствительности: не может поверить ни в одну сколько-нибудь значительную чужую идею, использовать ее, просто жить ею. Отсюда характерное для философов — Парменида, Гераклита, Ксенофана, Сократа, Платона, Бэкона, Декарта, Канта, Гегеля, Конта — презрение к черни. Один лишь тишайший Дильтей ни к кому не испытывал неприязни по весьма любопытной причине: Дильтей, воспитанный у духе так называемого «позитивизма», в глубине души терзался жгучим подозрением, что он создатель новой философии, в то же время оставаясь убежденным сторонником идеи, что время философии прошло, она угасла, словно огни фейерверка.

Будь философия отчуждением от мира, она начиналась бы.с абсолютного незнания — незнания человека, не знающего о существовании, о возможности существования такой вещи, как знание. Так вот, первоочередная и главная задача философии — понять, что знание принималось на веру и это верование оказалось ложным.

Первое знание возникает как таковое именно тогда, когда знание — «верование», подвергаясь сомнению, теряет силу и оказывается недостаточным. Оно подобно здоровью, о котором мы вспоминаем лишь тогда, когда его нет, в ореоле... отсутствия. Представим себе эту драматическую сторону философии.

Если философия когда-либо была вопросом о Бытии, то именно в Греции. Очевидно, это означает, что так называемое Бытие постулировалось, чтобы заполнить пробел, оставленный тем, что ушло: миром, главной реальностью которого были боги. Обратите внимание на подоплеку этих лихорадочных поисков Бытия. Речь идет о том, чтобы исследовать все «имеющееся» относительно его сущности, или реальности, а это подразумевает, что для обладания реальностью, для обладания подлинным Бытием, одного «наличия» недостаточно. Или, иными словами, Бытие, если оно включено во «все имеющееся», имеет другую ценность, другую градацию, чем «наличие»: это то, что само по себе есть; то, что, вероятно, есть; то, что почти есть; то, чего почти нет; то, что есть и чего нет, и т. д. Все это, в свою очередь, предполагает, что мир, который просто «находится здесь» и в котором мы живем, именно такой, в котором мы так живем, т. е. мир в свете усвоенных о нем мнений — это обман, мираж, мистификация. «Естественным» было бы представление о мире, окружении, обстоятельствах, в которых находится человек, как о чем-то совершенно прозрачном и несомненном. Обратное чувство, вызванное осознанием ошибочности «господствующих мнений», традиций и особенно того, что богов, основы и нормы этого мира, больше нет, чувство обманчивости и нереальности существования стало отправной точкой философии. Произошло отчуждение привычного, или традиционного, мира. Это страшно: Вселенная, в которой мы находимся и которой мы являемся, уже не кажется нам такой, какой она до сути и должна быть: прочной. Она становится бесформенной, ненадежной, проблематичной, шаткой. Находиться в ней значит не стоять на ногах, а падать, теряться, задыхаться. В жизни до, статочно тяжело сталкиваться с обманом, но только представьте себе, что этот обман всеобъемлющ, что вся наша жизнь без остатка становится обманом. Есть от чего сойти с ума! Почувствовать себя умалишенным: ничто не является тем, чем должно быть, ничто не является самим собой, но в то же время оказывается своей противоположностью, всем, чем угодно, — и виновато здесь не повреждение нашего ума, а повреждение мира, который, превратившись в бред и обман, ввергает нас в. безумие! Мир помешался, сошел с ума, и мы в него погружены.

Мир как Обман — это самая обескураживающая «реальность», которую можно определить только обозначив — и почувствовав — ее как бытие-в-Ничто, наше бытие. Чистое Ничто лучше, ибо довольствуется абсолютным небытием, уничтожая лишь самое себя. Но находиться в Ничто как в абсолютном сомнении значит находиться во власти действующего, активного Ничто, распространяющего на нас свою страшную, губительную, разрушительную силу. Жить в воплощенном обмане значит миг за мигом присутствовать при разрушении каждого из наших актов и состояний, при непрерывном убийстве нашей жизни.

Тревога, проникающий до мозга костей страх, которые наверняка испытывали первые люди, утратившие веру в богов, потерявшие «надежный» Мир, оказавшийся обманом, были, несомненно, ужасны. Отсюда тот героизм, с которым они искала выхода к чему-то прочному, надежному. Отсюда крики радости, возбужденная жестикуляция в рассказах тех, кому удалось спастись от кораблекрушения, причалив в благодатной скале — философии. Это ликующие и в то же время раздраженные крики. Досадующие на традицию, на общие места, создавшие обманчивый мир, от которого пришлось спасаться, подвергаясь опасности. Первые философы «трагической эпохи греков» олицетворяли собой оптимизм. Они были оптимистами, ибо полагали, что обманчивость Мира есть следствие ложных взглядов их предшественников.

Ибо когда есть обман, всегда находят и обманщика. Итак, осознав, что мы погружены в Обман, именуемый Миром, можно действовать двумя путями: во-первых, немедленно приписать этот обман намеренному действию какой-либо высшей силы. Во-вторых, счесть его случайностью, за которую никто не отвечает. В последнем случае Обман принимает более невинный вид Загадки. Гераклит, несомненно, был очень близок к первому пути, заявляя: «Действительность любит скрываться». Однако философия избрала другой путь. Ее творцам казалось, что размышления о тайной силе, занятой нашим обманом — «злой дух» у Декарта, глубочайшая и почти не понятая идея, — отбрасывают нас назад к мифу, а эти люди ненавидели мифологию, ибо он» вне всякого сомнения была вымыслом. Они искали выход, рассматривая Реальное просто как загадку, головоломку, отсюда и усвоенный философами стиль отгадчиков загадок.

Однако нам, конечно, не хватает «науки», которая попыталась бы объяснить Мир и обнаружить его истинное Бытие, исходя из понимания обмана, в котором мы живем и которым является для нас Мир, как дела чьих-то рук. Кому-то понадобилось, чтобы человек жил в обмане. «Злой дух» существует. Христианство, маздеизм, манихейство, картезианство, индуизм, философия Шопенгауэра были попыткой построить такую «episteme» (науку, знание — ред.).

Ортега-и-Гассет Х. Идея начала у Лейбница и эволюция дедуктивной теории // Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? –М.: Наука, 1991. – С.314-317