Устная традиция, мифология и религия

Важнейшую функцию в повседневности островитян играли разные мифы и истории, носящие в основном этиологический характер. Они во многом определяли нормы поведения людей и предостерегали их от опасностей. Элберт и Монберг пишут, что назначение историй состояло в “установлении, защите и рационализации (а) групповых связей и границ между ними в таких делах, как родство, земельная собственность, а также общественные и религиозные порядки и обязанности; (b) превосходство одной социальной группы над другой; (с) социальные институты, такие как брачные нормы; (d) моральные ценности; (e) связи с сверхъестественными силами, например, богами и предками”[34]. К сожалению, антропологи не провели структурного сопоставления историй с общественными нормами, хотя, используя громадный материал, собранный ими на островах, и при желании, это вполне осуществимо. Как образец антропологи приводят всё ту же историю о путешествии переселенцев, в которой, во-первых, рационализируется разделение общества на кланы, во-вторых утверждается превосходство клана рассказчика над прочими кланами, в-третьих, объясняется почему стали возможны кросскузенные браки и, в-четвертых, рассказывает о первых взаимодействиях людей с богами[35].

Значительную роль на Реннелле и Беллоне в качестве таких историй играли генеалогии. Многие островитяне, по крайней мере, наиболее старшие и опытные, могли отсчитать родословную своей семьи на все двадцать четыре поколения назад. В отличие от некоторых других полинезийцев, реннельцы-беллонцы не считали генеалогии неким сакральным знанием. Они не зачитывались во время ритуалов и не утаивались от врагов, которые овладев тайной чужого рода, могли бы магически ему навредить. Наоборот, генеалогии были открытым для всех знанием[36].Многочисленные рассказы из истории своего рода передавались из поколения в поколение, создавались прецеденты и, опять же, поводы для межродовых тяжб в последующих поколениях. Враждующие стороны могли ссылаться на случаи несправедливости между их предками в прошлом, обосновывая, таким образом, акты агрессии в настоящем. Кушель приводит случай вражды между кланом Таупонги и группой гостей с Реннелла в четвертом поколении, начавшаяся с убийства одного из гостей, который помочился в отверстие для полу-пресной воды. В последующие два поколения конфликт только нарастал и достиг высшей точки, когда Реннелльцы устроили бойню в деревне их обидчиков. После этого вражда приостановилась на целых девять поколений, и только спустя 225 лет члены клана Таупонги решили отомстить и организовали еще большую резню на Реннелле[37]. Мы не совсем правы, когда, возвращаясь к теме кровавой вражды, говорим, что история служила островитянам всего лишь оправданием бесчисленных актов насилия.

Кушель решительно отвергает идею, согласно которой человечество обладает “врожденной”, то есть биологической предрасположенностью к агрессии. Антрополог объединяет две концепции, перенятые у исследователей межродовой вражды в других обществах – материально-экологическую и социально структурную. Первую Кушель использует в разборе разного рода территориальных тяжб. Например, постоянная неопределенность в законности обладания и возделывания земель тем или иным родом, а также отсутствие арбитражных судей, приводило к недоразумениям и последующим ссорам. Однако исследователь скорее обращает внимание на социальную структуру междоусобиц на Беллоне, в которой, среди прочего, самым важным оказывается понятие долга. Любая обида, нанесенная персоне, становилась обязательной для отмщения, поскольку оскорбление распространялось на всю семью человека и дискредитировало статус его рода. Точно также, невозможно было спокойно жить потомкам убитого когда-то члена семьи, потому что весь род до акта мщения оставался обесчещен[38]. Позже мы увидим, как с одной стороны, под воздействием изменений, потрясших Реннелл и Беллону в 1938 году, такая картина кардинально изменится, хотя и сохранит некоторые внутренние элементы с другой.

Перейдем теперь к религиозной жизни и представлениям островитян. Здесь уже идет речь о мифологии – рассказах о богах, духах и культурных героях – которая в некоторых случаях совпадает с “исторически-правдоподобными” судьбами предков.
Мифы и истории, и постоянное к ним обращение не только укрепляли нормы поведения в обществе островитян, но и объясняло окружающий островитян мир, структурировало и вербализировало знание о вселенной.

В этом смысле, мифология, связанная с миром и взаимодействии с ним, располагалась на двух уровнях. С одной стороны, существовали мифы о божествах и духах, которые конституировали взаимодействие с сверхъестественным миром, предостерегали об опасностях, которые могли возникать, если неправильно почитать богов или если неуважительно относится к сакральным местам. В сборник Элберта и Монберга включено шесть глав, посвященных жизни предков и их удачным или неудачным контактам с потусторонними существами[39]. О них мы еще скажем. С другой стороны, боги практически никак не участвовали в создании этого мира, и созидательную функция в словесной культуре отводилась так называемым культурным героям (kakai) – антропоморфным существам, жившим на островах в далеком прошлом на Реннелле и Беллоне, в Убее, на небе и других островах, и никак не связанных родством с современными жителями. Истории о культурных героях поясняют многие аспекты жизни на островах, один житель Беллоны говорил, что взрослые рассказывают детям про какай, чтобы те узнали как произошло всё на свете[40].

Самым популярным и любимым таким героем был и, видимо, остается Маутикитики. Устные традиции о персонаже со схожими функциями и именем часто встречаются в разных углах Полинезии, в том числе и среди аутлаеров. Это Мотикитики на о. Анута, Метикитики на Тикопии, Макахикихики на Ваеакау-Таумоку. Имя Мауи – также часто встречаемая версия[41]. Он был хитрецом, шутником и выдумщиком, подобием Трикстера. Один из самых известных мифов о Маутикитики повествует о том, как герой, в результате шалости, злит своего отца, и тот его убивает, разрубив на две части. Сестра Маутикитики так печалилась из-за смерти брата, что отец решил вернуть сына к жизни, соединив обе части и положив на них муравьев. Оживший Маутикитики решает отомстить отцу, напустив на его дом разрушительные волны. Для этого он со своими младшими братьями построил каноэ, на котором они поплыли на рыбалку. Во время рыбалки крюк Маутикитики зацепился за что-то на дне море, и когда герой потянул за леску, наружу показался остров – Реннелл.

Так, по словам Беллонцев, эта история рассказывает о возникновении сразу трех вещей: о происхождении смерти в результате убийства, о создании первого каноэ и, в конце концов, о появлении Реннелла[42]. Маутикитики приписываются еще многие совершения: переломы костей появились, когда он упал с дерева, он дал названия разным рыбам и придумал способы их поимки, он придал акулам характерный запах, помочившись на первую из них, и таким же способом появились кокосы из пустых орехов. Немало историй существует и о других культурных героях, например, о женском персонаже Сине, из-за которых у птиц появились разные узоры или о Таумоси и Сабане, которые ели бананы со змеями и после чего появился сорт длинных бананов (baebae).

Монберг пишет, что “в целом, на Беллоне верили, что какай были первыми людьми; что они были устроителями человеческой жизни; что они давным-давно исчезли или превратились в созвездия; и никто из них не имел ритуального значения”[43]. Считается, что хити, о которых мы говорили, появились после исчезновения культурных героев, и что они пользовались благами, которые создали последние.

Последнее, что мы упомянем о “далеком прошлом” – это практические полное отсутствие космогонического мифа. На Реннелле и Беллоне не было ни мифа о происхождении людей, ни о зарождении вселенной в целом. Монберг не относит рассказы о появлении двух островов или о создании разных вещей культурными героями к космогонии. Действительно, островитян не волновало, как появились люди, духи, боги или культурные герои. Во времена до христианизации, никто бы не подумал задаваться такими вопросами, как “что было до этого мира?” или “что было до людей и богов?” Их больше интересовала история о первом появлении на Реннелле и Беллоне их первопредков. Притом главный из них, Каиту’у считался полубогом-получеловеком.

Основная часть монографии Монберга посвящена представлениям жителей Беллоны об окружающем их потустороннем мире непосредственно до христианизации и способах взаимодействия с ним. Рассмотрим их подробнее.

 

Мир островитян был заполнен существами разного рода и статуса, которые можно сгруппировать в четыре категории: высшие боги, местные божества, духи предков и непочитаемые божества. О существах из каждой группы были, и есть, особые рассказы и мифы. Значительная часть мифологии об этих существах была актуальна для островитян до христианизации, так как сюжеты в этих историях могли и переживались в настоящий момент, например, в ритуальной практике. Из устной традиции, аборигены знали где не следует ходить, если не хочешь наткнуться на коварных божков или как нужно почитать высших богов, чтобы те не послали неурожай. В целом, ноуменальные существа (noumenal beings), как их называет Монберг, имели несколько общих характеристик, которыми они отличались от людей: они невидимы и неосязаемы, с ними невозможен был прямой контакт, кроме как во сне или во время транса. При том, боги и божества, не говоря уж о духах предков, понимались антропоморфными, антропосоциальными и антропофизическими. То есть их поведение всегда в некоторой степени было подобно человеческому, и предполагалось, что они понимали людей и могли общаться с ними, принимать от них подношения. Внешний вид богов, несмотря на их сходства с людьми, островитян особо не волновал, а их изображения существовали разве что в виде палки или камней. По общему признанию, у таких существ не было тела, но они всегда могли принять форму или вселиться во что угодно: в камень, то есть во внезапное препятствие, в животное или в человека. Но чаще, животное или растение понимались не как временный носитель духа бога, но как его постоянное воплощение (но и не тотем), и обычно такие животные/растения были запрещены или ограничивались для потребления[44].

В разговорах о потусторонних существах для жителей Реннелла и Беллоны была важна степень их вовлеченности в жизнь людей, что часто находило выражение в терминах сакрального или опасного. Основное слово, которым определялась сила и близость какого-нибудь божества – тапу, известное нам как табу – широко распространено во всей Полинезии и Океании. Среди аутлаеров Полинезии оно почти всегда встречается, и в разных случаях исследователи переводят как священное, ужасающее, запрещенное, требующее уважения и так далее. Часто оно используется как прилагательно для божеств или какой-нибудь части тела вождя или жреца – обычно головы[45]. На Реннелле и Беллоне боги, божества и предки были тапу, но не в одинаковой степени. Один из информантов говорил, что “Боги были очень тапу, а почитаемые предки были слегка тапу ”. Для островитян, тапу становилось всё то, что отмечалось присутствием ноуменальных существ, будь то жрец или храм в момент ритуала. Понятие мана, часто встречаемое вместе с тапу в обществах Океании, практически отсутствует на Реннелле и Беллоне как отдельная концепция.

Монберг выделяет две концептуальные составляющие в религиозных представлениях и практиках жителей острова Беллона. С одно стороны – это иерархичность среди ноуменальных существ, которую можно наблюдать в мифах и обрядах. С другой – двойственность или дихотомия, свойственная как отношениям между группами высших и местных божеств, так и между богами, которым посвящены ритуалы и непочитаемыми божествами[46]. Об иерархии в начале говорить проще, поскольку ее понимание следует отчасти из мифологической истории появления одних богов от других, их родословной.

На самой высокой ступени в иерархии существ стояли так называемые небесные боги (‘atua ngangi – буквально ‘боги с неба’). Эта группа богов олицетворяла всё, что связанно с опасными и необузданными природными силами. Люди боялись небесных богов как штормов и ураганов, но в тоже время, надеялись на них как на благодатный дождь или урожай. Связь высших богов с природой в некоторой степени видна из записанных рассказов: их поведение описывается как, что-то неясное и аморальное, если можно так сказать, с точки зрения общества островитян. В мифах, небесные боги вступают друг с другом в инцестуальные связи, убивают людей, когда захотят, а иногда даже поедают. При этом на Реннелле и Беллоне не известны случаи каннибализма, и таковыми были соседи с Соломоновых островов. Поэтому, эти боги стоят в некоторой оппозиции к человеческому обществу, которое структурировано законами и предписаниями. А поведение богов, применительно к людям считалось деструктивным, и, когда их подобие имело место, это обычно связывали с одержимостью.

Так, среди небесных богов, самыми могущественными были супруги Нгуатупу’а и Нгау’етеаки – они же сестра и брат. Их священный статус подтверждался не только фактом инцестуального брака, но и тем, что они не избегали братско-сестринского общения, как это было принято на Реннелле и Беллоне. Каменные изваяния обоих богов стоят на западном берегу о. Беллона, а территория вокруг них заключает в себе самое сильное тапу. В истории о миграции из Убеа рассказывается, что Тонго – основатель одного из кланов – взял с собой два камня и собирался их пристроить на Реннелле, но, когда он оставлял их на острове и возвращался в своё каноэ, изваяния его уже ждали в лодке. Тогда он отвез их на Беллону и водрузил в месте, называемым теперь Нгабенга, и которым боги были довольны. Сакральный статус Нгуатупу’а и ее брата были настолько высока, что они почти не упоминались в ритуалах, и только крайне редко – раз в поколение и при самых страшных ненастьях – островитяне решались обратиться к двум изваяниям в Нгабенге. Поэтому, Нгуатупуа и Нгау’етеаки стояли некоторым особняком в структуре пантеона островитян. Само это место и два изваяния сыграли очень важную роль в процессе христианизации – после их разрушения жители Беллоны окончательно убедились в силе новой религии.

Следом за двумя изваяниями следовал Техайнга’атуа со своими родственниками и отпрысками. Именно к ним обычно относили небесных богов, а Техайнга’атуа официально считался самым главным богом среди божеств и людей. В ритуалах, его имя упоминалось чаще всего, и только он, и иногда прочие небесные боги, были виновниками и спасителями от природных ненастий.

Техайнга’атуа был приемным сыном Нгуатупу’а и ее брата. Путешественники привезли с собой не только два камня, но и священную вещь из древесной коры – Ма‘унги-те-Хенуа (букв. “источник жизни на земле”) напоминающую посох, которая считалась телом Техайнга’атуа. Эта вещь не имела конкретное место пребывания, и была в разных воплощениях у многих семей, где использовалась во время ритуалов[47]. Это связанно с тем, что у Техайнга’атуа и прочих небесных богов было свое место обитания где-то западном горизонте неба под называнием Манукату’у. Хотя у Нгуатупу’а и Нгау’етеаки такое обиталище находилось только в Нгабенге. Когда мы будем говорить о ритуалистике, подобное деление будет понятнее.

О Манукату’у островитяне говорят, что это место богато всевозможными богатствами и яствами, которые не так легко добыть обычному человеку. Боги постоянно пировали там пищей, которую жертвовали им люди, а если те не посылали им еду, то боги убивали жреца и пировали уже им. Один островитянин говорил, что “Манукату’у был подобен храму, только со множеством овощей на грядках и фруктов с кокосами на деревьях[48].” В одном из мифов, человек по имени Техуги сквернословит на богов. Тогда Техайнга’атуа убивает Техуги и отправляет его в Манукату’у, где он должен будет освещать обеды Техайнга’атуа[49].

Следующую группу существ пантеона, нгасуенга, Монберг называет местными божествами (district deities). Согласно представлениям населения Реннелла и Беллоны, местные божества обладали почти таким же могуществом, что и небесные боги, хотя у них было меньше тапу. Местные, потому что чаще всего – это локальные божества какого-нибудь рода или семьи. Божества были ответственны за сохранность территорий, которыми обладали люди, и они не считались такими опасными как небесные боги. Наоборот, местные божества оберегали общество от разных напастей, включая те, причиной которых были прочие существа, включая богов с небес. Главный, и наиболее персонифицированный, среди местных божеств был Теху’айнгабенга, известный историями о спасении людей от всевозможных бед. Исключение – клан Ихо – как главного местного божества они почитали бога Экейтехуа. Теху’айнгабенга был приемным внуком Техайнга’атуа, и, соответственно, местные боги считались отпрысками небесных. Появился Теху’айнгабенга следующим образом: Техайнга’атуа был женат на полубогине Ха’усанге, которая никак не могла родить ему ребенка. Одни днем, она размочила натертой куркумы, накрыла листьями кокоса и оставила сохнуть. Позже, Ха’усанга вернулась, и под листьями оказалось человекоподобный. Она полюбила его как сына и назвала Тупуиманакату’у (выросший в Манукату’у). А Техайнга’атуа увидел в новорожденном своего внука.

Небесный бог захотел взять его с собой в храм, но Ха’усанга очень любила своего сына и настояла, чтобы тот остался дома. Так и сложилось: дед остался богом храма, а внук – богом дома. Однажды, в другой истории, Тупуиманакату’у и Техайнга’атуа отправились рыбачить. Когда они вернулись с крупным уловом рыбы габенга, внук потребовал себе самую большую кучу пойманного, после чего дед прозвал его Теху’айнгабенга (букв. ‘большая габенга’).

Происходящий на небе сюжет о том, что Техайнга’атуа идет обратно в свой храм, а Теху’айнгабенга отправляется жить дома, вскрывает глубинную символику религиозности реннельцев-беллонцев. Возвращаясь на острова, мы видим, что храмы по большей части находились вне территории домохозяйств, то есть за условными границами между людьми и природой. В то же время дом – это центр жизни общества, как и залог его сохранности. Распределение обрядов было устроено таким же образом: в храмах ритуалы посвящались небесным богам, а в домах – местным. Богам с неба был закрыт доступ в дом или общинную территорию, ведь на страже стоял Теху’айнгабенга или какой-нибудь из его потомков. Об этом делении также повествует история о миграции: когда путешественники приплывают на Реннелл и Беллону, боги распределяют “сферы влияния”: Техайнга’атуа забирает себе острова в целом, а Техайнга’атуа – всё их население. Таким образом выражалась вся сложность совместной жизни природы и общества. Человек не может жить без даров природы, для этого ему нужно было обращаться к ее представителям, таким же опасным, как и она сама. С другой стороны, постоянный контакт с природными силами может привезти к серьезным последствиям, от которых уберечься можно было в структурированном обществе под покровительством местных божеств. При том, если небольшому количеству высших богов, как охранителям природы в целом, поклонялось всё населения, то местные боги могли меняться от семьи к семье[50].

Как у небесных богов на западном горизонте, у местных божеств была своя небесная обитель – Нукуахеа. По описанию островитян, она была похожа на поселения и домохозяйства людей, только с неимоверным запасом пищи. В Нукуахеа находилось много источников человеческих жизней (life principles, Монберг), оттуда на землю доставлялись новорожденные, и туда иногда возвращались души (‘ата) предков. Домохозяйство полагалось воплощением дома Теху’айнгабенги[51].

 

После местных божеств в духовном мире по статусу шли предки. Они существовали не только на историческом пласту, но и действовали в повседневности, часто помогали людям в трудных ситуациях. После смерти, ‘ата человека, которую Монберг, избегая христианских коннотаций слова ‘душа’, называет “ноуменальной сущностью”, отправляется с визитом сначала в обитель небесных богов, а потом устраивается жить к местным божествам[52]. ‘Ата предков путешествовали между обиталищами местных божеств и собственными гробницами, где они могли быть ближе к своему роду. Когда предки находились в мире людей, они оказывали помощь своим потомкам, лечили их, или угождали им, когда те просили об определенном поле ребенка. Духи предков были основным связующим звеном между потусторонним и человеческим миром. Поэтому, ‘ата часто осуществляли передачу разных прошений потомков тем или иным богам. Предки были для людей самыми близкими потусторонними существами и обращений к ним было менее опасным, чем к божествам с “большой тапу”. Эта зависимость ярче всего проявляется в ритуалах островитян. Последним классом существ были мелкие непочитаемые божества, ‘апай, которые в основном приносили вред и были причиной болезней или безумств людей. Эти божки, в отличие от трех предыдущих групп, никак не были задействованы в ритуальных практиках и просто творили нехорошие дела. Есть две традиции появления злобных божеств: согласно первой, мигранты из Убеи привезли их в своих каноэ, согласно второй – ряды ‘апай пополнялись за счет мелких местных божеств, кланы которых вымирали или были уничтожены врагами. Непочитаемые божества могли, например, наказывать за несоблюдение границ священных территорий или за нарушение табу. Впрочем, они могли и сами сподвигнуть человека нарушить какой-нибудь запрет, и если человек умирал, это часто объяснялось тем, что один из ‘апай заставил его совершить смертельно опасное дело. С другой стороны, некоторые непочитаемые божества считались приспешниками местного бога Теху’айнгабенги. Например, когда в домохозяйстве нарушались нормы поведения возле печи, Теху’айгабенга наказывал этого человека, но не эксплицитно, а посредством непочитаемого божества Нге’обионго[53].

Ритуальные практики

В “Rituals and Beliefs” Монберг большую часть уделяет ритуальным практикам беллонцев, поскольку они были самым разработанным аспектом религиозной жизни островитян, наблюдаемым в действии. Мы кратко выделим основные моменты обрядовой жизни; возможно, это далее поможет нам понять специфику “безумия”, которое было бесспорно ярким примером контакта людей с миром сакрального.

Обращение к богам или предком, в принципе, могло происходить где и когда угодно, в разных обстоятельствах, но систематизированными были только некоторые из них, привязанные к специальным местам проведения обрядов. Это – сакральные места, домохозяйства, могилы предков возле домохозяйств и храмы. Сложилась так, что наиболее постоянными и разработанными оказались храмовые и домашние ритуалы. Через весь остров Беллона, с востока на запад проходила единственная крупная тропа, что позволяло проще отделять домохозяйства от храмовых территорий. Первые всегда находились к северу от главной тропы, вторые – к югу[54].

В ритуалах, обычно, были задействованы все взрослые мужчины семьи, кроме, возможно, самых низких по статусу (например, усыновленные). Женщины и дети к обрядам не допускались. Среди участников распределялись религиозные роли, из которых выделяют четыре основных: главный жрец (тунихенуа), второй жрец (хаихенуа), божественный проводник и единичный проводник. Главный жрец был ведущим во время обряда, посвящал пищу богом, а потом распределял эти подношения между участниками и гостями. Во время ритуала он от имени одного из своих предков или, если был достаточно опытным, местного божества, обращался к небесным богам. Второй жрец обычно играл роль божества Теху’айнгабенги, хотя и не был его воплощением. Божественный проводник (бака’атуа) также воплощал одного из местных божеств, но более пассивно: он знаменовал присутствие божества на ритуальной площадке. На роль единичного проводника (бакатаси) выбирались самые молодые и неопытные из присутствующих, хотя он выполнял очень важную функцию. Бакатаси репрезентировал присутствие небесного бога Техайнга’атуа, который говорил устами молодого человека. Островитяне верили, что бог не вселялся в тело единичного проводника, а садился перед ним и или около, а формула, которую произносил участник – лишь заученная версия того, что бог говорил в мире духов. То, что эту роль исполняли самые молодые, Монберг объясняет тем, что они, как и небесные боги стояли на маргинальных позициях по отношению к обществу.[55]

Приведем пример из храмового ритуала Хакауу, входящий в основной цикл ритуалов плодородия. Перед началом, участники ритуала собирали всё необходимое: параферналию – вещи, принадлежащие богам, или их воплощения, и неприготовленную пищу – кокосы и бананы – которая будет им жертвоваться. На самой южной части ритуальной площадки стоял небольшой храм, в центре которого сидел бакатаси бога Техайнга’атуа, по его бокам восседали проводники местных божеств (бака’атуа). На северо-западе временно ставился дом, возле которого садились главный и второй жрец, лицом на восток, откуда появлялись боги.
Обычно, ритуал предварялся прочтением жрецом формулы “поедания фекалий”: таким образом, участники принижали себя перед богами, приглашая их на обряд.
В начале главный жрец обращался на восток к небесным богам, объявляя им, что начинался ритуал, и просил их наполнить пальма кокосами, чтобы подношение было возможным. Далее жрец садился около храма и от имени предков вел диалог с Техайнга’атуа в котором повторял свои просьбы. Небесный бог соглашался преисполнить деревья плодами, а также передать прошения людей своим родителям – двум каменным богам из Нгабенга. Перед входом на храмовую территорию клались два куска тапа и вместе с ними два кокосовых ореха в качестве подношений Нгуатупу’а и Нгау’етеаки.

Два куска тапа были связаны с общеизвестным мифом о женщине Манусекейтапу, которая искала ‘источник жизни’ своего мужа, украденный двумя каменными богами. Она отправилась в Нгабенга, где встретилась с матерью двух богов Синакиби, которая, за то, что женщина исцелила ее от слепоты, вернула жизнь мужу. Вдобавок, богиня подарила супругам два кусочка тапа, для того, чтобы те положили их возле тропинок к своему дому. Брат и сестра вернулись к жилищу людей, чтобы еще раз отобрать дух у мужчины, но нашли две ткани и тем были умилостивлены. Кроме того, Манусекейтапу прочитала специальную формулу ланга хакасинга (букв. ‘заставлять проходить мимо’), которая не позволяла двум богам заходить на территорию людей[56].

Тем временем, диалог главного жреца и воплотителя небесного бога продолжался. Техайнга’атуа, выслушав жреца, обращался в сторону выхода из ритуальной площадки, мимо которой проходили Нгуатупу’а и Нгау’етеаки. Бог обещал своим родителям часть подношений, а те, согласившись, проходили мимо, к своему дому. Разложенные тапа не давали им пройти к храму, иначе людей бы убило их присутствие – настолько они были сакральны.
После некоторых других манипуляций главного жреца, наступала очередь второго жреца. От имени местного бога Теху’айнгабеги он сначала обращался к двум богам, и затем к Техайнга’атуа, преподносил тому груду кокосовых орехов, которая затем отдавалась наиболее почетному из гостей. Затем происходила дистрибуция остальных подношений. Главный жрец подносил другую груду орехов к месту, где сидел воплотитель Теху’айнгабенги, таким образом предки давали подношения местным богам. Затем производились подношения прочим местным богам. Ритуал заканчивался тем, что участники и гости разбирали кокосы и обещали богам, что повторят ритуал в следующий раз.[57]

 

Пример ритуала лучше всего демонстрирует религиозное миропонимание островитян. Иерархия разных существ в мире до христианизации наблюдалась в действии. Для осуществления реципрокного обмена, люди не могли просто так обратиться к обладателям высших благ – те были преисполнены слишком сильны тапу. Для успешной связи использовались вспомогательные силы, которые были менее священны для людей. При том мы видим, что даже предки, будучи духами, не могли обратиться к двум каменным богам, для этого им также следовало обратиться к богам более низкого статуса. Монберг пишет: “Люди коммуницировали со тем, что их окружало, не только в качестве индивидов, но и как части вселенной. Конечно, подобные коммуникации были устрашающими и полны опасностей. Силы, исходящие извне, были могущественными, потому что они были источником и благ и опасностей в природе. Помесь идей силы и страха, извлеченная из общения на границах между двумя мирами, можно назвать святостью. То есть тапу, в терминологии островитян… В ритуалах был организован взаимный контроль между людьми и ноуменальными существами, а мировой порядок регулировался не только между человеком и природой, но и внутри общества или внутри природы сам по себе”[58]. Интересно, что прошения об урожае отправлялись так или иначе в Нгабенга, которое считалось не менее священным, чем небесные обиталища верховных и местных богов. При том во время ритуала – того же Хакауу – храмовая территория символически становилось обителью небесного бога, что за западным горизонтом. Нам кажется, что далее, в процессе узнавания подробностей процесса христианизации на островах – в частности на Беллоне – мы лучше поймем роль священной обители Нгуатупу’а и Нгау’етеаки.