Безумие” как коммунитас за рамками ритуала – в рамках теории Виктора Тернера

В монографии о религии Беллоны, для выражения того состояния, в котором оказываются участники ритуалов и сопутствующая местность, Монберг неоднократно использует понятие лиминальности[138]. Нам же этот термин знаком в связи с уже классическими идеями Виктора Тернера. Представитель британской антропологической школы известен прежде всего подробнейшим исследованием ритуалов племен Африки, таких как ндембу или ашанти. Одной из основных его задач был поиск смысла и назначения ритуалов в традиционных обществах. Большое значение, в этом смысле, Тернер придает так называемым “социальным драмам” – состояниям перенапряжения в обществах по совершенно разным причинам, для разрешения которых и существует ритуал[139]. В своей самой известной работе “Символ и Ритуал” Тернер, при помощи особой терминологии трактует ряд ритуалов частично напоминая то, как Монберг подходить к описанию символики “безумия”. Изначально, британский антрополог низводит обряд до набора ритуальных знаков, которые он объединяет в целостную структуру, и которая, в свою очередь, делиться на составляющие по семантическим признакам. Последнюю из них он называет поляризацией множества значений – “Референты, предназначенные обычаем для основного ритуального символа, часто стремятся сгруппироваться на противоположных семантических полюсах”[140]

Для разъяснения логики ритуала, Тернер чаще всего обращается именно к такой его составляющей. Первый полюс он называет идеологическим, то есть таким, при котором множество значений стремиться объединиться под видом социального или нравственного порядка. Второй полюс относится к сфере скрытых желаний, которые подавляются стремящимся к порядку первым полюсом.

Ближе к концу книги, Тернер более точно формулирует эту идею, обозначая первый полюс как структура, а второй словом коммунитас. Состояние, которое обеспечивает переход из одного полюса в другой антрополог именует лиминальностью. Этот термин он заимствовал у французского этнографа Арнольда ван Геннепа, который впервые использовал определение “лиминальной фазы”, применив его к обрядам, “сопровождающих всякую смену места или состояния, социальной позиции и возраста”[141]. Ван Геннеп делит все обряды на три составляющие: это разделение, грань (или порог) и соединение. Первая фаза отсоединяет группу или человека от социальных привязок, то есть от того, что Тернер называет структурой, что делает его как-бы независимым от прошлого и будущего. Вторая, собственно лиминальная, фаза проводит человека через состояние оторванности, а третья завершает этот переход – ставит человека на место. Тернер добавляет, что лиминальное существо, по своей сути, двойственно, и не может поддаваться какой-либо классификации: оно и не там, и не тут. В лиминальной фазе человек лишается своего привычного статуса для того, чтобы после его повысить/понизить или обновить. Это краткосрочный период характерен вседозволенностью, отсутствием ограничений и табу, или, наоборот, приниженностью и полным отсутствием свободы.[142] Форма, в которую выливается снятие статусов, выражается в дихотомии структуры и коммунитас. Под желаемым в коммунитас подразумевается всё то, от чего в обычное время предостерегает структура, и что выражается терминами сакрального, опасного грязного и прочее. Таковы короли, боги, священные животные, типы поведения и так далее от культуры к культуре.

В разных примерах, которые приводит Тернер, обряд позволяет систематично преодолеть ситуацию стресса, переворачивая структуру и коммунитас и усиливая тем самым напряжение до максимальной степени. Но в ритуалах небольшое “разрушение мира” всегда сопровождается его восстановлением. Общество, будучи обновленным, возвращается в нормальное состояние. Иначе, сильное потрясение может его разрушить.

Ритуалы Реннелла и Беллоны производились в подобной форме. Участники сначала принижали себя перед приходом богов на ритуальную площадку, а затем на установленный период сами в них перевоплощались. “Безумие” в Ниупани также началось с ритуала. То, во что он вылился, стало гиперболизацией этого состояния. Попытка совершить нечто новое – принять в пантеон чужака – вывело коммунитас из-под контроля Тегеты и остальных участников. Священное поведение таких богов как Техайнга’атуа не просто наиболее опасно для хрупкой структуры человеческого общества. Оно разрушительно, когда его становится невозможно сдерживать, а ритуал перестает выполнять свои функции.

Тернер предлагает множество применений слова коммунитас к самым разным культурным явлениям – не только из сферы ритуала. Не обходит стороной он и милленаристские движения. Антрополог проводит аналогию между племенными ритуалами и милленаризмом, и предлагает для них ряд общих свойств: “равноправие, гомогенность, отсутствие и уничтожение имущества, низведение всех на один статусный уровень, половое воздержание (или его противоположность – половая община), прекращение родственных обязанностей, отмена рангов, абсолютное повиновение вождю или пророку, сакральное безумие…” и так далее (цитата не полная)[143]. Тернер отмечает, что такие движения возникают, когда общества, сталкиваясь с историческими изменениями, переходят из одного культурного состояния в другое. Хотя такие переходы и могут занимать продолжительное время, они в некоторой степень “гомологичны” лиминальным фазам традиционных ритуалов. Поэтому, милленаристские движения часто заимствуют многие элементы мифологии и ритуалистики (обрядов перехода) тех культур, в которых они возникли или находятся в непосредственном контакте.

Эти соображения подталкивают нас к более подробному размышлению о милленаристской составляющей “безумия”, как переходного этапа между двумя состояниями культуры. Общий признак свойств милленаризма, данных Тернером, носит, грубо говоря, отрицательный характер. Разговор о традиции проходит со знаком минус, привычная культура становится предметом отвержения. Схожую картину мы увидели, когда обращались к милленаризму Океании. Но движениям, фиксируемым на островах Полинезии, и тем более Меланезии сложно приписать лишь отрицание культуры. Очень часто их появление было результатом недопонимания между коренным населением и европейцами-плантаторами, или скорее грубого отношения вторых к первым. Однако там, где экономический антагонизм не так очевиден, на первое место встает антагонизм религиозный. Христианство, приносимое миссионерами, не знаменито большой любовью к местным верованиям и обычаям. Сложности возникали из-за обрядовой когерентности, которая в традиционных обществах находится на очень высоком уровне. Религия в них неотделима от остальной жизни будь то на экономическом, бытовом, или каком-либо еще уровне. Целостность мироздания держится за счет постоянного обращения к сакральному, то есть правильного исполнения обрядов[144]. Милленаризм – далеко не единственный пример. Ответ ацтекских мудрецов на миссионерскую деятельность испанцев в XVI веке хорошо иллюстрирует ситуацию невозможности отказа от старой религии:

Но если, как вы говорите нам,
наши боги теперь мертвы,
пусть мы теперь умрем,
пусть мы теперь погибнем,
Ибо теперь наши боги мертвы. ^[145]

Еще один пример, близкий адвентизму Агараби, описывает американский антрополог Джоэль Роббинс в монографии “Becoming Sinners”. Роббинс исследует христианство Урапмина – небольшого поселения в Западной Папуа-Новой Гвинее, не так давно обращенного баптистами-харизматами. Наибольший интерес для Роббинса представляет саморефлексия урапминцев в условиях новой духовной среды. Приняв достаточно строгие установки протестантизма, туземцы сохранили многие элементы традиционной культуры и морали. При этом миссионеры и до христианизации, и после нее постоянно насаждали урапминцам представление о греховности их культуры в противовес чистой религии Христа. Став же христианами, жители Урапмина крайне буквально переняли эту установку, и будучи неспособными отказаться от некоторых старых норм, оказались в состоянии перманентного ощущения стыда[146]. Чувство коллективного и личного стыда и греха (жизнь во грехе) стало основной темой в повседневности урапминцев, что выразилось в достаточно необычных ритуализированных практиках “очищения” культуры[147]. Нам это также напоминает период первых десяти лет после христианизации на Беллоне, когда островитяне не знали, что именно им нужно было делать с новой верой, из-за чего, по их словам, считали себя глупыми.

 

Примеры Урапмина и Агараби, как и Реннелла и Беллоны связаны друг с другом воздействием на них весьма радикальной протестантской догматики. Темы греха культуры, очищения и поиск спасения интенсивно проявляются в христианской истории этих культур. В случае “безумия”, подобное “очищение” под влиянием адвентистского эсхатологизма мы усматриваем в волнообразной последовательности указаний Тегеты. После официального встраивания нового Бога в структуру местного пантеона, “активизируется” и потребность в чистоте перед Ним. Иначе наступление Миллениума, провозглашаемое Адвентистами Седьмого Дня, оказалось бы затруднительным. Если мы берем на вооружение Тернеровские конструкции, то инструментарием очищения оказывается сакральное поведение, более всего противное культуре в нормальном состоянии. Инцестуальные бракосочетания стали первым, относительно безопасным, орудием против культуры. Тут же за ними последовала эсхатологическая картина – предчувствие гибели мира и массовая попытка вознесения в рай. Но небеса не были покорены, а значит родственных браков оказалось недостаточно. Далее – уничтожение собственности, убийство домашних животных и еще одна попытка воспарить на небо. После окончательного провала покорения небесной тверди – прямой инцест, убийство больных людей, стремление к каннибализму и, в конце концов, всеобщее побоище. Будучи отрицанием обыкновенных для островитян ценностей, в руках новой религии, эти элементы стали механизмом их истребления. Необходимость в скорейшем очищении перед глобальным катаклизмом, о которой часто говорят адвентисты, стала решающим толчком для деструктивного “безумия”. Можно упростить этот тезис, если возвратиться к теме “битвы богов”: Бог одержал победу в войне, потому что использовал оружие божеств против них же самих. Хитрость заключалась в выведении тайной силы божеств из-под оков ритуала, что оказалось губительным для целостности культуры. Духовная, а затем культурная сфера была очищена, что освободило место для новых начинаний.

 

Заключение

Перед тем как подводить итоги нашей работы, следовало бы собрать воедино приведенные в ней факты и размышления. Отсутствие цельности, видимо, обуславливается тем, что тема взаимодействия культур для данного случая не до конца раскрыта. Каким бы разрушительным не было “безумие”, способность, или открытость, к новым начинаниям жителей Реннелла и Беллоны кажется невероятной. Это, конечно, обуславливается и тем, что в нашем распоряжении недостаточно материала, повествующего о роде взаимодействия островитян с миссионерами, и дальнейшем устроении жизни после “безумия”. Однако два факта из истории христианизации этих островов позволяют нам решить эту проблему. Первое – это то, что миссионеры, забрав островитян в свои школы практически не имели возможности “общения” с самой культурой. Истины познавали сами островитяне, а миссионеры в следующие раз прибыли уже после переворота. Второй факт – исключительное влияние “безумия” на обращение туземцев в новую веру. Из этого следует высокая доля самостоятельности островитян в деле благой вести. Соответственно задачей для нас на заключительном этапе будет попытаться найти в культуре то, что могло бы подготовить к настигшим ее изменениям. Частично, мы уже проделали эту работу в конце третей главы в разговоре о богах как инструменте уничтожения культуры.

Одним из самых известных теоретиков такого подхода является американский антрополог и исследователь островов Океании Маршалл Салинс. В целом, в его интересы входило изучение культуры как основополагающего элемента в формировании структуры общества. В этом смысле он спорит с теориями об экономическом начали социума, показывая культурную составляющую многих экономических систем. В изучении движения культуры Салинс призывает отказаться от фукидидовского способа исключения волшебного в исторической науке[148].

В сборнике эссе “Islands of History” Маршалл Салинс на примере островов Полинезии рассматривает структуру культуры, делая упор на моменты перемен. В это работе, изучая столкновения между культурами туземцев и Запада, пытается понять логику их взаимодействия.

В предисловии, Салинс сдвиги истории определяет как “синтез противоречий, который обнаруживает творческую сторону исторического субъекта”[149]. Главной для него задачей становится снятие этих противоречий между структурой, которая как бы раз и на всегда упорядочила культуру и историей, которая ее расшатывает. Решение достаточно простое: если структура упорядочивает символические отношения в культуре, значит общество способно к выстраиванию разных отношений, в том числе и новых. Соответственно структура не замкнута в себе – это исторический объект. То есть сам факт упорядочивания подразумевает риск разрушения созданного строя.

Чтобы пояснить характер взаимоотношений события и структуры, Салинс вводит понятие “структура конъюнктуры” (structure of the conjuncture) это – “реализация на практике культурных категорий в особом историческом контексте, и выраженная в действии исторических агентов”[150]. Понятие структуры конъюнктуры он использует в качестве стратегии для определения символических рисков.

Эти тезисы Салинс проводит через всю свою работу, изучая отношения Гавайцев, Фиджийцев, Маори и прочих Полинезийцев с европейцами. Так, кажется неожиданным, что, когда Джеймс Кук со своей командой в конце 18 века посетили Кауаи – один из островов Гавайского архипелага – местные жители невероятно тепло их встретили. Гавайцы всем своим поведением выражали доброжелательность к морякам, используя слова почтения и любви, а женщины “пускали в ход всё свое мастерство”, чтобы заманить приезжих в свои дома для вступления с ними в половой контакт, ничего за это не требуя[151]. Салинс объясняет такое отношение тем, что приезд команды Кука совпал с ежегодным исполнением ритуала урожайного бога Лоно, за которого приняли командира. Соответственно язык любви использовался для выказывания величайшего почтения божеству (и божествам), как это делалось, например, по отношению к вождю, нов меньшей степени. Подчеркивается, что женщины, ужиная и вступая в связь с моряками, то есть нарушая местные табу, акцентировали их божественность.

В связи с верой в божественность Кука и его команды и другими случаями, Салинс ищет понятие, объясняющее способность к изменчивости с помощью мифа. Для этого он вводит понятие “мифо-практика” (mytho-praxis), которое можно истолковать как тенденция людей соответствовать опыту, который согласуется с уже существующей моделью[152]. Эти паттерны, в виде мифов, находятся в сознании коллектива, которые согласуется с ними в исторические моменты. Джеймс Кук, в качестве бога плодородия сначала стал источником животворящей энергии, а затем, провозглашенный как божественный предок, через год после первого прибытия был убит Гавайцами. Это стало завершением ритуального цикла[153].
Другая иллюстрация мифо-практики – маорийское восстание Хоне Хеке (Hone Heke) против британцев. Главным требованием участников протеста состояло в том, чтобы британское правительство сорвало установленные в разных местах флагштоки. Британцы не соглашались, считая это оскорблением флага и маори тогда инициировали несколько набегов. Дело в том, что для Маори образ искусственно созданной возвышенности имело очень важное значение в символике территориальной власти. Один из мифов повествует о том, как предки восставших Маори прибыли в залив Пленти на острове Северный в Новой Зеландии. Первым делом путешественники позаботились о то, чтобы установить священное место tuahu - древо, воткнутое в небольшой курган. Процесс возведения такого места – есть имитация оплодотворения мужским богом Тане Матери Земли. Власть над данной территорией таким образом официально переходила в руки приезжих – обладателей атрибута бога Тане. Подобное действие в принципе играло важную роль и в межродовых войнах Маори для узаконивания господства победителей[154]. В случае восстания Хоне Хеке, установка флагштоков означала бы окончательное господство британцев на территории островов. Один из восставших выражает это отношение так: “The mana of the Queen is in the flag, there are three tribes in it”. Три племени – это Англия, Шотландия и Ирландия[155].

Как понятие историчной структуры и примеры, которые приводит Свлинс, мы могли бы использовать для подведения итогов нашей работы. Обратившись к примеру Маори, вспомним и попробуем связать два мифологических сюжета у наших островитян: путешествие переселенцев на Реннелл и Беллону и битва высших богов с богами-трикстерами за территорию главного острова. После прибытия на новую родину, плаватели также начали искать место обитания для двух своих самых сильных богов – Нгуатупу’а и Нгау’етеаки. Таким местом стала Нгабенга, оказавшаяся в последствии наиболее сакральным среди прочих мест. К нему страшно боялись подходить, и в тоже время считали источником множества природных благ. Не даром во время ритуалов прошение о дарах передавалась сначала небесным богам, чтобы те передали его проходящим мимо божественным брату и сестре. Те в свою очередь возвращались в свое жилище, где исполняли пожелания людей. Монберг определяет Нгабенгу как “символ перманентного пребывания чрезвычайной сакральности “того мира” на острове”[156].

Кроме практики установление сакральной власти, мы видим и другой миф, который упоминался во второй главе. Битва небесного бога Техайнга’атуа и его внука с божествами-трикстерами – сюжет, повторяемый в разных формах. Выше мы уже пересказали эти сюжеты, и здесь стоит остановиться на главных моментах. Во-первых, это – почти всегда борьба за территорию, за единоличную власть на острове. Преимущество Техайнага’атуа над остальными богами (кроме пары из Нгабенги) раз за разом колеблется, но верный внук его спасает. Другой важный момент – рассказ о том, как Теху’айгабенга, прогоняя Тангагоа, приказывает на освобожденных территориях установить места его почитания.

Используя построения Салинса, определенную культурную логику в событиях христианизации Реннелла и Беллоны. В очередной войне богов Техайнга’атуа и Теху’айнгабенга всё-таки терпят поражение, но уже от нового, более сильного противника. Восвояси, то есть в небесные обиталища, теперь приходится убираться самим хозяевам островов. Но чтобы закрепить победу Бога, последователям нового хозяина нужно было не только разрушить старые храмы и религиозную атрибутику, но и отправиться в самое священное место старой культуры для последнего боя. Разрушив камни в Нгабенге, Моа не просто погубил двух самых опасных божеств. Была нарушена структура ритуалов, многие из которых оканчивались в Нгабенге, где боги “рассматривали” просьбы островитян об урожае. Можно сказать, что ритуальный цикл на этом моменте был окончательно прерван, и экономика старого типа стала непрактична. Таким образом, сначала путешественники из ‘Убеи установили порядок взаимоотношений между богами и людьми, а их потомки, через 24 поколения и после принятия христианского Бога, его разрушили.

Начало и конец этой культурной истории, фактически, хотя и с возможными оговорками, фиксируется в одной географической точке. Даже Моа свой рассказ о “безумии”, начинает с путешествия предков и установления двух камней, а заканчивает своим “подвигом” их сокрушения и последствий этого на Беллоне. Для него это возникновение и завершение языческой культуры на Реннелле и Беллоне.
Однако это вовсе не антиисторический взгляд, и для островитян, как мы выяснили, в истории нет пробелов, она едина. То, что связь с богами была прервана, не вычеркивает факт восемьсотлетнего гармоничного с ними сосуществования. По крайней мере Монберг выражает восхищение открытостью островитян к разговорам об их старых верованиях и практиках.

Своего рода “культурным ответом” на вызов времени была и форма, в которой жители Ниупани приняли битву богов – то есть “безумие”. Потребность в чистоте перед Богом, то есть в разрушении религиозных и культурных основ, нашла свое выражение в привычном понимании деструктивного поведения. Сюжеты мифологи и повседневной жизни часто повествуют о ситуациях, когда человек по разным причинам оказывался одержим богами или злыми духами, и заболевал или вел себя несуразным образом. Это поведение связывалось с нарушением человеком какого-нибудь табу, например, с прикосновением к священной вещи[157]. Небесные боги таким образом его наказывали. Вполне ожидаемо, что покушение на традицию, на богов, вызвало бы схожую реакцию. В конце концов, мстительные боги могли стать примером для понимания безумия в качестве “наказания” от всевышнего Бога.

Конечно, “безумие” было и результатом привнесения совершенно новых религиозных категорий. Мифологическое сознание реннелльцев слишком буквально приняло такие понятия, как грех, искупление, конец света и наступление Царства. Они не подразумевали синтеза с элементами старой религии и, в целом, стали источником движения к культурной катастрофе. В этом смысле, остается некоторым недостатком в нашей работе, что мы рассмотрели события в Ниупани, учитывая только адвентистское учение. Две другие миссии прибыли на остров в то же время, что SDA, а Таупонги – вождь в Ниупани и один из участников “безумия” – в последствии стал подвижником SSEM. С другой стороны, нам известно, что Евангельская Церковь Южных Морей, будучи пятидесятнической, всегда сетовала о чистоте веры своей паствы[158]

В целом, можно сказать, что христианизация Реннелла и Беллоны, при всей жестокости отдельных ее проявлений, прошла сравнительно мягко. Островитянам не знакомы продолжительные тяжбы с европейскими плантаторами и колониалистами, что стало вспомогательным фактором в принятии нового учения. Не было им и привито чувство стыда за свою старую культуру, по крайней мере не так выраженно, как в случае урапминцев или агараби. С другой стороны, миссионеры недостаточно хорошо объяснили реннелльцам как им избавиться от старых верований, не было проведено так называемого “контекстуального богословия”[159], что вылилось в события, которые мы наблюдали.