И вновь надо иметь в виду, что содержание этих представлений, хотя бы и направляемое высшими идеями и ощущениями, у автора этих слов вполне обычно для верующего священника его времени. Дело здесь не в содержании представлений, а в их направлении, не в мыслях, а в духовном складе. Кто живет не в христианских догматах, как он, а в представлениях естествознания, тот найдет другие мысли в. его словах, но направление этих мыслей будет то же самое. И это направление есть то, которое приводит к преодолению самости через ту же самость. Человеку в его "Я" светит высший свет, но этот свет только тогда бросает истинный отблеск на мир его представлений, когда он знает, что это не его собственный, а всеобщий мировой свет. Поэтому нет более важного познания, чем самопознание; и в то же время нет другого познания, которое столь совершенно выводило бы за пределы самого себя. Когда "Я" правильно познает самого себя, оно уже более не "Я". На своем языке автор упомянутой книги выражает это так: "Ибо свойство Бога не знает ни "того", ни "этого", и не знает ни самости, ни "Я"; природа же и свойство твари таковы, что она ищет и хочет самой себя и своего, и "того", и "этого"; и во всем, что она делает или чего не делает, она хочет своей пользы и выгоды. Где же тварь или человек теряют свое свойство и самость, и.самих себя, и выходят из себя, там входит Бог со своим свойством, т. е. со своей самостью" (глава 24). Человек поднимается от воззрения на свое "Я", являющего ему это "Я", как его сущность, к иному воззрению, показывающему его "Я" лишь как орган, в котором существо Вселенной действует на само себя. В круге представлений нашей книги это выражено так: "Если человек может прийти к тому, что он так же принадлежит Богу, как рука человека принадлежит человеку, тогда пусть он удовольствуется этим и не ищет ничего более" (глава 54). Это не означает, что человек должен остановиться на известной точке своего развития; но когда он уже достиг указанной в этих словах степени, он не должен начинать новых исследований о назначении руки, а должен, напротив, пользоваться рукой, чтобы она могла служить телу, которому принадлежит.
Генрих Сузо (#15) и Иоанн Рэчсбрук (#16) обладали духовным складом, который можно характеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к первосуществу, которое объемлет отдельного человека, как и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо: точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать, или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецелое существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, - ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа". Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Эльзбетой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. Он в такой степени сросся с ними всей своей жизнью, что казалось бы совершенно немыслимым, чтобы можно было сохранить его духовное направление, живя в мире совсем других духовных интересов. Однако это вполне возможно, и с его духовным направлением можно связать другое содержание представлений. Это можно ясно увидеть из того, каким образом содержание христианского учения становится для него внутренним переживанием, а его отношение к Христу - чисто и идеально духовным отношением, связующим его дух с вечной истиной. Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", то есть ему самому: "Разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнувшая бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная, вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом отца моего и тобой. Это я, брат твой; смотри, это я, твой супруг! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мной". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души.
|
|
|
Некоторые главы упомянутого жизнеописания Сузо могут навести на мысль, что он допускал руководить собою не одной только деятельной силе собственного духа, но также и внешним откровениям и духоподобным видениям. Однако он совершенно ясно высказывает свое мнение об этом. К истине приходят только через разумение, а не через какое-либо откровение. "О различии между чистой истиной и сомнительными видениями в познаваемой материи я хочу также сказать тебе. Беспосредственное видение чистого Божества, вот истинная, подлинная правда, без всякого сомнения; и всякое видение тем благороднее, чем оно разумнее и безобразнее, и чем оно подобнее этому чистому видению". - Так же и Мейстер Экхарт не оставляет никакого сомнения в том, что он отвергает тот род созерцания, который хочет видеть духовное в телесно-пространственных образах, во внешнечувственно воспринимаемых явлениях. Поэтому такие духовные индивидуальности, как Сузо и Экхарт, являются противниками воззрения, нашедшего свое выражение в развившемся в XIX веке спиритизме.
|
|
|
Бельгийский мистик Иоанн Рэйсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род. в 1363) (#17), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый сает на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рэйсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Ришаре Сен-Викторском (#18), Бонавентуре (#19) и др.. Сам Рэйсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого первосущества, т. е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге - единство этого многообразия. Рэйсбрук не причислял себя к ним, ибо он знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рэйсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны приучаться видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, Покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные, за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение рассудка не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит он единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния. Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рэйсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этом учении через откровение. Для Рэйсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рэйсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но еще и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рэйсбрука. Они говорили о двух совершенно-различных вещах. Рэйсбрук имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон - лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо, только потому, что он не мог постичь этого на опыте* (* См. Дополнение II, ##2.)
КАРДИНАЛ НИКОЛАИ КУЗАНСКИЙ
Великолепной звездой на небе средневековой духовной жизни сияет Николай Крипфс из Кузы (близ Трира, 1400-1461) (#20). Он достиг самых вершин знания своей эпохи. Он - автор выдающихся работ по математике. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника (#21), так как он стал на точку зрения, что Земля - подвижная планета, подобная другим. Он уже порвал с воззрением, на которое опирался еще сто лет спустя великий астроном Тихо де Браге (#22), возражавший на учение Коперника: "Земля - грубая, тяжелая и неспособная к движению масса; как может Коперник делать из нее звезду и водить ее по воздуху?". Впитывая знание своего времени и расширяя его, Николай Кузанский в высшей степени был наделен способностью пробуждать это знание и к внутренней жизни, так что оно не только объясняло внешний мир, но и сообщало человеку ту духовную жизнь, по которой он должен томиться из глубочайших основ своей души. Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт и Таулер, то напрашивается очень важный вывод: Николай - мыслитель-ученый, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер - верующие люди, ищущие высшей жизни, исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутренняя жизнь его имеет содержанием своим богатое знание. Все значение этого различия становится ясным, если принять во внимание, что человеку, вращающемуся в кругу различных наук, грозит опасность неправильно оценить значение того способа познания, который применяется для объяснения явлений в частных науках. Такой человек легко может склониться к вере, что существует только один род познания. И тогда он или переоценит, или недооценит это познание, ведущее к цели в области отдельных наук. В одном случае он и к предметам высшей духовной жизни подойдет так же, как к какой-нибудь физической задаче, и станет обсуждать их при помощи тех же понятий, что и силу тяготения или электричества. В зависимости от той степени просвещения, которую он себе приписывает, мир станет для него или слепо действующей машиной, или организмом, или целесообразным строением личного Бога, или, может быть, созданием, управляемым и проникнутым какой-нибудь более или менее ясно сознаваемой "мировой душой". В другом случае он заметит, что это познание, единственное, о котором он имеет опыт, годится только для вещей чувственного мира; тогда он станет скептиком, который говорит себе: мы ничего не можем знать о вещах, лежащих за пределом чувственного мира. Наше знание имеет границу. Чтобы удовлетворить потребности нашей высшей жизни, мы можем лишь броситься в объятия не затронутой знанием веры. Для ученого теолога, как Николай Кузанский, который был в то же время естествоиспытателем, особенно велика была вторая опасность. По своему научному воспитанию он вышел из схоластики - из того образа представлений, который был господствующим в научной жизни средневековой церкви и который достиг своего наивысшего расцвета благодаря Фоме Аквинскому, "князю схоластов" (1225 - 1274). Если мы хотим обрисовать личность Николая Кузанского, то должны сделать это на фоне схоластического образа представлений.
|
|
|
Схоластика является плодом высочайшей изощренности человеческого ума. Способность к логическим построениям справляет в ней свой наивысший триумф. Кто хочет выработать свои понятия в самых острых, самых отчетливых контурах, тому надо пойти учиться к схоластикам. У них можно пройти высшую школу мыслительной техники. Они обладают несравненным искусством движения в сфере чистой мысли. Легко недооценить то, на что они способны в этой области. Ибо для большинства отраслей знания люди с трудом достигают подобной отчетливости.
|
|
|
Большинство людей поднимается до нее лишь в области искусства счета и вычисления или при размышлении над связью геометрических фигур. Мы можем считать, не прибегая к помощи чувственных представлений, просто прибавляя мысленно к какому-нибудь числу единицу. Вычисляем мы также без чувственных представлений, оставаясь. лишь в чистой стихии мышления. И относительно геометрических фигур мы тоже знаем, что они не покрываются вполне никаким чувственным представлением. В действительности для внешних чувств не существует никакого (идеального) круга. И тем не менее наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов более сложных, чем числовые и пространственные построения, труднее найти идеальные соответствия. Это повело даже к распространенному утверждению, будто в отдельных областях знания лишь постольку существует настоящая наука, поскольку в них можно мерить и числить. Это очевидным образом неверно, как неверна всякая односторонность, но, как это часто удается именно односторонности, подкупила она многих. Истина кроется в том, что большинство людей не в состоянии постигать чисто мысленное там, где речь не идет больше об измеримом и числимом. Но кто неспособен на это в высшей области жизни и знания, тот подобен в этом отношении ребенку, еще не научившемуся считать иначе, как прибавляя горошину к горошине. Мыслитель, сказавший, что каждая область знания лишь постольку причастна настоящей науке, поскольку в ней есть математика, не вполне разглядел истинное положение вещей. Наоборот, нужно требовать, чтобы все, чего нельзя мерить и числить, обсуждалось столь же идеально, как числовые и пространственные построения; и этому требованию схоластики удовлетворяли совершеннейшим образом. Они везде искали мысленное содержание вещей, как ищет его математик в области числимого и измеримого.
Несмотря на совершенство своего логического искусства, схоластики дошли лишь до одностороннего и невысокого понятия о познании. Это понятие состоит в том, что человек при познании порождает в себе образ познаваемого. Ясно без дальних слов, что при таком понятии о познании всякая действительность должна быть помещена вне познавания. Ибо тогда в познании может быть постигнута не сама вещь, но лишь образ вещи. Точно тан же и в своем самопознании человек не может постигнуть самого себя; то, что он познает о себе, есть лишь образ его Я. Совершенно в духе схоластики говорит хороший знаток ее Вернер в своей книге "Франциск Суарец и схоластика последних столетий": "Человек не может во времени созерцать свое Я, эту скрытую основу своего духовного существа и своей духовной жизни, он никогда не достигнет того, чтобы созерцать себя; ибо или, навсегда отчужденный от Бога, он будет находить в себе лишь бездонную темную бездну, бесконечную Пустоту, или, одаренный блаженством в Боге, обращая взор внутрь, он будет находить только Бога, солнце благодати которого сияет в нем и образ которого отпечатлевается в духовных чертах его существа". Человек, который так мыслит о всяком познании, имеет понятие лишь о том познании, которое применимо к внешним вещам. Чувственное в каждой вещи остается для нас всегда внешним. Поэтому от чувственного в мире мы можем принимать в наше познание только образы. Когда мы воспринимаем краску или камень, мы не можем сами сделаться краской или камнем, чтобы познать существо краски или камня. Равным образом и краска или камень не могут превратиться в какую-нибудь часть нашего собственного существа! Но спрашивается: является ли понятие такого познания, направленного на внешнее в вещах, вполне исчерпывающим? - Для схоластики, во всяком случае, все человеческое познание в существенном совпадает сгтаким Познанием. Другой выдающийся знаток схоластики (Отто Вильман, в своей "Истории идеализма") следующим образом характеризует типичное для этого направления мысли понятие познания: "Наш дух, в земной жизни соединенный с телом, прежде всего направлен на окружающий телесный мир, но обращен в этом мире к духовному: к сущностям, к природе и к формам вещей, то есть к элементам бытия, которые сродны с ним и дают ему ростки для восхождения к сверхчувственному; таким образом, сферой нашего познания является область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает нам, должны проникнуть до его смысла и мысли и тем самым раскрыть себе мир мысли". К иному понятию познания схоластик прийти не мог. В этом препятствовало ему догматическое содержание его теологии. Если бы он устремил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает исключительно как образ, то он увидел бы, что в этом мнимом образе раскрывается духовное содержание самих вещей; тогда он нашел бы, что Бог не только отображается в его внутреннем существе, но что он живет в нем, сущностно присутствует в нем. Вглядываясь внутрь себя, он увидел бы не темную бездну и не бесконечную пустоту, а также и не один только образ Божий; он почувствовал бы, что в нем бьется жизнь, которая есть сама божественная жизнь; и что его собственная жизнь и есть именно жизнь Бога. Этого схоластик не мог допустить. По его мнению, Бог не мог вступить в него и говорить из него; он мог быть в нем только, как образ; на самом деле Божество должно находиться вне Я. Поэтому оно не могло открываться во внутреннем существе человека, через духовную жизнь, а должно было открываться извне, сверхъестественно сообщаясь, ему. Но то, к чему при этом стремятся, меньше всего достигается этим путем. Хотят достигнуть как можно более высокого понятия о Божестве. На самом же деле Божество принижается до вещи среди других вещей; с.той только разницей, что эти другие вещи открываются нам естественным путем, через опыт, тогда как Божество принуждено открываться нам сверхъестественно. Различие же между познанием божественного и познанием тварного достигается тем, что при познании тварного внешняя вещь дается нам в опыте и мы имеем о ней знание; при познании же божественного предмет не дан нам в опыте; мы можем достигнуть его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами не знания, а одной только "веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области господствует только знание, а в другой только вера. Ибо. "познание сущего возможно для нас, потому что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют идя духа, потому что они исходят из духа; им есть что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них верховным Разумом" (О. Вильман, "История идеализма"). Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира; мы можем постигнуть путем научного размышления также и следы божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности, это мы можем постигнуть только через откровение, которое он дал нам сверхъестественным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высочайших вещах, это решает не человеческая наука, но вера; и "к вере относится все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета и в божественных преданиях" (Иосиф Клейтген, "Теология древности"). - Здесь не место входить в подробное изложение и обоснование отношения содержания веры к содержанию знания. В действительности всякое содержание веры происходит из когда-либо пережитого, внутреннего человеческого опыта. Затем уже оно сохраняется, по своему внешнему составу, без сознания о том, как оно было приобретено. О нем утверждают, что оно пришло в мир путем сверхъестественного откровения. Схоластики принимали содержание христианской веры просто, как традицию. Ни наука, ни внутреннее переживание не смели предъявлять на него никаких прав. Подобно, тому, как наука не может создать дерева, так и схоластика не могла создать понятия Бога; она должна была принимать сообщенное в откровении понятие Бога как данное, подобно тому как наука принимает как данное дерево. Что духовное может само загореться и ожить внутри человека, этого схоластик не мог допустить никогда. Поэтому он ставил предел полномочиям науки там, где кончается область внешнего опыта. Человеческому познанию не было дано порождать из себя понятия высших существ. Оно хотело получать его через откровение. Что тем самым оно всего лишь принимало понятие, порожденное на более ранней ступени человеческой духовной жизни и объявляло его полученным через откровение, - с таким ходом мыслей схоластики не могли смириться. - Поэтому из схоластиг ки, в ходе ее развития, исчезли все идеи, еще намекавшие на то, как человек естественным путем породил понятие божественного. В первые века развития христианства, во времена отцов церкви, мы видим, как через принятие внутренних переживаний постепенно возникает содержание богословского учения. Иоанн Скот Эригена (#23), живший в девятом веке и получивший наивысшее христианское богословское образование, относится к этому учению еще всецело как к внутреннему переживанию. У схоластиков последующих столетий совершенно утрачивается этот характер внутреннего переживания; старая система учения перетолковывается как содержание внешнего сверхъестественного откровения. - Поэтому деятельность мистических богословов Экхарта, Таулера, Сузо и их последователей можно понимать еще и так, что система церковного учения, входившая, хотя и в перетолкованном виде, в состав богословия, побудила их вновь породить из самих себя подобное же учение, но уже как внутреннее переживание.
|
|
|
Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был возвести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порывать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечавшее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и.уже оттуда осветим то, чего он хотел достигнуть.
Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие "ученого незнания". Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание, в подчиненном смысле, есть постижение какого-нибудь предмета духом. Важнейший признак знания в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т. е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но то, что дух вырабатывает в себе относительно вещей, это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, но на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с "знанием", а с "не-знанием". Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он "созерцает помимо понимания" свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является "не-знанием". - Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим "ученым не-знанием" разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как он пришел к этому внутреннему переживанию. "Я делал много попыток связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока наконец, при возвращении морем из Греции, взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей". В какой-то мере это просветление было результатом влияния предшественников, которых он тщательно изучал. В его представлениях можно различить своеобразное обновление воззрений, встречающихся в сочинениях некого Дионисия. Упомянутый уже Скот Эригена перевел эти сочинения на латинский язык. Он называет автора "великим и божественным сообщителем откровений". Сочинения, о которых идет речь, упоминаются впервые в первой половине шестого столетия. Их приписывали упоминаемому в Деяниях апостолов Дионисию Ареопагиту (#24), которого обратил в христианство Павел. В какое время они на самом деле были написаны, этот вопрос мы оставим в стороне. Их содержание оказало сильное влияние на Николая, как оно оказало его раньше и на Иоанна Скота Эригену, и как оно во многих отношениях должно было повлиять и на образ мыслей Экхарта и его единомышленников. "Ученое незнание" в некотором роде намечается и в этих сочинениях. Здесь достаточно будет отметить лишь основную черту в образе представлений их автора. Человек познает прежде всего вещи чувственного мира. Он составляет себе мысли об их бытии и действии. Первооснова всех вещей должна быть выше, чем сами эти вещи. Поэтому эту первооснову человек ле может постигать посредством тех же понятий и идей, какими он постигает вещи. И если он приписывает этой первооснове (Богу) какие-нибудь свойства, с которыми он познакомился на низших вещах, то эти свойства могут быть лишь вспомогательными представлениями для слафго духа, который низводит до себя эту первооснову, чтобы мочь представить себе ее. В действительности никакое свойство, принадлежащее низшим вещам, мы не вправе приписывать Богу. Мы не вправе даже говорить, что Бог есть. Ибо "бытие" есть представление, которое человек составил себе на низших вещах. Бог же превыше "бытия" и "небытия". Таким образом, Бог, которого мы наделяем свойствами, не есть истинный Бог. К истинному Богу мы приходим тогда, когда над Богом с такими свойствами мы мыслим "сверх-Бога". Об этом "сверх-Боге" мы ничего не можем знать в обыкновенном смысле слова. Чтобы прийти к нему, "знание" должно впасть в "не-знание". - В основе этого воззрения лежит, как мы видим, сознание, что человек может сам - чисто естественным путем - из того, что дали ему науки, развить высшее познание, которое не есть уже больше одно только знание. Схоластическое воззрение объявляло знание неспособным на такое развитие, и там, где должно прекратиться знание, оно призывало на помощь знанию веру, опирающуюся на внешнее откровение. Таким образом, Николай Кузанский был на пути к тому, чтобы вновь развить из знания то, о чем схоластики утверждали, что оно недостижимо для познания. Итак, с точки зрения Николая Кузанского, нельзя говорить, что существует только один род познания; напротив, познание ясно делится на два: на то, которое доставляет знание о внешних вещах, и на то, которое есть сам предмет, о котором мы приобретаем познание. Первое познание господствует в науках, которые мы создаем о вещах и процессах мира; второе находится в нас, когда мы живем в самом этом приобретенном знании. Второй род познания развивается из первого. Однако мир, к которому относятся оба рода познания, один и тот же; и один и тот же человек действует в них обоих. Неизбежно возникает вопрос: откуда происходит, что один и тот же человек об одном и том же мире развивает двоякое познание? - Намек на направление, в котором надо искать ответа на этот вопрос, можно найти уже у Таулера (ср. выше, стр. 370). Но у Николая Кузанского этот ответ принимает более решительную форму. Человек живет поначалу как единичная (индивидуальная) сущность среди других единичных сущностей. Для воздействий, которые оказывают друг на друга остальные сущности, он обладает пока лишь этой (низшей) способностью познавания. Через свои внешние чувства он получает впечатления от других сущностей, и он перерабатывает эти впечатления посредством своих духовных сил. Он отводит свой духовный взор от внешних вещей и видит самого себя, свою собственную деятельность. Отсюда у него рождается самопознание. Пока он остается на этой ступени самопознания, он еще не созерцает, в истинном смысле слова, самого себя. Он все еще может думать, что в нем действует какая-то скрытая сущность, проявлениями и действиями которой является все то, что представляется ему как собственная его деятельность. Но затем может наступить момент, когда благодаря неопровержимому внутреннему опыту человеку становится ясно, что в своих внутренних восприятиях он переживает не проявление и не действие какой-то скрытой силы или сущности, но самое эту сущность в ее собственном, подлинном образе. Он вправе тогда сказать себе: все другие вещи я застаю, некоторым образом, как данные, и, находясь вне их, я добавляю к ним то, что имеет сказать о них дух. Но в том, что я сам творю в себе в добавление к вещам, в этом живу я сам; это - я, это - мое собственное существо. Но что же говорит здесь на основе моего духа? Говорит то знание, которое я приобрел себе о вещах мира. Но в этом знании говорит уже не чье-либо действие или проявление: то, что говорит в нем, раскрывает без остатка все, что оно в себе содержит. В этом знании говорит мир во всей его непосредственности. Но это знание я приобрел не только о вещах, но и о себе самом, как о вещи среди других вещей. Из моего собственного существа говорю я сам и говорят вещи. Так что в действительности я выражаю уже не одно только мое существо, но и существо вещей. Мое "я" есть та форма, тот орган, в котором вещи высказываются о самих себе. Я узнал на опыте, что я переживаю в себе мое собственное существо; и этот опыт разрастается для меня в другой: что во мне и через меня высказывается или, другими словами, познает себя само существо Вселенной. Теперь я уже не могу больше чувствовать себя вещью среди других вещей: отныне я могу чувствовать себя формой, в которой изживает себя существо Вселенной. Поэтому вполне естественно, что один и тот же человек имеет два рода познания. По отношению к чувственным фактам он - вещь среди вещей; и поскольку он - вещь, он приобретает знание об этих вещах; но в любое мгновение он может достичь более высокого опыта: что он есть форма, в которой созерцает себя существо Вселенной. Тогда он сам, из вещи среди вещей, превращается в форму существа Вселенной, - а вместе с ним и знание о вещах превращается в выражение сущности вещей. Но это превращение может совершиться фактически только через самого человека. То, что даруется благодаря высшему познанию, не может наступить до тех пор, пока нет налицо самого этого высшего познания. Только в творчестве этого высшего познания человек становится сущностным; и только через высшее человеческое познание вещи доводят сущность свою до действительного бытия. Таким образом, требование, чтобы человек ничего не прибавлял к.чувственным вещам через свое высшее познание, а лишь высказывал то, что уже заключено в них вне его, означало бы не что иное, как отказ от всякого высшего познания. - Из того факта, что человек по своей чувственной жизни есть вещь среди вещей и что высшего познания он достигает лишь превращением себя, как чувственного существа, в существо высшее, следует, что он никогда не может заменить одно познание другим. Напротив, его духовная жизнь состоит в непрерывном движении между обоими полюсами познания, между знанием и созерцанием. Замыкаясь от созерцания, он отказывается от сущности вещей; а замыкаясь от чувственного познания, он отстраняет от себя вещи, сущность которых он хочет познать. Одни и те же вещи открываются как низшему познанию, так и высшему созерцанию; но только в первом случае они открываются по своему внешнему проявлению, а во втором - по своей внутренней сущности. Таким образом, если на известной ступени вещи являются только как внешние, то это зависит вовсе не от них самих, а от того, что человек должен сначала измениться и подняться до той ступени, на которой вещи перестают быть внешними.
Только исходя из этих размышлений, можно понять в истинном свете естественно-научные воззрения, выработанные в XIX веке. Представители этих воззрений говорят: мы слышим, видим и осязаем вещи телесного мира при помощи внешних чувств. Например, глаз доставляет нам световое явление, цвет. Мы говорим, что тело излучает красный свет, если при помощи нашего глаза мы получаем ощущение "красного". Но глаз доставляет нам такое же ощущение и в других случаях. Если его ударить, или надавить, или если пропустить через голову электрический ток" то в глазу тоже появится световое рщущение. Таким образом, мы можем ощутить тело окрашенным в известный цвет даже и тогда, когда в этом теле происходит что-нибудь такое, что не имеет никакого отношения к цвету. Что бы ни происходило во внешнем пространстве, но если этот процесс способен произвести впечатление на глаз, то во мне возникает световое ощущение. Следовательно, то, что мы ощущаем, возникает у нас потому, что мы имеем так или иначе устроенные органы чувств. То, что происходит во внешнем пространстве, остается вне нас: мы знаем лишь действия, вызываемые в нас внешними процессами. Герман Гелъмголъц (1821 - 1893) дал этой мысли отчетливое выражение: "Наши ощущения суть действия, производимые в наших органах внешними причинами; в чем эти действия выражаются, это зависит, конечно, существенным образом от природы того аппарата, на который совершается воздействие. Поскольку качество нашего ощущения оповещает нас о своеобразии внешнего воздействия, которым оно возбуждено, его можно считать знаком этого воздействия, но не отображением его. Ибо от образа требуется некоторое сходство с отображаемым предметом, от статуи - сходство форм, от рисунка - сходство перспективных проекций в поле зрения, от картины - кроме того, еще и сходство красок. Но для знака не требуется никакого сходства с предметом, для которого он является знаком. Отношение между ними ограничивается тем, что один и тот же объект, воздействуя при одинаковых обстоятельствах, вызывает одинаковый знак, и что, следовательно, несходные знаки всегда отвечают несходным воздействиям... Если какие-нибудь ягоды вырабатывают при созревании одновременно сахар и красный пигмент, то в нашем ощущении от этого рода ягод всегда будут вместе присутствовать красный цвет и сладкий вкус" (ср. Гельмгольц, "Факты в восприятии"). Я подробно характеризовал этот способ представлений в моей "Философии свободы" и в моих "Загадках философии". - Попробуйте шаг за шагом проследить ход мыслей, усвоенный себе этим воззрением. Во внешнем пространстве предполагается процесс. Он оказывает воздействие на мои органы чувств; моя нервная система проводит полученное впечатление в мой мозг. Тамбова вызывается процесс. И вот я ощущаю "красное". Тогда говорят: следовательно, ощущение "красного" не снаружи; оно во мне. Все наши ощущения суть лишь знаки внешних процессов, о действительных качествах которых мы ничего не знаем. Мы живем и действуем в наших ощущениях и ничего не знаем об их происхождении. Согласно этому образу мыслей, можно также сказать: если бы у нас не было глаз, то не было бы и цвета; ничто не превращало бы тогда неизвестный нам внешний процесс в ощущение "красного". Этот ход мыслей имеет для многих что-то обольстительное. Однако он основан лишь на полном непонимании тех фактов, о которых мы при этом мыслим. (Если бы множество современных естествоиспытателей и философов не были ослеплены подобным ходом мыслей, вряд ли стоило бы о нем говорить. Но на самом деле это ослепление во многих отношениях губительно действует на мыслительную атмосферу современности). Так как человек есть вещь среди вещей, то вещи, естественно, должны производить на него впечатление, чтобы он мог что-нибудь узнать о них. Процесс вне человека должен возбуждать процесс в человеке, чтобы в поле зрения могло выступить явление "красного". Но только спрашивается: что же вне, и что внутри? Вовне - протекающий в пространстве и времени процесс. Внутри - несомненно, подобный же процесс. Он протекает в глазу и продолжается затем в мозгу, когда я воспринимаю "красное". Процесса, который внутри, я не могу воспринимать непосредственно; как не могу воспринимать непосредственно и движения волн "вовне", которое физики считают соответствующим "красному" цвету. Но в этом только смысле и могу я говорить о "вне" и "внутри". Только на ступени чувственного познания существует эта противоположность "вне" и "внутри". Это познание приводит меня к допущению "вовне" пространственно-временного процесса, хотя я и не воспринимаю его непосредственно. И то же самое познание приводит меня далее к допущению такого же процесса и во мне, хотя я также не могу воспринимать его непосредственно. Но ведь и в обыкновенной жизни я тоже допускаю пространственно-временные процессы, которых непосредственно не воспринимаю. Например, я слышу в соседней комнате игру на рояле, и я допускаю, что пространственное существо, человек, сидит за роялем и играет. И ход моих представлений бывает совершенно такой же, как и тогда, когда я говорю о процессах во мне и вне меня. Я предполагаю, что эти процессы имеют аналогичные свойства с теми, которые происходят в сфере моих внешних чувств, с той только разницей, что по некоторым причинам они ускользают от моего непосредственного восприятия. Если бы я вздумал отказать этим процессам во всех тех свойствах, которые являют мне мои внешние чувства в сфере пространства и времени, то я представил бы себе поистине что-то вроде того знаменитого ножа без ручки, у которого нет лезвия. Таким образом, я могу лишь сказать, что "вовне" происходят пространственно-временные процессы; и "внутри" они тоже производят пространственно-временные процессы. Оба рода процессов необходимы, чтобы в поле моего зрения могло появиться "красное". Это "красное", поскольку оно не пространственно-временно, я тщетно буду искать, безразлично - "вовне" или "внутри". Естествоиспытателям и философам, коль скоро они не могут обнаружить это "красное" "вовне", не следовало бы искать его и "внутри". Оно в таком же смысле не "внутри", как и не "вовне". Думать, что все содержание, доставляемое нам чувственным миром, есть лишь внутренний мир ощущений, и приискивать к нему что-то "внешнее" - это совершенно несуразное представление. Мы не можем говорить, что "красное", "сладкое", "горячее" и т.д. суть знаки, которые, как таковые, вызываются только в нас, и которым "вовне" соответствует что-то совсем другое. Ибо то, что действительно вызывается в нас, как действие какого-нибудь внешнего процесса, есть нечто совсем другое, чем то, что выступает в сфере наших ощущений. Если называть знаками то, что находится в нас, то можно сказать: эти знаки выступают внутри нашего организма, чтобы доставить нам восприятия, которые, как таковые, в своей непосредственности не находятся ни в нас, ни вне нас, но принадлежат к общему миру, по отношению к которому мой "внешний" и мой "внутренний мир" суть лишь части. Чтобы постичь этот,общий мир, я должен, конечно, подняться на высшую ступень познания, для которой уже более не существует этого разделения на "внутри" и на "вне". (Я очень хорошо знаю, что люди, которые ссылаются, как на Евангелие, на то, что "весь мир нашего опыта" строится из ощущений, неизвестно откуда происходящих, посмотрят свысока на эти рассуждения; подобно д-ру Эриху Адикесу (#25), который в своей книге "Кант против Геккеля" замечает с высоты своего величия: "И теперь еще люди, вроде Геккеля и тысячи ему подобных, продолжают смело философствовать об этом вкривь и вкось, не заботясь о теории познания и критическом самоуглублении".Подобные господа совершенно не подозревают, как дешевы и их теории познания. Они предполагают недостаток критического самоуглубления только - у других. Мы охотно уступаем им их "мудрость".)
У Николая Кузанского есть поразительные мысли, относящиеся как раз к рассматриваемому здесь вопросу. Его ясное разграничение низшего и высшего познания, с одной стороны, позволяет ему прийти к отчетливому пониманию того, что человек, как чувственное существо, может иметь в себе только такие процессы, которые, как действие, должны быть несходны с соответствующими им внешними процессами; а с другой стороны, оно предохраняет его от смешения внутренних процессов с фактами, которые возникают в поле нашего восприятия и которые, в своей непосредственности, не находятся ни вне, ни внутри, но стоят над этой противоположностью. - Неуклонно следовать путем, который диктовали ему эти воззрения, Николаю препятствовали его "священнические одежды". Мы видим, какое прекрасное начало положил он своим переходом от "знания" к "незнанию". Но в то же время необходимо заметить, что в сфере "незнания" он дает нам ту же самую богословскую систему, которую предлагают и схоластики. Правда, он умеет развить ее богословское содержание в глубокомысленной форме. О провидении, о Христе, о творении мира, искуплении человека" и нравственной жизни он излагает учения, выдержанные в духе догматического христианства. В согласии со своей духовной точкой зрения, он был бы вправе сказать: я доверяю человеческой природе; углубившись всесторонне в науки о вещах, она способна собственными силами превратить свое "знание" в "незнание", так чтобы высшее познание доставило ей удовлетворение. Тогда он пришел бы не к традиционным идеям о душе, бессмертии, искуплении, Боге, творении, триединстве и т.д., как это случилось, но предстал бы с мыслями, найденными им самим. Однако Николай был лично всецело проникнут представлениями христианства и был в состоянии поверить, что он пробуждает в себе собственное "незнание", между тем как на самом деле он развивал лишь полученные по традиции взгляды, в которых он сам был воспитан. - Но он стоялтакже и перед роковой бездной в человеческой духовной жизни. Он был человеком науки. Наука сначала отделяет нас от невинного согласия, в котором мы находимся с миром, пока отдаемся чисто наивной жизни. При такой жизни мы смутно чувствуем нашу связь с мировым целым. Мы такое же существо, как и другие, включенные в поток природных влияний. Но знанием мы отделяем себя от этого целого. Мы создаем в себе духовный мир. С ним мы одиноко противостоим природе. Мы стали богаче, но богатство для нас бремя, которое нам тяжело нести. Ибо оно ложится первоначально на нас одних. Теперь мы должны собственными силами найти дорогу назад, к природе. Мы должны понять, что теперь мы сами должны включить наше богатство в поток мировых процессов, подобно тому как раньше сама природа включила в него нашу бедность. Здесь подстерегают человека.все злые демоны. Его сила может легко изнемочь. Вместо того чтобы самому совершить это включение, он может ослабеть и начать искать убежища у приходящего извне откровения, которое вновь освободило бы его из его одиночества и возвратило бы в изначальное лоно бытия, в Божество, то знание, которое он ощущает как бремя. Он может подумать, подобно Николаю Кузанскому, что идет своим собственным путем, но на самом деле он будет идти лишь путем, который указан ему его духовным развитием. В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай: один путь - положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь - отчаянье] человек стоит одиноко со своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь - развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру - вот то, что должно вести нас по этому третьему пути. И еще - мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело*. (*См. Дополнение III, ##3.)
